第二章 《国语》的“文”观念及“文德”理想
第一节 “文”义演变与早期的“文德”意识
“文”字在甲骨文中为胸前有刻画图案的人形。后来，“文”指各色交错的自然纹理。《易·系辞下》云：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文于地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……上古结绳而治，后世圣人易之以书契。百官以治，万民以察，盖取之夬。
《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。
《国语·周语下》云：“经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。”《礼记·乐记》云：“五色成文而不乱。”《说文解字》云：“文，错画也。”
实际上，“文”一开始，就被赋予了“自然”与“社会”的两重属性。《周易·贲》彖辞曰：“贲，亨。柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”王弼注云：“刚柔交错而成文焉，天之文也。”孔颖达疏云：“天之为体，二象刚柔，刚柔交错成文，是天文也。”关于“人文”，王弼注云：“止物不以威武而以文明，人之文也。”孔颖达疏：“用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教。此‘贲’卦之象，既有天文、人文，欲广美天文、人文之义，圣人用之以治于物也。”“观乎天文……以化成天下。”王弼注云：“观之天文，则时变可知也；观之人文，则化成可为也。”孔颖达疏：“‘观乎天文，以察时变’者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。若四时纯阳用事，阴在其中，靡草死也。十月纯阴用事，阳在其中，荠麦生也。是观刚柔而察时变也。‘观乎人文，以化成天下’者，言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而‘化成天下’也。”所以，“在此基础上，‘文’又有若干层引申义。其一，为包括语言文字在内的各种象征符号，进而具体化为文物典籍、礼乐制度。《尚书·序》所载伏羲画八卦，造书契，‘由是文籍生焉’，《论语·子罕》所载孔子说‘文王既没，文不在兹乎’，是其实例。其二，由伦理之说导出彩画、装饰，认为修养之义，与‘质’‘实’对称，所以《尚书·舜典》疏曰‘经纬天地曰文’，《论语·雍也》称‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子’。其三，在前两层意义之上，更导出美、善、德行之义，这便是《礼记·乐记》所谓‘礼减而进，以进为文’，郑玄注‘文犹美也，善也’，《尚书·大禹谟》所谓‘文命敷于四海，祗承于帝’。”
在中国传统文化里，“文”常常与“德”相连。而讲究“文德”，始自远古。《尚书·尧典》称“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下”。孔颖达释云：“以此聪明之神智，足可以经天纬地，即‘文’也。……‘聪明文思’，即其圣性行之于外，无不备知。故此德充满居止于天下而远著。德既如此，政化有成，天道充盈，功成者退。”《舜典》言舜“重华协于帝，濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位”。孔安国释云：“‘华’谓文德，言其光文重合于尧，俱圣明。”《舜典》还言舜“受终于文祖”。《史记·五帝本纪》认为：“文祖者，尧太祖也。”《诗·周颂·思文》则称“思文后稷，克配彼天”。《周颂·烈文》赞文王之“文”。《国语·周语下》称赞“文王质文，故天胙之以天下”，武王“昭显文德”。《诗·大雅·江汉》赞誉周王“矢其文德，洽此四国”。《左传·僖公三十年》云：“国君，文足昭也，武可畏也，则有备物之飨，以象其德。”《襄公二十五年》云：“言之无文，行而不远。”《史记·夏本纪》云：“夏禹，名曰文命。”《索隐》言：“《尚书》云‘文命敷于四海”，孔安国云‘外布文德教命’，不云是禹名。……盖古者帝王之号皆以名，后代因其行，追而为谥。”《说苑·修文》云：“积恩为爱，积爱为仁，积仁为灵。灵台之所以为灵者，积仁也。神灵者，天地之本，而为万物之始也。是故文王始接民以仁，而天下莫不仁焉。文德之至也。德不至，则不能文。”“商者，常也。常者，质。质主天。夏者，大也。大者，文也。文主地。……救鬼莫如文，故周人教以文，而君子文矣。小人之失薄……《诗》曰：‘雕琢其章，金玉其相。’言文质美也。”
