前言

王晓昕

一

王守仁（公元一四七二—一五二九年）字伯安，学者称阳明先生，浙江馀姚人。守仁幼名云，五岁不能言，有异僧过之曰：“可惜道破。”方更今名。十五岁时豪迈不羁，纵观塞外，经月始返。十八岁时过广信，谒娄谅，始闻“圣人可学而至”。二十八岁登弘治己未进士第，授刑部主事，改兵部。三十四岁，逆宦刘瑾矫旨逮南京科道官，抗疏救之，下诏狱，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞三年，其间大悟格致之道。瑾诛，知庐陵县，历吏部主事、员外郎、郎中，升南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。四十六岁时，虔、闽不靖，兵部尚书王琼举守仁以左佥都御史巡抚南、赣、汀、漳，未几，诸寇遂平。四十八岁时，闻宁王反，起兵讨之，三战俘濠。四十九岁时，升南京兵部尚书，封新建伯。五十岁后返乡，丁忧。五十六岁原官兼左都御使，起征思、田。五十七岁时归途至南安，因疾而逝。隆庆初，赠新建侯，谥文成。万历中，诏从祀孔庙，称“先儒王子”。

黄宗羲这样评价王阳明的学问：“承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰‘良知’。因示人以求端用力之要，曰‘致良知’。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛，务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切著明者也。”阳明“反求诸心”的思想体系中，“致良知”、“知行合一”、“心即是理”，是其相互渗贯的三个至为核心的理念。如果说“致良知”是阳明江西平濠后之晚年成熟用语，则“知行合一”就是阳明自龙场创立思想体系之初，至其理论至臻圆融而一以贯之的不二法门。在阳明那里，“知行合一”学说从提出到成熟完善，大致经历了三个发展阶段，反映在其代表著作传习录之中。

二

传习录论“知行合一”者凡二十有三见。

龙场悟道后，正德四年（一五〇九），阳明于贵阳文明书院“始论知行合一”，开启其“知行合一”学说发展的第一阶段。阳明于龙场彻悟了这样一个道理，即人的本然之知是内在于人心的，欲使人的本然之知升华为自为之知，只需向内用力而不须向外求索，若向外“格事事物物之理”，则将误入歧途。阳明以其所悟证诸五经而莫不吻合，始思本然之知如何通过功夫而转化为自觉之知的途径。从知（本然之知）到行（致的功夫），再到知（自觉之知），构成阳明“知行合一”学说最初的框架和结构。

自接受贵州提学副使席书之邀在贵阳文明书院讲学始，至离黔途经辰州、常德等地，阳明一直在对他的致知功夫进行亲身的体验，采用的多是静坐体悟的方式。他不仅自己亲身体验，还自率诸生实践。若干年后，当他的功夫获得新的进境时，也曾“悔昔在贵阳”时于功夫上的单调与局限。

第二阶段自正德七年（一五一二）始。该年底，阳明升南京太仆寺少卿，与徐爱结伴，发京师，沿京杭运河归浙省亲。二人沿河船行一月馀，一路围绕大学宗旨诸问题展开讨论，“知行合一”乃其中一个重点。这次讨论，显然使阳明的“知行合一”学说提升到了一个新的阶段。

徐爱当初未能领会阳明知行合一的教诲，就与宗贤（黄绾）、惟贤（顾应祥）反复争辩，仍不能弄明白，于是向先生请教，先生让其试举例。徐爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件”。阳明道：

此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是著你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看，说“如好好色”，“如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。（传习录上）

阳明强调的是知必须通过行才能获得，行必须通过知的引导才能通达。他在龙场悟道中体会到的这个本心良知，必须通过依赖相应的功夫才能体会。

在第二个阶段与徐爱的对话中，对知行合一的理解的确深了一层。阳明更注重“知”与“行”不分先后的问题，反复强调“知”的同时已在“行”，行的同时已是知。非是先知了，别立个心去行；亦非是先行了，别立个心去知。只要不是被私欲隔断，知行在时间上是无先后之分的。这种没有私欲隔断的知，是真正的知，行，是真正的行。一旦知了便是行了，一旦行了便是知了，不必分两截去用功夫，否则便是被私欲隔断。

他接着上段话说：

如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？（传习录上）

这里涉及到感官与客观物件的联接问题。眼虽见得恶臭，不能算知恶臭；须是鼻闻得恶臭，才算得是知恶臭。这是阳明明确表示的看法。不单视觉、嗅觉可引出综合性联想，触觉和痛觉之类也如此。阳明接着说道：

