前言
王国维（1877—1927），字静安，又字伯隅，晚号观堂，谥忠悫，浙江嘉兴海宁人。王国维是中国近现代相交之际享有国际声誉的大学者，“不独为中国所有而为全世界之所有之学人”（梁启超语），与梁启超、陈寅恪和赵元任号称清华研究院“四大导师”。
王国维既是传统文化领域的总结者与集大成者，又是中国新学术的开拓者。他虽只有五十一岁的生命，但一生著述达六十二种，批校古籍两百余种，著作等身，成就卓越；他又精通英文、德文、日文，于我国近代最早运用西方哲学、美学、文学思想和方法剖析评论中国古典文学，开一代风气之先。
一
浙江海宁，地处长江三角洲杭嘉湖平原，是一个山清水秀的地方，这里物产丰饶，人杰地灵，素有“鱼米之乡、丝绸之府、才子之乡、文化之邦”的美誉。宋代女词人朱淑真，明代戏曲家陈与郊、史学家谈迁和查继佑，清代三阁老（大学士）陈之遴、陈元龙、陈世倌，诗人查慎行，近代诗人徐志摩、穆旦，作家金庸、陈学昭，医学家王士雄，数学家李善兰，军事理论家蒋百里，佛学家太虚法师、印顺法师，版本目录学家赵万里，翻译家许国璋，等等，这些风云人物皆为海宁人。
1840年后，经过两次鸦片战争、甲午中日战争、八国联军侵华，古老中国的大门被列强强行打开。此后的一百多年间，华夏民族进入一个多灾多难的年代，而才子们注定将承受人世间更多的苦与痛。
海宁王氏乃当地世家，属书香门第，世代以儒学传家。1877年，王氏家族中诞生了一位公子，他就是王国维。海宁王氏虽是大族，然至清末，已多代清寒。王国维天生聪慧，幼年为考秀才苦读。然造化弄人，早年屡应乡试不中，遂于戊戌变法、风气陡变之际弃绝科举。1898年，王国维二十二岁，结识著名版本目录学家罗振玉，从此之后的三十年生涯，与罗振玉再也牵扯不开。1901年，罗振玉资助王国维赴日本留学。1902年王国维因病归国，后在罗振玉推荐下执教于南通师范学校、江苏师范学校等，讲授哲学、心理学、伦理学等知识。1906年随罗振玉入京，任清政府学部总务司行走、图书馆编译、名词馆协韵等。1911年辛亥革命后，王国维三十五岁，携眷随儿女亲家罗振玉逃居日本京都，从此以前清遗老的身份处世。1922年受聘北京大学国学门通讯导师。翌年，由蒙古贵族、大学士升允举荐，与罗振玉、杨宗羲、袁励准等应召任清逊帝溥仪“南书房行走”，食五品禄。1924年，清华学校欲“改办大学”，同时设立研究院。清华学校校长曹云祥动员胡适出任筹建中的清华研究院院长，胡适推辞不就（后改为吴宓任主任），但向曹校长推荐了四位导师人选：梁启超、王国维、章太炎、赵元任。后因章太炎不就，而改聘陈寅恪（由吴宓推荐）。1925年，因曹云祥的礼聘与胡适的从中斡旋，王国维任教于清华研究院，形成了清华国学院“四大导师”的格局。1927年6月2日上午，王国维告别清华园，到颐和园内的鱼藻轩前，自沉于昆明湖，一代鸿儒就此凋落。遗书云：“五十之年，只欠一死；经此世变，义无再辱！我死后，当草草棺敛，即行藁葬于清华园茔地。汝等不能南归，亦可暂于城内居住。汝兄亦不必奔丧，因道路不通，渠又不曾出门故也。书籍可托陈（寅恪）、吴（宓）二先生处理。家人自有人料理，必不至不能南归。我虽无财产分文遗汝等，然苟谨慎勤俭，亦必不至饿死。”
陈寅恪为之叹惋：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬，思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望？先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”“先生之著述或有时而不章，先生之学说或有时而可商，惟此独立之精神，自由之思想，历千万纪，与天壤而同久，共三光而永光。”“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”郭沫若赞曰：“王国维……遗留给我们的是他的知识的产品，那好像一座崔巍的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出了一段异样的光辉。”