西周时期尚“文”之风盛行，这一点为学者们所共识。《逸周书·允文解》云：“思静振胜，允文维纪。”《武顺解》云：“辟必文，圣如度，元忠尚让，亲均惠下，集固介德。危言不干德曰正，正及神、人曰极世，世能极曰帝。”《武穆解》云：“要权文德，不畏强宠。”《武纪解》云“凡建国君民，内事文而和”。《国语·鲁语上》云：“文王以文昭。”《论语·八佾》云：“周监乎二代，郁郁乎文哉！”《论语·季氏》载孔子曰：“求，君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”《礼记·表记》云：“殷周之文，至矣。”《史记·高祖本纪》云：“周人承之以文。”“文德”的提倡，意味着不炫耀武力。《国语·周语上》“穆王将征犬戎”，祭公劝谏，一开口便强调先王的广大文德，不炫耀武力。而《逸周书·祭公解》穆王询问伊始，便请“公其告予懿德”。由后面祭公“敷文在下”之语可知，此处主要是指“文德”。《周语中》“王至自郑”全篇强调的是要尽量发扬文德，不能轻易动用武力。“文德”即用温和的、遵守礼义的方式，说服、教育、感化阳樊之人，而不是用武力征服。苍葛之语表明，大家都认为您将布施一些德惠来感化我们阳人，从而让我们阳地老百姓不会远离。现在您却要拆毁我们的宗庙，杀戮我们的百姓，我们当然不顺服。“文”的反面则是“致武”。“夫三军之所寻，将蛮、夷、戎、狄之骄逸不虔，于是乎致武”。因此，《礼记·表记》云：“殷周之文，尚矣。”秦汉以降，人们也屡屡提及“周道文”（《史记·梁孝王世家》），“周人尚文”（《史记·梁孝王世家》），“周极文”“周贵文”（《礼记·王制》孔颖达疏）。“文德”的主要内容，是周公“作礼乐以文之”（《汉书·董仲舒传》）的礼乐文化。周公制礼作乐记载见于《左传·文公十八年》《尚书大传》《礼记·明堂位》等文献。《礼记·乐记》曾记载周初制礼作乐的情况。孔颖达疏认为“周公、召公以文德治之，以文止武”。文王与周公旦在礼乐文化的形成过程中起了重要作用。礼乐制度成为后世普遍遵守，或者被要求遵守的一整套行为规范、秩序，影响极为深远。基于此，姬发被谥“文王”，《诗·大雅·大明》称：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”《毛诗序》云：“《大明》，文王有明德，故天复命武王也。”郑笺云：“二圣相承，其明德日以广大，故曰大明。”“明明者，文王、武王施明德于天下。”周公旦被谥为“周文公”。《逸周书·谥法解》云：“谥者，行之迹也。……是以大行受大名，细行受小名。行出于己，名生于人。”关于什么情况下谥“文”，《谥法解》云：“经纬天地曰‘文’，道德博厚曰‘文’，学勤好问曰‘文’，慈惠爱民曰‘文’，愍民惠礼曰‘文’，锡民爵位曰‘文’。”
第二节 《国语》“文”的内涵及“文德”追求
《国语》很讲究“文”观念，而且“文”常常与“德”联系。《国语》中“文”的体现是多方面的。
第一，从“人”的角度而言，《国语》的议论者大多为卿、大夫，还有诸侯国君，有时甚至是周王。他们大都受过良好教育，许多人有文化，有修养，有礼貌，行事得体，熟谙前代历史、典籍。因而在言说中，能谈古讲史、引用典籍。在日常言行中，知礼义，懂规矩，守秩序。这也影响到群体心态。至少在社会稳定的西周前期，在上层社会，人们之间讲究礼义。所谓“文质彬彬，然后君子”。《国语》的文章，一般情况下，可能不是有意识的文学创作，而是政事活动中的一项内容，所以很注意言辞得体。这些“人”的内在因素，影响到作品“文”的特征。作品通过各种方式体现的“文”是形式，而人内在的文化修养是“文”的根本。没有人之“文”，就没有文之“文”。
第二，《国语》文章“文”的特征，与内容有直接关联。像主要体现“治国之善语”“嘉言善语”“教诫之语”的《周语》《鲁语》《楚语》，文风与《齐语》《晋语》《吴语》《越语》不同。《周语》《鲁语》《楚语》是“守”，是在“静”态的环境里，在平缓渐进的过程中，实现自我调整。许多情况下，劝谏者开门见山，直截了当、毫不顾及地针对某种不合情理、事宜、常规的现象，直奔主题，旗帜鲜明地表明自己的观点。在是与非的问题上，陈述利害，切中弊端且尖刻透辟，不遮掩，不含糊，不绕弯子，甚至不顾情面，不留余地。很多情况下，劝谏者针对某种现象，直言不讳地指出“不可”，然后据理陈词，阐述为什么“不可”。每篇文章基本上围绕一个主题，阐述鞭辟入里。如《周语上》针对穆王之举，祭公谋父非常明确地指出“不可”。然后从历史事实、现实情况诸方面，通过今昔对比，由远及近，从理论上层层论述。有些文章虽不用“不可”这样的字眼，但表达的意思是一样的。邵公也是一针见血地指出了厉王行为将要产生的负面影响以及导致的严重后果。芮良夫则劝谏厉王，勿重用荣夷公。
厉王说荣夷公，芮良夫曰：“王室其将卑乎！……夫荣公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也？……今王学专利，其可乎？匹夫专利犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。荣公若用，周必败。”
这样的说法，既大胆又尖锐。强调不要贪欲，特别是不能专利道理。周厉王既不能自己独占财利，也不能任用心太黑、贪欲太强之人。这种行为，直接事关周王朝兴衰，可谓振聋发聩！分析切中肯綮，批评尖刻。引用《诗经》，还是说明要以德治国。此类文章，大臣们尽力阐明自己的观点，说话根本不用有所顾忌。一方面看出这些大臣们为周王朝焦虑，为像厉王这样的周王的所作所为担忧，还夹杂着不满。另一方面也可以看出，此时言说环境宽松，大臣能畅所欲言。在劝谏过程中，引各种历史材料及《诗》《书》之类典籍，及先人正确的做法，并与今王对比，这本身也是西周政治生活中尚“文”风气的体现。体现在行文上，不管是什么身份之人，在陈述自己的观点时，都要讲究方式、方法。文辞引经据典、博古切今，不声色俱厉，咄咄逼人，居高临下，不摆出一副唯我为是的姿态，指手画脚。谏说过程中，可以让人体会到谏说者心中的焦急，以及对谏说对象的期待。观点尖刻、鲜明而不失风度，从而使《国语》许多文章，整体上形成了从容、优雅的风格。