又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？（传习录上）

知与行是互为前提和条件的。知与行是共居于一个矛盾统一体中的不可分离的两个方面，他们在空间上并居，在时间上并时。既不能彼此分离，又不能相互代替，因而有关“以知代行”、“销行入知”的说法难免成为对阳明“知行合一”学说的误读。还有一个意思其实已很明确，那些关于“知”与“行”孰先孰后的讨论，其实如同“鸡生蛋还是蛋生鸡”的辩论一样，同样毫无意义。在阳明看来，这都是因为未能领会“圣门立言宗旨”所致。当徐爱问“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落”时，阳明作答：

此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯著实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。（传习录上）

阳明的“知行合一”学说进展到了一个新的境界，即第三阶段。

嘉靖元年（一五二二）以后，阳明丁忧辞官，回到了家乡浙东，开始了自己的晚年生活，他的心学思想也在这时进到了成熟阶段。阳明高足钱德洪在编刻先生文录时说：“其馀指知行之本体，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书。”（传习录中）此处“答人论学”指答顾东桥书。整句意思是说，关于知行本体的论述，最详细者莫过于回答顾东桥与回答周道通、陆清伯、欧阳崇一等人的四封书信。

顾东桥即顾璘，字华玉，号东桥居士，官至南京刑部尚书，是阳明的朋友。他在给阳明的一封书信中谈到，真正的认识是能付诸实践的，不能实行就不能称作认识。这是为学者提出的重要立论，必须踏实躬行方可。如果以为只躬行就是认识了，恐人们就会只去专心存养，而忽视学习、思考，进而忘了事物的道理，如此一来，就会有不明白不理解的地方。这难道是圣学所说知行并举的既成方法吗？针对顾东桥的这些疑问，阳明作了极其认真的答覆：

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。（传习录中）

“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，是阳明知行合一学说中最应引起注意的一段话，也是他晚年思想达到成熟时候的完满表达。这是对顾东桥“真知即所以为行，不行不足谓之知”的肯定回答和进一步的解释。阳明从来主张知而必行，行必有知，“知是行的主意，行是知的功夫”，知而不行，只是未知。因为在阳明看来，若真有“不行之知”，也只能算是“未知”，而非“真知”。后世许多学者把知与行分做两截去用功，认为可以先做了知的功夫，再去做行的功夫，实在是失却了知行的本体。失却本体的功夫，只能是一种假功夫、伪功夫。依赖假功夫、伪功夫而获得的知，怎么能算是真知呢？真正的知，是必须付诸于实践的，而且必须是“真切笃实”地付诸实践，这种知就又可以称之为行，因为这种知是赋予了行的品格的。这种赋予了行的品格的知，就是真知。

不是所有的知都是真知，不是所有的知都能行，不是所有的知都能“真切笃实”地付诸实践，不是所有的知都能自觉到本体与功夫的一致性。有的知是全然虚假的“伪知”，有的知是不能实行的“无用之知”，有的知只是“茫茫荡荡”之知、“悬空思索”之知、“揣摩影响”之知。这些都是阳明竭力加以反对的。

阳明同样主张行必有知，知必有行，“知是行之始，行是知之成”。提到行，也是有区别对待的。在他看来，行必须贯穿以“明觉精察”，而不是“懵懵懂懂的任意去做”。贯穿了“明觉精察”的人的行为，就是一种“知”的行为，一种“自觉之为”。作为“明觉精察”的知，这里包含两种涵义：一是知识之“知”，它是行的前提和出发点，它指导和规范着人的行为；二是知觉之“知”，它贯穿于人的行为的全过程（“行是知之成”也含有这重意思），觉察和反省着人的行为的每一步骤，“自觉之为”与“知”融为一体，就成了一种“真知”。

同理，不是所有的行都是自觉的行，不是所有的行都能做到“明觉精察”，至于那种把知与行分作两件事来做，先去做知的功夫，再来做行的功夫的人，则根本谈不上“明觉精察”，更谈不上“自觉”、“自为”之行。这种行同样是阳明竭力反对的。

阳明特别注重“知”的功夫与“行”的功夫的“合一并进”，知行功夫合作一个功夫，“本体”也就自然呈现，“知行功夫”与“知行本体”也融为一体。他的心学的实质就是要人自觉实现这种本体与功夫的一体化过程。“外心以求理，此知行之所以二也，求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”在认真解答了东桥疑问的同时，阳明的确把他的知行合一学说在其心学体系的框架内阐发得更加成熟和圆满。