二
王国维于词学领域用力较早，但持续时间不是很长，大约只有六年时间，《人间词》与《人间词话》是其中的代表。这两部书影响深远，尤其是《人间词话》，其中的“境界说”以一种生鲜曼妙的姿态现身于词学界，深刻影响了整个学界，轰动了一个多世纪，直至现在。
王国维以“人间”命名其词集为《人间词》，命名其词学论著为《人间词话》，然一生皆未提及书名由来。赵万里、罗振常认为名称源于王国维所作词中多有“人间”一词（赵万里《王静安先生年谱》、罗振常《人间词甲稿跋》），故名之。罗继祖在《罗振玉王国维往来书信》一书中所收录罗振玉信件首次称呼王国维为“人间先生”，后加按语云：“王先生词中好用‘人间’字，故公戏之以‘人间’称之，尝为制‘人间’两字小印。”据彭玉平先生统计，王国维九十九首词中，“人间”一词多达三十余次，“故这种说法有一定的事实依据”。李庆认为王国维使用的“人间”一词乃是“源于日本语汇，意即人生，侧重于表达个人化的情绪”（李庆《〈人间词话〉的“人间”考》，《中国典籍与文化》，2001年第一期）。彭玉平教授解释《人间词话》书名由来曰：“《庄子》中的《人间世》乃庄子表述其核心思想的一篇，庄子对人世的判断，与王国维当时对人世的判断，稍加比勘，可以发现两者有着惊人的一致性，所以王国维‘人间’从内涵上而言，更多的渊源于《庄子》，‘人间’乃‘人间世’的简称，这应该是可以得到合理的解释的。”（《人间词话疏证·绪论》）认为“人间”即庄子“人间世”的简称，故源于庄子。然以上三种说法，似乎都与王国维之本意有所隔离，证据链并不完整。余在翻阅王国维文集之时，略有所得，分享如下：
从1901年到日本访学至1906年，王国维大量接触西方哲学，并因此而专攻哲学，翻译并撰写了许多有关西方哲学家如康德、叔本华、尼采的著作。如1903年撰《哲学辨惑》《论教育之宗旨》《叔本华像赞》《汗德像赞》，译《西洋论理学史要》等。1904年撰《就伦理学上之二元论》（后易名为《论性》）《尼采之教育观》《叔本华之遗传说》《汗德之哲学说》《叔本华之哲学及其教育学说》《书叔本华遗传说后》《叔本华与尼采》《释理》等。1906年撰《教育小言十二则》《教育家之希尔列尔传》《德国哲学大家汗德传》《汗德之伦理学及宗教论》等。
王国维在翻译、学习西方哲学经典过程中，大量地接受并吸收了西方哲学的许多思想与理念，并融会贯通。其中有关文学起源以及文学功用的理解，远远超出了我国传统文化的解释。如王国维1906年，撰写《文学小言》十七条，初次阐释“游戏说”：
文学者，游戏的事业也。人之势力用于生存竞争而有余，于是发而为游戏。婉娈之儿，有父母以衣食之，以卵翼之，无所谓争存之事也。其势力无所发泄，于是作种种之游戏。逮争存之事亟，而游戏之道息矣。唯精神上之势力独优，而又不必以生事为急者，然后终身得保其游戏之性质。而成人以后，又不能以小儿之游戏为满足，放是对其自己之感情及所观察之事物而摹写之，咏叹之，以发泄所储蓄之势力。故民族文化之发达，非达一定之程度，则不能有文学；而个人之汲汲于争存者，决无文学家之资格也。
樊志厚1906年《人间词甲稿序》：“余与君处十年矣，比年以来，君颇以词自娱。余虽不能词，然喜读词，每夜漏始下，一灯荧然，玩古人之作，未尝不与君共。君成一阕，易一字，未尝不以讯余。”可以说，文学的游戏促成人性的娱情，进而释放了自己的精神上“所储蓄之势力”，这正是文学创作的出发点与最终归宿，而这又可以说是与传统文学观念的“经国之大业，不朽之盛事”形成了彻底的决裂，由此可见王国维所受西方哲学与文论影响之深。王国维1907年撰写《人间嗜好之研究》，篇名中既包含“人间”一词，又深入分析了西方文学创作论中的“过剩精力说”“娱乐说”：