第三，“文”的第三方面的表现，是信手拈来、随处可见的讲史。这样的讲史，有丰富的“文化”含义。既在于历史人物成功做法之“文”，更在于以此之“文”触动现在，从而达到“化”。在中国传统文化中，“文”与“化”几乎成为一个不可分割的词语。“化”的含义，主要为变易、改造、衍生，后引申为从某个阶段或某个层面，推演到另外的阶段或层面。其中有量的增减，更重要的是有质的改变。而这种质的改变是潜移默化、润物细无声，甚至春风化雨式的。自然界一切无时无刻都在发生“自为”的变化。但因为人是社会的主体，“化”更重要的是要使人在思想、意识、观念、行为等方面发生“内变”，这是“化”在社会生活中更主要的内在规定性。从这个角度而言，讲史主要在于“化人”，而“化人”是为了更有利于今天的政事。讲史的目的在于以古察今，用事实说话。在讲述前人做法的过程中，客观上已经树立了样板。告诫和劝谏陈说对象，不要数典忘祖，不要重蹈覆辙。历史上正确的做法，应该采纳，反面的、失败的教训，应该吸取。通过今昔、正反对比，从而达到搞好今天的政事的目的。讲述主要说明的是，现在的君王或执政者，从古人那里要学习什么，规避什么，不重蹈覆辙，不走弯路。《国语》中具备这样内容的文章，比比皆是。讲史除了与政事紧密关联，还有其他方面的内容。《鲁语下》有这样一篇记载：
仲尼在陈，有隼集于陈侯之庭而死，楛矢贯之，石砮其长尺有咫。陈惠公使人以隼如仲尼之馆问之。仲尼曰：“隼之来也远矣！此肃慎氏之矢也。昔武王克商，通道于九夷、百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。于是肃慎氏贡楛矢、石砮，其长尺有咫。先王欲昭其令德之致远也，以示后人，使永监焉，故铭其栝曰‘肃慎氏之贡矢’，以分大姬、配虞胡公而封诸陈。古者，分同姓以珍玉，展亲也；分异姓以远方之职贡，使无忘服也。故分陈以肃慎氏之贡。君若使有司求诸故府，其可得也。”使求，得之金椟，如之。
孔子这段话，不仅让我们看出其博学多闻，更主要的是让我们知道了肃慎氏之箭的来历，真可谓一举多得。讲史将遥远的过去拉回到现在，使过去与现在连接。讲史时说话者的语气显得徐缓渐进，在文风上显得不那么急促紧迫。
第四，《国语》中的旁征博引，也体现着“文”的特点。引述可分为直接和间接两种形式。除了前面谈到的讲述历史故事外，还引述《诗》《书》，特别是一些今天见不到的文献，比如《夏令》《时儆》《训语》《志》《西方之书》《法志》之类。征引这些文献，本身就表明言说者知识渊博，有较好的文化修养，从而给自己的观点，增加了文化上的“底气”。《国语》还引述了诸如“先王之教”“先王之令”“古之制”之类的内容。这些内容带有教诲性质，引导人们遵守，而不是颐指气使、声色俱厉、指手画脚的教训。《国语》即使引述“诵”“闻”“谚”之类，也不是纯粹的民间口语、俚语。虽然内容直白明显，文字通俗易懂，有些口语化，但并不粗浅，体现着“雅”的特点。试举几例。
惠公即位，出共世子而改葬之，臭达于外。国人诵之曰：“贞之无报也。孰是人斯，而有是臭也？贞为不听，信为不诚。国斯无刑，偷居倖生。不更厥贞，大命其倾。威兮怀兮，各聚尔有，以待所归兮。猗兮违兮，心之哀兮。岁之二七，其靡有微兮。若狄公子，吾是之依兮。镇抚国家，为王妃兮。”——《晋语三》
臣闻之：“爱亲明贤，政之干也。礼宾矜穷，礼之宗也。礼以纪政，国之常也。失常不立，君所知也。国君无亲，以国为亲。”——《晋语四》
叔詹曰：“若不礼焉，则请杀之。谚曰：黍稷无成，不能为荣。黍不为黍，不能蕃庑。稷不为稷，不能蕃殖。所生不疑，唯德之基。”——《晋语四》
这里可以发现一个有趣的现象，就是上述内容都出现在《晋语》中，而《晋语》的内容，与《周语》《鲁语》《楚语》截然不同。从这个角度也可以看出《国语》内容上的教诫性质，风格上的“雅”化特点。《国语》中“文”的主要内容，包括下列一些方面。
第一，强调在治国牧民的政事中，要“以文修之”，昭显文德，实行“文治”。《周语上》祭公谋父劝谏穆王勿征犬戎。在“先王耀德不观兵”前提下，强调“先王之于民也……以文修之”。韦昭注：“文，礼法也。”“文”与“德”的关系是：知“文”则民守秩序，遵卑贱。“有不享则修文”之“文”，韦昭注：“典法也。”《逸周书·度训解》云：“天生民而制其度。……正中外以成命，正上下以顺政。……明王是以敬微而顺分。”《周礼·天官冢宰》云：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”既然要以“文”修之，就不能尚武。所以《国语》中与“文”观念对立的是“武”。“武”指争战杀伐，攻城略地。《周语上》下面这段论述，集中表明了不崇尚武功的思想。
至于文王武王，昭前之大光而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛大恶于民，庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。