三

阳明生前主张不立文字，虽然在他晚年，门生将其部分文字进行整理欲公之于世，如传习录，但对他的全部文字的整理，却是在他逝世之后。最早辑录先生文字的，是阳明的学生、同乡、妹婿徐爱（字曰仁，号横山，一四八七—一五一八）。正德七年（一五一二），阳明刚升任南京太仆寺少卿，适逢徐爱以祈州知州考满进京。于是二人便道归省，结伴同舟归越，途中阳明向徐爱详细阐述了他有关大学的新释。徐爱于正德十三年（一五一八）征得先生允许，将所闻先生言论辑录，并撰序刊刻，曰传习录。徐爱所辑传习录，虽有开山之功，然仅一卷，因早逝未及布行，传播甚少。

同年八月，阳明门人薛侃（字尚谦，号中离，一四八六—一五四五）得徐爱传习录一卷，序二篇，与同门陆澄（字元静，一字清伯，生卒年不详）各录一卷，首刻于江西虔州，是为初刻传习录（后入王文成公全书卷一之语录一，亦即传习录上，合计一百二十九条。其中徐爱所录十四条，薛侃所录三十五条，陆澄所录八十条），称虔刻本。

嘉靖三年（一五二四）十月，门人南大吉（字元善，号瑞泉，一四八七—一五四一）复取阳明论学书九篇，即答徐成之二篇、答顾东桥书、启周道通书、答陆原静书二篇、答欧阳崇一、答罗整庵少宰书、答聂文蔚，编为传习录下册。并将薛侃初刻传习录上册，与己编下册一起，命弟逢吉（字元真，号姜泉，一四九四—一五七四）统校合刻于越，曰续刻传习录。后又由钱德洪删补、附序，补入答聂文蔚第二书，将答徐成之二书移至“外集”，将训蒙大意及教约附录于后。续刻传习录亦称南刻本（后入王文成公全书卷二之语录二，即传习录中）。此本梓行后，屡有校正续刻者，如门人聂豹（字文蔚，号双江，一四八七—一五六三）与同门陈九川（字惟浚，号明水，一四九四—一五六二）于嘉靖七年（一五二八）重加厘订，“删复纂要，总为六卷，刻于闽”，称闽刻本。又，时儒蔡汝南（字子木，号白石，一五一四—一五六五）、孙应奎（字文卿，号蒙泉？—一五七〇）两人，于嘉靖三十年（一五五一）复刻于石鼓书院，称石鼓本。又有据南刻本翻刻者，是为衡湘书院本。

传习录下的产生过程较为复杂。先是钱德洪与同门王畿（字汝中，号龙溪，一四九八—一五八三）于嘉靖七年十一月同趋广信奔师丧，并讣告同门，约定三年收录先师遗言，获若干条，后因钱母丧而未能梓行。同门曾才汉（字明溪，号双溪，生卒未详）获德洪手稿，汇集名为阳明先生遗言录，刻于湖北，德洪读之以为采录未精，遂“删其重复，削去芜蔓，存其三之一，名曰传习续录”，于嘉靖三十四年（一五五五）刻于安徽水西精舍，称水西精舍本。

嘉靖三十五年夏，德洪游鄂，门人恐阳明之教不传，力劝增刻遗稿，德洪遂决定“复取逸稿，采其语之不背者，得一卷，其馀影响不真，与文录既载者，皆削之”，同时将中卷改为问答语，交黄梅府尹张君增刻于崇正书院，曰传习续录（后入于全书卷三之语录三，即传习录下。合计语录一百四十二条，其中陈九川所录二十一条，黄以方所录十五条，黄敏叔所录十一条，黄勉之所录六十八条，黄以方又录二十七条。）

阳明全书（或全集）的最早问世，是在阳明殁后四十三年。明隆庆六年（一五七二），王门后学谢廷杰（字宗圣，生卒年不详）巡按浙江，“见所录若干集，各自为书”，又恐“四方之学者，或弗克尽读”，遂汇集阳明书札文稿作综合整理，分为六大类：一为语录三卷（即传习录上、中、下三卷），并置朱子晚年定论于传习录后，作为其附篇；二为文录五卷；三为别录十卷；四为外集七卷；五为续编六卷；六为附录七卷（含年谱三卷、年谱附录二卷、世德纪一卷、世德纪附录一卷）。凡三十八卷，名王文成公全书，梓行于世，称“隆庆谢氏刻本”。

隆庆六年谢氏刻本是否就是全书（或全集）的最早版本？四库全书总目卷一七六“别集类存目三”有王阳明集十六卷，云：“明王守仁撰，其五世孙贻乐重编。案：守仁全集刻于明嘉靖中，久而版佚，国朝康熙初，贻乐为藤县知县，乃重为掇拾，定为此本。”馆臣所言“守仁全集刻于明嘉靖中”，未知何所依据。又，今台湾“国家图书馆”藏有明隆庆二年（一五六八）郭朝宾（字尚甫，一五一三—一五八五）于杭州刻的王文成公全书。是本与隆庆谢氏刻本一起，均应视为最早的阳明全书（或全集）本。然两个本子中，郭氏刻本流传甚少，谢氏刻本则传播甚广。