活动之不能以须臾息者，其唯人心乎？夫人心本以活动为生活者也。心得其活动之地，则感一种之快乐，反是则感一种之苦痛。此种苦痛，非积极的苦痛，而消极的苦痛也。易言以明之，即空虚的苦痛也。空虚的苦痛，比积极的苦痛尤为人所难堪。何则？积极的苦痛，犹为心之活动之一种，故亦含快乐之原质，而空虚的苦痛，则并此原质而无之故也。人与其无生，不也如恶生；与其不活动也，不如恶活动。此生理学及心理学上之二大原理，不可诬也。人欲医此苦痛，于是用种种之方法，在西人名之曰“to kill time”，而在我中国，则名之曰“消遣”。其用语之确当，均无以易，一切嗜好由此起也。
王国维从心理学的角度关照了“人”本身，认为“人”在工作繁忙之余，往往空虚，而摆脱空虚的方法，西方名之“to kill time”，我国则称之曰“消遣”。而文学美术则为剩余精力之高尚追求：
若夫最高尚之嗜好，如文学、美术，亦不外势力之欲之发表。希尔列尔既谓儿童之游戏存于用剩余之势力矣，文学美术亦不过成人之精神的游戏。故其渊源之存于剩余之势力，无可疑也。且吾人内界之思想感情，平时不能语诸人或不能以庄语表之者，于文学中以无人与我一定之关系故，故得倾倒而出之。易言以明之，吾人之势力所不能于实际表出者，得以游戏表出之是也。若夫直正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情。彼其势力充实，不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。彼之著作，实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自己。故自文学言之，创作与赏鉴之二方面亦皆以此势力之欲为之根柢也。文学既然，他美术何独不然？岂独美术而已，哲学与科学亦然。
文学美术是成人的精神游戏，是人剩余精力的发挥，正直的大诗人只不过是把一己的感情化成人类共有的感情，代表全人类发表自己的见解，从而实现了共鸣的效果，这就变成了全体人类的财富：
然余之为此论，固非使文学美术之价值下齐于博弈也。不过自心理学言之，则此数者之根柢皆存于势力之欲，而其作用皆在使人心活动，以疗其空虚之苦痛。以此所论者，乃事实之问题，而非价值之问题故也。若欲抑制卑劣之嗜好，不可不易之以高尚之嗜好，不然，则必有溃决之一日。此又从人心活动之原理出，有教育之责及欲教育自己者，不可不知所注意焉。
可以说，《人间嗜好之研究》一文表面似乎是在谈论“嗜欲”，而深处却恰恰是关注人存在的特殊价值。以嗜欲治疗空虚，并在过程中克服私欲，摆脱低级趣味、低级活动，用优秀的文学、美术作品寓教于乐，追寻高尚，从而关照“人之所以为人”最本质的内涵、“文之所以为文”最核心的价值、“词之所以为词”最高妙的境界。“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”。“人无癖不可与交，以其无深情也；人无痴不可与交，以其无真气也。”（《陶庵梦忆》卷四）人只有癖于事，痴于物，才可能忘却人间痛苦，提升精神境界，进而创作出真诚深刻的优秀作品，正如王国维在《人间词话》中所论：
尼采谓：“一切文学，余爱以血书者。”后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道生世之戚，后主则俨有释迦基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。
纯情、赤诚、可以为人类承担一切罪孽，一定程度上我们可以说，王国维是把自己放在全人类的角度思考“人间悲剧”，用深沉的悲天悯人的意识俯察人类、俯瞰人间，为人间化解痛苦，替人类承担罪孽，为此可以牺牲、可以殉道，进而升发为文学之形而上，实是王国维自视为文学界之“耶稣”“释迦牟尼”的表现。这或许就是王国维频用“人间”一词，进而自定名词集为《人间词》、定名词话为《人间词话》的本意。
三