该段文字强调周之先王，即使是失掉了自己的职守，到了蛮野之地，也不敢荒废祖业，而是不断砥砺自己的德行。自警自勉，克己修身，使德行不断完善。至于武王为什么要运用战争，那是因为商纣王残虐无道，武王要依靠武力灭商，拯救民众于水火之中。武王使用武力，是为了天下的太平，是为了体恤百姓，消除祸患，而不是炫耀武力。《周语上》还记载：“王至自郑……臣闻之曰‘武不可觌，文不可匿。觌武无烈，匿文不昭’。”韦昭注：“言不当尚武隐文也。”《齐语》“桓公忧天下诸侯，鲁有夫人、庆父之乱”，集中讲桓公“教大成”“文事胜”的具体措施。当天下乱象环生时，只有通过战争方式，以暴制暴，以战争消灭战争，才能消弭纷争，使国家安宁，老百姓能够休养生息。但中国历史发展的规律是：当以武力征战的方式，建立起一种新的政治格局后，统治者便试图以有秩序的形式，维护天下大局。这就需要一整套政治制度、伦理规范，即所谓的“行文道”。中国的历史，便是在这样“一治一乱”的循环中前行的，于是形成了各个时期既有联系又有区别的政治制度、礼义制度、宗法制度。
《周语下》的“晋孙谈之子周适周”一篇，集中论述了“文”的内涵、作用及“文”“德”关系，是先秦时期讨论“文”“德”内容，以及表现形式的一篇重要文献。
襄公有疾，召顷公而告之曰：“必善晋周，周将得晋国。其行也文，能文则得天地。天地所祚，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义，事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。此十一者，夫子皆有焉。”“天六地五，数之常也。……文王质文，故天祚之以天下。夫子被之矣，其昭穆又近，可以得国。且夫立无跛，正也；视无还，端也；听无耸，成也；言无远，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之终也；慎，德之守也。守终纯固，道正事信，明令德矣。慎成端正，德之相也。为晋休戚，不背本也。被文相德，非国何取！”
这里选取的是文章的其中一部分。全文的第一、二部分，提出了三个层次的意思。首先，单襄公陈述了晋周言谈中关联的内容，即“言敬必及天”至“言让必及敌”的十一项内容，强调的是晋周的想法合节度。其次，谈了“文”的多方面具体表现。再次，谈了怎样才能做到这些方面的内容。敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让这十一个方面，涉及政事及日常生活的许多方面，即将天时、地利、人事都考虑到了，故“天地所祚，小而后国”。单襄公将“文”与“德”紧密联系起来，并提出了一个重要的观点：“其行也文，能文则得天地。”韦昭注：“经纬天地曰文。”其中“行”是针对晋周的。
立无跛，视无还，听无耸，言无远。言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌。
其中还包括“晋国有忧，未尝不戚，有庆，未尝不怡”的情绪表现，因而“文”的具体行为，与“德”相辅相成，相得益彰。概括起来，单襄公称晋周之“文”包含的意思为：日常行为（立、视、听、言）很中规中矩；言谈时能由此及彼、由近及远。“文德”的具体内容是“天六地五”。韦昭注：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也。地有五行，金、木、水、火、土也。”这是自然之“文”。而礼乐制度，君臣秩序为社会之“文”，服饰、言辞、行为为习俗之“文”。言、行上的“文”，符合天地间行事的准则，不仅个人修养（“德”的内容之一）会达到高境界，同时会上合天意，下得民心；不仅会得到天下、社稷、国家，还会因在政事中有这样的理念，采取正确的措施，从而将国家治理好。看来晋周的智商很高，情商也不低，在言谈中能瞻前顾后，考虑全面，说明其不偏执，思想很成熟，具备治国的政治家素质与谋略。这些都构成了“文”的内涵。而按照有如此内涵的“文”的行动，自然就合乎常情，体现在治国牧民的措施中，就会合国情，顺民意，这便是“德”的具体表现。
《周语上》说武王“昭显文德”，实际是指武王安抚百姓，申明周王朝的政策，指斥殷纣的暴行。《晋语六》赵文子冠而见智武子，后者提出：“夫成子导前志以佐先君，导法而卒以政，可不谓文乎？”这里“文”的概念，内容包括用前代的典章（前志）辅佐国君，精通法令以运用于政事。用一系列典章制度、法制规范辅佐国君，治理国家，这些是“文治”的重要内容。《晋语七》记载：“始合诸侯于虚朾以救宋，使张老延君誉于四方，且观道逆者。吕宣子卒，公以赵文子为文也，而能恤大事，使佐新军。”韦昭注：“文，文德。”《晋语九》讲到赵简子想得到范、中行氏的贤良之臣，史黯提出：“道之以文，行之以顺，勤之以力，致之以死。”“文”亦指文德。《楚语上》记载：“庄王使士亹傅太子箴……问于申叔时。叔时曰：‘……明昭利以导之文，明除害以导之武。’”韦昭注：“文，文辞也。”“文”“武”对举，“文”指文德，“武”指武德。
第二，“文”还指个人内在想法、品质、素养、能力的外在表现。外在表现形式（“服”或“言”）是内在内容的反映。如《鲁语下》：“虢之会，楚公子围二人执戈先焉。……叔孙穆子曰：‘夫服，心之文也。如龟焉，灼其中，必文于外。’”“文”是一种比喻，即服饰是人内心活动的反映，代表着一个人的内心状况。这里具体指楚公子有篡国野心。虽没有用言语表达，但服饰将这种内心活动，毫不掩饰地清楚表露出来。“今大夫而设诸侯之服，有其心矣。若无其心，而敢设服以见诸侯之大夫乎？”果然，“公子围反，杀郏敖而代之”。叔孙穆子作为一个政坛老将，一个有见识、有正义感的大臣，对公子围的这种张扬表现，应该是很反感的，更主要的是推断很准确。《晋语四》讲述重耳“遂如楚，楚成王以君礼享之”，楚王评价“晋公子敏而文”。韦昭注：“文，有文辞。”重耳至秦后，“他日，秦伯将享公子，公子使子犯从。子犯曰：‘吾不如衰之文也，请使衰从。’”韦昭注：“文，文辞也。”重耳在秦穆公面前表达了想回国即位的想法后，“公子亲筮之”。司空季子针对筮史对卦象“不吉”的说法，作出自己的一番解释：“车有震，武也；众而顺，文也。文武具，厚之至也。”这里将“文”“武”对举，按韦昭注指威武、文德。韦昭注：“坤为众，为顺，为文，象有文德，为众所归也。”
《国语》中有时也涉及“言”“貌”“文”的关系。《晋语五》有这样的记载：
阳处父如卫，反，过宁，舍于逆旅宁嬴氏。嬴谓其妻曰：“吾求君子久矣，今乃得之。”举而从之。阳子道与之语，及山而还。其妻曰：“子得所求而不从之，何其怀也？”曰：“吾见其貌而欲之，闻其言而恶之。夫貌，情之华也；言，貌之机也。身为情，成于中。言，身之文也。言文而发之，合而后行，离则有衅。今阳子之貌济，其言匮，非其实也。若中不济，而外强之，其卒将复，中外易矣。若内外类，而言反之，渎其信也。夫言以昭信，奉之如机，历时而发之，胡可渎也！今阳子之情
矣，以济盖也，且刚而主能，不本而犯，怨之所聚也。吾惧未获其利而及其难，是故去之。”期年，乃有贾季之难，阳子死之。
韦昭注：“容貌者，情之华采”；“言语者，容貌之枢机”；“情生于身”。本段中“吾见其貌而欲之，闻其言而恶之”的“貌”指外貌。这是直观的、外显的、一目了然的，也是属于形式的。“言”指言辞。这是内隐的特点，体现着人的内在修养与素质。“夫貌，情之华也；言，貌之机也。”人的外在形式（貌），是人内在性情（情）的华采。即人的外貌，展示着人的性情，而言辞又是外貌的关键。言辞是人的性情（内在修养、见识等）的重要表现。“身为情，成于中。”即人的性情（本质）是产生、来源于人的内心的，是自身具备的。“言，身之文也。”即言辞是身体的纹饰。“言文而发之，合而后行，离则有畔。”韦昭注：“合，谓情也，言也，文也。三者合而后行。”即人内在的性情用文雅的言辞，从容不迫、平实自然地表达出人内心的情感、想法。外在的语言非华而不实，又能表达人的性情，表里一致，这样做事才不至于落败。阳处父虽相貌堂堂，但实际却没有多少才干，名不副实，自以为是又不着边际，夸夸其谈。“貌”与“言”不一致，因而招致了杀身之祸。宁嬴氏起初虽被阳处父的“貌”所吸引，但当进一步了解后，不为表面现象所迷惑。其提出的“貌”与“言”的关系，是内容与形式的关系。宁嬴氏更重实质而不是表象，可以说是抓住了问题的本质。阳处父有形式（貌）而无内容（实）。《左传·文公五年》也有宁嬴氏与其妻的谈话。
晋阳处父聘于卫，反，过宁，宁嬴从之，及温而还。其妻问之，曰：“以刚。《商书》曰：沈渐刚克，高明柔克。夫子壹之，其不没乎？天为刚德，犹不干时，况在人乎？且华而不实，怨之所聚也。犯而聚怨，不可以定身。余惧不获其利而离其难，是以去之。”
《晋语五》则言其“且刚而主能，不本而犯，怨之所聚也”，与《文公五年》意思相同。《晋语七》云：“吕宣子卒，公以赵文子为文也，而能恤大事，使佐新军。”《晋语九》云：“智宣子将以瑶为后……智果曰：‘……巧文辨惠则贤。’”韦昭注：“巧文，巧于文辞。”
除了上面的内容，《楚语上》范无宇云：“先王惧其不帅，故制之以义，旌之以服，行之以礼，辩之以名，书之以文，道之以言。”这里的“文”指文字。《楚语下》子期云：“……‘天、地、民及四时之务为七事。’王曰：‘三事者，何也？’对曰：‘天事武，地事文，民事忠信。’”韦昭注：“乾称刚健，故武。”“地质优顺，故文。《易》曰：‘坤为文。’《白虎通义·三正篇》：‘天为质，地受而化之，养而成之，故为文。’”
《国语》中体现上述特征的“文”的内涵，主要分布在《周语》《鲁语》《楚语》中，而周王室与鲁国最讲究礼乐文化，楚国虽僻居，但也很注重讲究礼义，因而主要在这些材料中，与“文”紧密相连，有一系列范畴或概念。
第一，十分重视“德”。这是贯穿全书的重要思想。《周语上》第一篇，祭公谋父一开口，便十分鲜明地强调德。下面引“周文公之诗”，说明“我求懿德”，称赞“昔我先王世后稷以服事虞夏。……时序其德……奕世载德”。这段文字中的“德”，既指“德政”，也指自我修养与行为体现。《周语上》“恭王游于泾上”，密康公之母所说的“而何德以堪之”，也是指个人德行。而个人德行，主要是自己的才能、行为与俸禄要相合，并要时时反省自己的行为，发扬正确的，修正不足的。这样的“德”，表面看是一种抽象的说教，但在现实政事、生活中，却具有实际意义。“德”通过各种途径、方式，以“物化”的形式表现出来，以事情结果的形式而存在。所以，《周语上》言：“国之将兴……故明神降之，观其正德而均布福焉。”
第二，“行善而备败”（《周语上》）。这里的“善败”是一对相反的对立概念。其中“善”与先秦其他典籍中提到的“善”，有一定的区别。比如孟子提出的性善，指个体与生俱来的先天优良因素，有更多“自然”色彩。但这里的“善败”之“善”，是指通过老百姓对政事的议论，折射出“天子听政”的好与坏，是指政策、措施。