1906年4月，王国维是年三十岁，集于1904年至1906年所填词六十一阕成《人间词甲稿》刊行。1907年11月，汇集1906年5月至1907年10月间所填词四十三阕，成《人间词乙稿》。1908年11月，王国维年三十二岁，他首先在《国粹学报》刊出《人间词话》前二十一则，提出“境界”说。1909年1月，《国粹学报》刊出《人间词话》第二十二至三十九则。2月，《国粹学报》刊登《人间词话》第四十至六十四则。由此可见王国维写作《人间词话》时刚至而立之年。1910年，王国维又将已刊《人间词话》六十四则进行修订，并加附记出版，此为此书最早之单行本。1925年，此稿由俞平伯标点，次年在朴社出版。《人间词话》建构了以“境界说”为核心，以“有我之境”与“无我之境”、“造境”与“写境”、“隔”与“不隔”等相辅相成的文学范畴为辅翼的词学风格理论体系。
从形制来看，《人间词话》采用的是传统点评的词话形式。词话这种形式是从诗话借鉴而来的。一般认为，我国第一部诗话是欧阳修的《六一诗话》，南宋初许顗在《彦周诗话》自序中说：“诗话者，辨句法，备古今，纪盛德，录异事，正讹误也。”诗话的主要功能是中国古代诗论家评论诗歌、诗人、诗派，记录诗人议论、事迹的著作，门立功先生曾言：“这种笔记体的评诗短札，在记载诗坛轶事、评论诗人诗作、推溯流派渊源、考辨名物故实、品藻名篇佳句、研讨诗论诗法等论事、论辞方面，其表述形式多是画龙点睛的方式，是诗意的而非哲理的，是具象的而非抽象的，是直观性的而非分析性的。”词话基本与诗话的功能一样，学界一般认为词话比诗话要少得多，理论水平亦远不如诗话，也是客观存在的事实。但词是重要的文学体裁，词话亦有其特殊价值。
王国维《人间词话》之所以采取这种形式，与王国维深受传统文化特别是词话影响有直接关联。词话始于宋代杨缇的《古今词话》，后又有宋王灼《碧鸡漫志》、沈义父《乐府指迷》、张炎《词源》等。词话的最大特点就是感悟式的点滴概括。如张炎《词源》评析姜夔词曰：“词要清空，不要质实。清空则古雅峭拔，质实则凝涩晦昧。姜白石词如野云孤飞，去留无迹。……白石词如《疏影》《暗香》《扬州慢》《一萼红》《琵琶仙》《探春》《八归》《淡黄柳》等曲，不惟清空，又且骚雅，读之使人神观飞越。”比起专著或论文的长篇大论，既有其画龙点睛、立地成佛的优势，又有写作自由、不耗太多心神的好处。
从内容看，王国维《人间词话》的主要内容是“词体审美特性”的阐发。作为词学研究的新派人物，王国维一方面是把词体当作诗体来看待的；另一方面，他也意识到词体与诗体具有不太一样的地方。
四
王国维的《人间词话》，以“境界说”为纲。当然，王国维最早在《国闻学报》上的发表稿，理论体系还未健全，“境界说”还未能成为全书的总纲。直到1925年出版定本之时，才把“境界说”放到纲领位置，《人间词话》的理论高度才得以确认。
关于“境界”的解释，学界一般有三种观点，一种是认为“境界”由王国维发明，在发明过程中较多地吸纳了西方哲学、美学的观点，以徐调孚为代表；另一种认为“以境界论词”于清末已成风尚，王国维只是继承与发展，以彭玉平为代表；第三种观点认为“境界”源于传统文化尤其是孔子的“思无邪”之说，以陈洪祥为代表。
“境界”一词，本指疆域，汉郑玄笺《诗·大雅·江汉》篇“于疆于理”曰：“召公于有叛戾之国，则往正其境界，修其分理。”《后汉书·仲长统传》亦有：“当更制其境界，使远者不过二百里。”汉代之后，此词被引入佛教经籍翻译之中。《起信论》谓：“以能见故，境界妄现。”《无量寿经》谓：“斯义弘深，非我境界。”此时“境界”一词已日渐走向形而上。之后，宋人陆游《怀昔》诗：“老来境界全非昨，卧看萦帘一缕香。”此时“境界”一词已成为诗人用诗句来形容自己生命的状态。之后，清代刘体仁《七颂堂词绎》：“词中境界，有非诗之所能至者也，体限之也。”清魏源《栈道杂诗》之七：“奥险半平淡，文章悟境界。”这里的“境界”，即指诗词文的文学特质了。