第三，强调“顺”。“顺”是周人的一种理想化观念与行为哲学。为此，在政治秩序中，周人讲究明确等级、次第关系；在社会秩序中，明确行事原则及方式（如礼、法）；在日常行为和人与自然的关系中，遵循自然规律，顺应天时。如此，“土宜天时，百物行治”，“治化则顺……长幼成而生曰顺极”（《逸周书·度训解》），在政事中“犯顺不祥”（《鲁语上》）。“顺”的内容丰富多样。《周语上》“鲁武公以括与戏见王”中，樊仲山父提出“不顺必犯，犯王命则诛，故出令不可不顺也。令之不行，政之不立，行而不顺，民将弃上。下事上，少事长，所以为顺也”。《晋语四》还提出了一个重要的观点：“众而顺，文也。文武具，厚之至也。”即民众归顺，是文德的象征。文武兼备，这是最大的“厚”。因为这样可以得到老百姓的支持，众人的拥护，从而得到国家。世上还有比这样的“得”更大的事吗？一旦拥有了国家，为了体现“文德”，在政事中，君王“敬王命，顺之道也”（《周语上》）。即尊敬王命，就要严格按照成规行事，遵循上下秩序、等级次序。而讲究上下之分，是任何人都要遵守的规矩，即使周王也不能例外。像宣王即位后，有些不符合先王的做法，因而不顺，遭到批评。不仅如此，还要顺民意，合民心，不可暴虐。要分辨贤者与贪者，择其贤者而用之。
第四，重视礼义。在现实生活中，礼义表现为个人的行为规范；在政事中，礼义表现为秩序与制度。政事与现实生活中的一切行为，都要在符合礼义的框架里进行。讲究礼义是维护社会秩序，保持人与人之间良好关系的重要基础。“成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也。”（《周语上》）“不义则利不阜。”（《周语中》）“夫礼，所以正民也。”（《鲁语上》）
第五，追求“和”的理想。“和”指要遵循自然规律，不能人为地改变或破坏。这是先秦时期各家各派的一项重要主张。在顺应自然的前提下，在社会生活中，不能违背老百姓的意愿，这是政事之“本”。《逸周书·度训解》云：“凡民生有好有恶。小得其所好则喜，大得其所好则乐；小遭其所恶则忧，大遭其所恶则哀。凡民之所好恶：生物是好，死物是恶。”“凡民不忍好恶，不能分次。不次则夺，夺则战。战则何以养老幼，何以救痛疾死丧，何以胥役也？明王是以极等以断好恶，教民次分，扬举力竟，任壮养老，长幼有报，民是以胥役也。”《大聚解》云：“振乏救穷，老弱疾病，孤子寡独，惟政所先。”这应该都是政事之“本”，是最重要的内容。只要遵循了一定的规则，那么在“和”的基础上，就能达到“同”。《周语上》载虢文公劝谏周宣王云：
民用莫不震动，恪恭于农，修其疆畔，日服其镈，不解于时，财用不乏，民用和同。是时也，王事唯农是务，无有求利于其官以干农功，三时务农而一时讲武，故征则有威、守则有财。若是，乃能媚于神而和于民矣，则享祀时至而布施优裕也。
《鲁语上》亦云：“动不违时，财不过用；财用不匮，莫不能使共祀。”只要按照自然规则，顺乎民意办事，就可以做到“民生有财用而死有所葬……以养物丰民”（《周语下》）。物阜财丰，老百姓衣食无忧，也就有条件很好地祭祀，这样就做到了“神”和“民”适得其所，各安其职。“神”和“民”两方面都满意，于是可以达到和睦的境界。
《国语》中提倡“和”，并不是一种抽象的理论。如果只是像“凡人神以数合之，以声昭之，数合声和，然后可同也”（《周语下》）的理论抽象，总让人感到有些空泛，有时甚至不知所云。《国语》提倡“和”，更多情况下，是建立在可以“操作”的基础上的，分为“物质”与“精神”两个层面，因而特别强调财用的富足。这样的论述，俯拾即是。如《周语上》云：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。”这里的“德”和“财”，分别指“精神”和“物质”。人们只要做到了这两个方面，就能够世世相传并强大。重视农事，顺其自然，山川就会出财用，原野就会生衣食，就可以为广大老百姓做好事，并避免出现衰败，国家也就会长治久安。因为“上帝之
盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庬纯固于是乎成，是故稷为大官”（《周语上》）。反之，若“民乏财用，不亡何待？”（《周语上》）除此外，“和”也是个人的一种修养与境界。特别是不能有非分之想，不能贪欲，要保持内心的平静。《国语》中关于这一点的论述，贯穿全书，只不过表达方式因情况而异，有时是直接阐明，有时则间接蕴含。
在探讨了上述内容的基础上，我们可以对我国文学风格特点的一些方面，略作说明。形成我国文学风格有很大柔性特点的原因是多方面的。其中臣下借助一个话题对君王予以劝谏时，讲究语言的委婉雅致为重要原因之一，同时也是我国文学形成婉转、含蓄风格的一个重要原因。从现实角度而言，“下”对“上”进言时，若言语张狂、大开大合、夸夸其谈，或者过于犀利，锋芒毕露，不留余地，则显得对上不给面子，甚至冒犯、不敬，因而既要观点鲜明，思路清晰，逻辑严密，理由充足，论证充分，为“上”为“国”考虑，透彻阐述自己的观点，又要掌握好分寸和尺度。因为若不讲究语言艺术，不仅牵涉臣下的身份是否摆得正，涉及对君王的态度问题，而且还会直接影响君王的接受心理、态度，特别是接受程度。因为大多数君王，不会像少数十分开明、大度的君王一样，能够从谏如流，广纳善言。在劝谏过程中，语言“技巧”的运用十分重要。其中借题发挥，由彼（某件事或自然现象）及此（政事）很是常见。除此之外，形成我国早期文学风格温婉雅致的原因，至少还有以下这样一些方面。第一，与我们国家的民族性格内敛、不外露、不事张扬紧密相关。这样的民族心理因素，体现在日常人际交往中，便是说话、做事，一般情况下保留余地，在相互谦让中渐进地表露，而不是一下子一览无余。这是待人接物的“态度”问题。第二，与早期文学的功用相关。文学活动毕竟是人们精神活动中一项重要的组成部分。文学大多数情况下体现个人的独立内心世界，但个人毕竟生活在一定的现实环境里，不得不受主流意识形态的影响。而且像《国语》之类的作品，本初并不是要体现文学自身的本质特点，即不是“审美”的，不是精神领域内的“产品”或对象，而是“实用的”。《国语》的文章都具有应用文性质，是为政治服务的一种形式。因为在《国语》成书的时期，文学不具备独立的品格，也不是精神领域独立的一个门类，一般情况下也无关日常老百姓。即使是在上流社会，文学也不是一种精神消费，甚至没有“文学”这一概念。文学不是社会生活中的“必需品”。《国语》中的材料，在成书前应是作为单篇材料流传的。议论者不是从文学自身的要求或角度出发，有意识地讲究词语运用，结构安排，材料组织，而是面对君王的时候，怀有敬畏之心，以“如履薄冰”“战战兢兢”的心态，对君王的一些不恰当、不合理的想法和做法，提出自己的见解，希望君王改变。第三，要体现言说者的“君子”风范。早期对人的言行期望、价值判断、评价标准，要求君子“文质彬彬”。换句话说，言行上是否“文质彬彬”，可以作为衡量一个人是否为君子的重要标准，并成为人们的一种现实期望和心理上的定势。人们在日常生活中，说话和做事都要从这个角度考虑，自然也会影响到文学风格的形成。
- 段注：“‘错’当作‘逪’。‘错画’者，交逪之画也。《考工记》曰：‘青与赤谓之文。’逪画之一端也。逪画者，文之本义。彣彰者，彣之本义，义不同也。黄帝之史仓颉见鸟兽蹄迒之迹，知分理可相别异也。初造书契，依类象形，故谓之‘文’。”
- 近年有学者对文义的实体性认识，有以下这样一些结论。“其一，通过以上简要的论述可以看到，以自然世界和人类社会为‘底本’发生、成长起来的文义，在对自然世界和人类社会的‘文化’中不断丰富、严密和成熟，随着其外延越来越清晰，其内涵也越来越具体、充实，从而具有了‘文化’的实体性。这作为一个‘事实’存在于文义发展和应用的历史中。……其二，‘文化’并不是‘文’的实体性意义的全部，只是其中之一。但‘文化’不是空洞的概念或散乱的意义碎片，而是一个具有实体性的意义系统，就其实体的运动的过程而言：一方面是‘文化’（世本基体）实体自己的运动，同时也是其上一级实体（文义总体）的运动——从这个角度看，‘文化’只是‘文’运动的一个阶段和一种形态；但从另一个角度看，又是‘文化’的运动推动并实现了‘文’的运动，二者之间包含许多复杂的运动关系和过程。其三，‘文’的‘文化’（世本）意义并不是也不能单纯孤立地展开和实现，而是包含着‘文’的另外两个意义系统亦即人本和文本意义一并展开和实现的，虽然后二者在本文中未予展开讨论，但其实体性可从本文中约略参见。需要说明的是：三者虽然与总体一致运动并在运动中实现自体和总体，但在现阶段亦即‘文化’为主体和主题的阶段，另外两个实体是以服从的、辅助的形式参与其中的，也就是说‘文化’意义的展开与实现虽然包含着人本、文本意义的展开与实现，但在这里终归都属于‘文化’意义的展开与实现。其四，文义的实体性运动，是通常呈现为世本—人本—文本的顺序，亦即‘圣人’在进行‘文化’时，一般是先从大处（整体上）着眼，经营天下国家，然后从具体入手，通过教化来完善社会成员的人格修养，从而实现‘致化’，并最终呈现出文质彬彬的状态，这是一个‘由本逐末’的运动路线。但在实际的展开和落实中，也会出现暂时例外的、反常的甚至逆向的运动。这是由于推动实体运动的力，既有来自外部的，也有来自自身的，当外力大于自力且外力不循常轨时，就会出现‘舍本逐末’的情况。历史上经常出现的‘粉饰太平’，就是片面追求形式‘文本’的表现。这种本末倒置固不足取法，但它说明文义实体在实际的展开和落实的过程中，充满变数和偶然，会呈现出千变万化、多种多样的局面。在古代中国长期通行文化政治而‘千古无重局’，奥妙其在此欤？”（陈飞：《古“文”实义说略》，《中国社会科学》2007年第4期）
- 张岱年主编《中国文化概论》“绪论”，北京师范大学出版社，1994，第1页。古代的教材种类繁多。《礼记·经解》载孔子云：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；洁静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”
- 可以说，“文德”意识贯穿于中国历史发展每个阶段的最高统治者的意识中。每个朝代，一旦打下了天下，便要息武倡文。明成祖曾言：“振纲常以布中外，敷文德以及四方。”（《明史·食货志》）
- 如柳诒徴《中国文化史·周室之勃兴》云：“三教改易，至周而尚文。盖文王、周公皆尚文德，故周之治以文为主。”（中国人民大学出版社，2012，第139页）罗新惠《尚“文”之风与周代社会》指出：“周人尚‘文’，‘文’体现了周代社会的整体风貌。浓厚的‘文’风，对周代社会及华夏文明产生深远影响。周人政治中重‘文’的传统，使当时的各族属能够在平稳的环境中协调、融合，为形成统一的华夏文化奠定了基础；周人对‘文’的追求，显示了周人的精神自觉和对自身价值的体认，它促成推进了周人整体修养的提高，对华夏气质、性格的形成，起到关键作用。与社会制度相比，时代精神与世俗风尚往往有更深厚的影响力。尚‘文’风气不仅塑造了周代社会独特的社会风貌，而且保证了华夏文化生生不息，传承不断。”（《中国社会科学》2004年第4期）