中国人的思维总体是介于形而下与形而上之间，讲究中庸，追求平和。“礼乐教化的熏陶，相对安定的环境，培育了我国比较倾向静态的文化。就文学艺术，特别是诗歌而言，给人总的感觉，优美多于壮美。”（余恕诚《唐诗研究》）故从古至今，“诗言志”的传统并未发生根本性变化，最多是“变风变雅”，而士大夫皆以关心社会民生为主要职责，没有太过玄妙的形而上思维。若是能从传统文化中寻找一家思维比较玄妙的，那肯定是庄子。庄子的思想，既合于世又高于世。《庄子》一书，既有现实的一面，讲究无为而治，又有与惠子等人的纯逻辑的思辨：“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮于江湖，而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫！”“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下；不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉？”用大瓠、大椿树之无用而达到全性保命的目的，是典型的以无为的手段达到有为的目的。
“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也。”（《庄子·大宗师》）
由实及虚，体验坐忘，无为而无不为，由此达到“至人无己、神人无功、圣人无名”的境界，其中包含了高妙的形而上思维、超现实超功利的风格与强烈的思辨思维，这些针对古代以儒墨法为代表的事功学派的有声对抗，是千百年来中国学人看透名利、追求至高境界的集大成之论。之后，魏晋中人尤其是正始之时的士人多受庄子影响，阮籍、嵇康等人标榜玄学，“越名教而任自然”，用酒和五石散来达到精神上的逍遥，忘却恶政之下的痛苦。而玄学中的“言不尽意”与“得意忘言”说等哲学原理日渐渗透到了文论之中，促成了钟嵘的“滋味说”，之后，“言有尽而意无穷”日渐成为诗人写作诗歌的自觉追求。而严羽的“兴趣说”、王士祯的“神韵说”、沈德潜的“格调说”皆是“滋味说”的承继与发展。
王国维有关先秦的著述颇多，作为传统士人，经、史、子、集皆有研究，且颇多心得。在《人间词话》发表之前即已经发表《孔子之美育主义》《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》《周秦诸子之名学》《子思之学说》《孟子之学说》《荀子之学说》《墨子之学说》《老子之学说》《孟子之伦理思想一斑》《列子之学说》等，这些研究为旧派学者立命之本，不再多说。值得关注的是，王国维在写作《人间词话》之前，虽然其中并没有专门对《庄子》进行解说，但是对《庄子》非常用心，《老子之学说》《列子之学说》《文学小言十七则》中多有对于庄子的赞誉，且深入阐释了庄子的超越精神。彭玉平教授在考证《人间词话》书名由来的时候亦谈到：“笔者近年阅读王国维的著述，发现其对《庄子》用心特深，其诗词创作和理论中包含庄子艺术精神之处不一而足。”（《人间词话疏证·绪论》）而从《人间词话》来看，王国维“境界”说关注词之审美特质，以“能写真景物真感情者，谓之有境界”，直写人生真谛，而与功利的社会价值观相反。其超功利的思想，一片赤诚的心迹，特别与庄子精神特质相契合，而“境界说”中有关真性情、书写真景物、情景交融的论述，亦与《庄子》行文如流水、借自然之景设境来说理喻情的思维特质相通，因此王国维的“境界说”受庄子影响较大。同时我们也注意到传统文论中的“滋味说”“兴趣说”“神韵说”“格调说”等强调“言有尽而意无穷”的范畴亦深刻地影响着王国维的思想。
当然王国维毕竟大量地接受了西方哲学与美学的影响，这对《人间词话》亦产生了重大影响。1899年，二十三岁的王国维开始接触西方古典哲学，并萌发研治西洋哲学之念。1902年，他开始读社会学、心理学、论理学（即逻辑学）、哲学等书，关注宇宙人生问题。1903年应聘至通州师范学堂任教，开始发力于哲学，他通读叔本华、康德之书，撰《哲学辨惑》《叔本华像赞》《汗德像赞》，译《西洋论理学史要》。之后的几年，又撰写了《就伦理学上之二元论》《尼采之教育观》《叔本华之遗传说》《汗德之哲学说》《叔本华之哲学及其教育学说》《书叔本华遗传说后》《叔本华与尼采》《释理》等哲学著作。这段时间的哲学修炼，对王国维的身心产生了刻骨铭心的影响：“有我之境”与“无我之境”、“造境”与“写境”、“隔”与“不隔”、“文学以血书者”、“担荷人类罪恶”等范畴与王国维年轻时所受西方美学思想与逻辑学方法的影响有关。