- 《白虎通义·谏诤》云：“臣所以有谏君之义何？尽忠纳诚也。《论语》曰：‘爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎？’《孝经》曰：‘天子有诤臣七人，虽无道不失其天下；诸侯有诤臣五人，虽无道不失其国；大夫有诤臣三人，虽无道不失其家；士有诤友，则身不离于令名；父有诤子，则身不陷于不义。’天子置左辅、右弼、前疑、后承，以顺。左辅主修政，刺不法。右弼主纠，纠周言失倾。前疑主纠度定德经。后承主匡正常，考辨失，四弼兴道，率主行仁。夫阳变于七，以三成，故建三公，序四诤，列七人。虽无道不失天下，杖辟贤也。”“明王所以立谏诤者，皆为重民而求己失也。《礼·保傅》曰：‘于是立进善之旌，悬诽谤之木，建招谏之鼓。’王法立史记事者，以为臣下之仪样，人之所取法则也。动则当应礼，是以必有记过之史，彻膳之宰。”
- 《礼记·乐记》云：“是故先王之制礼乐，人为之节，衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”《白虎通义·礼乐》云：“礼乐者，何谓也？礼之为言履也，可履践而行。乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。王者所以盛礼乐何？节文之喜怒。乐以象天，礼以法地。人无不含天地之气，有五常之性者。故乐所以荡涤，反其邪恶也；礼所以防淫佚，节其侈靡也。故《孝经》曰：‘安上治民，莫善于礼。’‘移风易俗，莫善于乐。’子曰：‘乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之中，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，所以崇和顺，比物饰节，节奏合以成文，所以和合父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。故听其雅颂之声，志意得广焉。执干戚，习俯仰屈伸，容貌得庄焉。行其缀兆，要其节奏，行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免焉也。故乐者，先王之所以饰喜也。……夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。”
- 春秋亦尚“文”，故一些人主张以“质”抑“文”。《国语·晋语四》云：“胡为文，益其质。”《论语·颜渊》及《雍也》也有论述。
- 相较而言，《齐语》《晋语》《吴语》《越语》是“攻”，是开拓，故在“动”的过程中，依靠武力实现目标。大事件是由一个个小事件组成的，而事件的发生、发展、高潮、尾声的各个阶段，都主要靠武力完成。因而在铺叙事件的过程中，时间、场景、人物、事情不断变化，充满“动感”，往往体现出恣肆扬厉的特点。
- 鲁迅在随笔《灯下漫笔》里，将中国几千年发展历史中老百姓的地位，概括为两种重复出现的情况：暂时做稳了奴隶的时代；想做奴隶而不得的时代。
- 《论语·公冶长》记载孔子在回答子贡“孔文子何以谓之文也”之问时，指出“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也”。
- 在关于人性是善还是恶的问题上，孔子似乎未提出明确的主张。《论语·公冶长》记载子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”在《阳货》里孔子提出了一个很具哲理、很通达但不定性的说法，即“性相近也，习相远也”。孔子在“自然人”的层面，说明人先天的禀性差别不大；但在“社会人”的层面，即从后天环境熏陶、培育的角度看，每个人的观念、行为就大相径庭了。《孟子》里就大谈人性。《告子上》载告子云：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”“生之谓性。”其中告子所说的“食、色，性也”虽朴素却为事实。《荀子》则大张旗鼓地鼓吹性恶论。《性恶》开篇便宣称“人之性恶”，声言“今人之性，生而有好利焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉”。并针对孟子“人之学者，其性善”的主张，指出“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也”。
- 《礼记·礼运》提出了“大同”“小康”理想。“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子。货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。……以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”
- 但像《国语》之类作品，后来不再具备教科书性质，而是文学研究的一个客体、对象。要探讨其文学风格，就不能不考虑民族心理因素。
- 即使到了后代，对普通老百姓而言，要舞文弄墨，吟风弄月，非但是一种奢侈，更是一种整体不自觉，集体无意识。纯粹意义上的文学，绝大多数情况下，只是少数精英分子的专利。特别是高雅文学，就更具有阶层独享性的性质，不具备大众实践的品格。即一定体裁、题材、内容、形式的文学，只局限在少数人群范围内，对普通老百姓而言，是可望而不可即的。