但是，康德、黑格尔、叔本华与尼采等人的思维与政治、现实人生无涉，是一种不食人间烟火的思维方式，而王国维最终却未能绕过知识分子在中国的政治与现实，正如周振甫《〈人间词话〉初探》所评：“更重要的，康德和叔本华论美学都主张超脱利害关系，王氏接受了这个观点；但他在具体论词时，又不自觉地违反了这个观点。‘南唐中主词：菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间。大有众芳芜秽，美人迟暮之感。’（《人间词话》一三）众芳芜秽，美人迟暮，是屈原《离骚》中的话。屈原正是由于不能超脱利害，要在诗中反映他的政治观点，才写《离骚》。那末王氏这样说，也就是执着利害、用政治眼光来论词了。”（《文汇报》1962年7月8日）所以我们可以总结说，王国维的“境界说”是基于“中学为体，西学为用”的基本思想而创作的。
不同于之前词话的逻辑性差、没有条理性甚至写作过程中出现思想相左的情况，到了1925年，王国维“境界说”体大思周，建立了一套比传统词话优越得多的理论体系——以境界说为纲，统摄全局，高屋建瓴；之下分“有我之境”与“无我之境”、“造境”与“写境”、“隔”与“不隔”等相反相成的理论范畴，构成一个相对较为完美的理论框架；其他条目则全部附庸于这个理论框架下进行论述，条分缕析，所得颇多。这比起传统词话来无疑是个重大进步，这或许也就是今天很多学界同人认为《人间词话》理论水平很高的原因所在。
五
王国维专注于词学研究的时间集中于1908年与1910年，其中多为词籍整理与研究，如1908年校《片玉词》、辑《唐五代二十家词辑》二十卷、辑《南唐二主词》、撰《词录》及《词录序例》、撰《〈词林万选〉跋》，在《国闻学报》上发表《人间词话》前二十一则；1909年，在《国闻学报》发表后四十三则，撰《〈碧鸡漫志〉跋》《〈蜕岩词〉跋》《〈赤城词〉跋》《南唐二主词补遗及校勘记》《〈宁极斋乐府〉跋》《〈欧梦词〉跋》《〈花溪志〉跋》《〈乐章集〉跋》，辑《后村别词补遗》，校《后村别词》《寿域词》《石林词》《放翁词》等。1910年，作《寿域词》补跋，草拟《清真先生遗事》。之后，很少涉猎词学。有关词学理论阐发的专著，只有《人间词话》，另外的序跋虽亦有所涉猎，然吉光片羽，终不成体系。
在新文化运动以及之后的政治文化变革过程中，旧派文化受到冲击，新派思想被热烈接受，《人间词话》影响远超当时的想象，它自一发表就起到了引领一代风气的作用。之后，胡适、胡云翼、陈中凡、郑振铎、柯敦伯、薛砺若、刘大杰等人皆开始对词学进行解读与研究，他们继续以王国维开拓的西方美学观点为思想与方法，剖析、研究词学，取得了骄人的成绩。
同时，学界更是出现诸多褒奖，如朱光潜在《诗的隐与显——关于王静安的〈人间词话〉的几点意见》一文中说：“近二三十年来，就我个人所读过的来说，似以王静安先生的《人间词话》为最精到。”傅雷言曰：“中国有史以来，《人间词话》是最好的文学批评；开发灵性，此书等于一把金钥匙。”叶嘉莹亦言：“王国维对学术并没有中外古今之区分的狭隘成见，他认为，无论你所做的事情是大是小，是远是近，只要你真是追求真理，就一定要忠实于你所追求的真理。……王国维的说法有时也不见得完全正确，但很诚实，没有想要欺世盗名，说谎话去骗人。王国维的《人间词话》不一定是完全正确的，但写的完全是他自己的见解……”
然而，《人间词话》亦存在一些问题，一是传统词话过于漫漶的缺点是不容低估的。作者一时感悟，下笔乃或未深入思考，即成定论，终有失公正，难于客观而深刻认识词人旧事、词学观念以及词体原貌。姚一苇《艺术的奥秘》（漓江出版社1987年版）中论说到：“王氏仍采取传统的札记体或语录体之写作方式，成为一种兴到之作，随想随录，从而缺少精密的一贯性，虽属吉光片羽，究竟不是完整的珍宝。”“许多轻率之判断，这亦是我国文人的通病。如作褒贬，往往寥寥数字，即判断了一篇作品，甚至一个作家之一生，这是一件危险之事，盖一个作家有许多作品，这许多作品当然不是同一个时期所产生，未曾经过仔细的分析比较，不可遽下断语。王氏虽属一大天才，但他所下的判断却并非都使人心折。因此王氏之境界说仍不曾做到精密严谨的程度，只能是一个粗坯”，正中“词话体”的弊端。
二是《人间词话》完全用审美的眼光来赏读词作，用境界说来衡量词作优劣，虽然他亦提到词与诗不同，但在具体分析过程中，还是直接把词当作诗体之一种来看待。王国维未能从“词之所以为词”的特质去看待词体，必然难以企及词体之关键。因此，此书比较适合词学初学者与中文系本科生，若作专门之研究，则需要深入阅读更多的传统词学家的成果了。
总而言之，《人间词话》是王国维用西方美学理论的方法解读唐宋词的。它将一些新的观念与方法，融入传统的词话形式之中，总结出了词学的一些普遍特征。王国维的《人间词话》在中国近代文学批评史上占有非常重要的地位，影响颇大。于此，我们可以发见二十世纪初以王国维为代表的第一代学人意图构建中西合璧思想集大成之范式的设想与努力，令我们后学“高山仰止，景行行止”。同时我们也要客观理性地对待此书，毕竟王国维的解读还是脱离了词体本身，存在一定的问题，所以不能过分夸大其成绩。
六
1908年11月至1909年2月，王国维把自己的词学著述共计六十四条，以《人间词话》为名，分三期发表在《国闻学报》上。1910年，王国维将已刊《人间词话》六十四则进行修订，并加附记，但并未正式出版发行。1925年，此稿由俞平伯标点，次年在朴社出版。
然而，此六十四条并不是王国维《人间词话》的全部。1927年，赵万里在整理王国维遗著之时，又从《人间词话》手稿一百二十六条中辑录出四十九条，又从《蕙风琴趣》搜集评语四条，并加以润色，题名《人间词话未刊稿及其他》，发表在《小说月报》上。1939年，徐调孚又辑录了王国维一些散见于其他地方的片段文字作为《补遗》。之后，陈乃乾又从王氏旧藏词集眉头抄录了一些评语，1947年，徐调孚在修订版中一并加入。之后，陈鸿祥、罗振常、周锡山又从王国维著述中辑录出三十余条。至此，王国维词学论述之资料颇为完备。
此次出版，本书共分四部分：
一、王国维《人间词话》发表于《国闻学报》上的六十四条标为“卷上”。
二、因赵万里所发表部分并不是手稿的全部，且录有王国维亲自删除的一些条目，还加了一些润色，失去了王国维稿的本色，故不采用是稿，而采用手稿中未发表且未删除部分共五十条，标为“卷中”。
三、之后赵万里、徐调孚、陈乃乾、陈鸿祥、罗振常、周锡山从王国维其他著述中所辑录者，共计四十一条；余从《二牖轩随录》“词话”部分中亦摘出两条。虽此两条源自卷上之四一、六三条，然修订痕迹明显，变化很大，且对词的总体把握要强了很多，故又单列两条，共计四十三条，统标为“卷下”。
四、附录。附录包括四个内容：
①王国维手稿中所删除之十二条，虽价值不大，然毕竟得以流传，故存之。稍加注释，而不再点评。
②王国维在《人间词话》发表七八年之后，在编写《二牖轩随录》时自己选录曾发表于《国闻学报》部分中“可采”者共计三十三条（其中第三十三条专论散曲，《人间词话》中并不包含此条，故余在三卷中也未单列此条），单独成一部分。此部分对其中的个别字句进行了修订，虽然没有本质变化，然王国维经过七八年的沉淀，已由一热血少年转变为一成熟青年，故修改的更为圆润，也更为客观。前后对比之后，我们会发现《二牖轩随录》词话部分表现出一种成熟美、圆润美，没有了之前的毕露锋芒，也没有了之前的武断任性，故附录之。
③《〈人间词〉甲稿·乙稿》二序。赵万里在编写年谱的时候，把二文系于王国维名下。非常诡异的是，王国维并没有提意见。然樊志厚确有其人：樊志厚即樊抗夫、樊炳清，字抗夫，为王国维东文学社同学。王国维虽然没有否定赵万里的做法，但也从未确认为自己所作。君子不夺人之美也，按照没有版权争执的前提下，谁标名谁享所有权的原则，故此次把二序析出。
④俞平伯《重印人间词话序》。以便于学界同人相互参考。
在此书编辑过程中，我所教的本科学生刘乐天、侯娜娜、王浩、朱亭铮、王宇轩、李青蕾等同学参与了文献录入、词条解说、文字校对等工作，在此一并表示感谢。因作者能力有限，解说部分或有臆测之想，亦应存在这样那样的问题，恳请学界同人批评指正。
刘少坤
戊戌年春分之日