隆庆谢氏刻本不仅时代较早，而且称为善本，后世的多种版本多据它进行影印、翻刻或排印，如四部丛刊、四部备要等。兹仅就明朝以来所刻印的全书（或全集）举要如下：

明隆庆二年郭朝宾等杭州刻本王文成公全书三十八卷。藏台湾“国家图书馆”。

明隆庆六年谢廷杰应天府刻本王文成公全书三十八卷。中国国家图书馆、复旦大学图书馆、华东师范大学图书馆等藏。

明万历二十四年（一五九六）刻王文成公全集三十八卷，北京文物局等藏。

明万历三十五年（一六〇七）左宗郢等重修本王文成公全书三十八卷，武汉大学图书馆藏。

明刻本王文成公全集二十一卷，香港大会堂图书馆参考室藏。

清康熙十二年（一六七三）俞嶙编，是政堂刻王阳明先生全集二十二卷，北京大学图书馆等藏。

清康熙十七年自公堂刻本王阳明先生全集，北京师范大学图书馆藏。

清康熙十八年刻本王阳明全集八册，扬州大学图书馆特藏室藏。

清康熙十九年馀姚黄氏刻本王阳明先生全集二十卷（附年谱一卷），香港中央图书馆藏。同年，馀姚敦厚堂刻本王阳明先生全集二十四册，北京师范大学图书馆等藏。

清道光六年（一八二六）重刻本，王贻乐编、陶浔霍旁批并注王阳明先生全集十六卷（附目录二卷）十六册，美国国会图书馆藏。

清同治元年（一八六二）刻本王文成公全书三十八卷二十册，香港中文大学图书馆等藏。

清同治九年佛山翰宝轩刻本王阳明先生全集十六卷，佛山图书馆、台湾师范大学图书馆等藏。

清光绪间浙江书局刻本王文成公全书三十八卷，南京大学图书馆等藏。

清宣统二年（一九一〇）上海集成图书公司铅印本王文成公全书三十八卷八册，安阳市图书馆等藏。

民国二年（一九一三）上海中华图书馆石印本王阳明先生全集三十八卷十二册，日本东北大学图书馆等藏。

民国八年上海涵芬楼影印明隆庆六年谢氏刻本王文成公全书三十八卷，编入四部丛刊初编集部。

民国十三年上海中华图书馆排印、华潜校点本王阳明全集六册。

民国十四年上海泰东图书局印本分段标点阳明全书。

民国十六年上海大一统图书局印本王阳明先生全集三十八卷十二册。

民国十八年上海中原书局印本、许舜屏评注王阳明先生全书。

民国二十四年上海扫叶山房石印、倪锡恩旁释详注详注王阳明全集三十八卷。

民国二十四年上海新文化书社铅印“国学自修读本”王文成公全书四册。

民国二十五年上海世界书局印“国学基本丛书简编”本王文成公全书四册。

台湾于上世纪五十年代后多次刊行全书（或全集），不再详列。

自阳明之学流布日本，所刊行之全书、全集有多种版本，亦不再详列。

新中国成立后，大陆全书、全集的出版情况如下：

称为全书的有一九八九年上海书店印本王文成公全书和二〇〇四年北京线装书局印本王文成公全书。以上二本均未经标点整理。一九九九年三秦出版社排印本、王俊才编译王文成全书六卷，虽经整理，然系重新编排。

称为全集的有：

一九九二年上海古籍出版社排印本、吴光、钱明等编校王阳明全集上、下册。

一九九六年北京红旗出版社排印本、张立文整理王阳明全集四册。

一九九七年北京燕山出版社排印本、杨光编王阳明全集（全译本）。

二〇一一年浙江古籍出版社排印本、吴光、钱明等编校王阳明全集（新编本）六册。

以上四本均有标点校勘，但同时也作了编排与增删方面的工作。

四

根据上述统计，可知新中国成立后，在大陆尚未有完全忠于原版“明隆庆谢氏刻本”王文成公全书的点校本出版刊行。考虑到该本在众多版本中的独特地位与影响，我们整理该本的原则是：坚持“修旧如旧”原则，保持原书在内容上不作任何删节与增补，亦不作任何文字秩序的调整，只作标点、分段与校勘，目标是在便于今人阅读的同时，又能使人观其原貌。

本书以四部丛刊初编集部影印之明隆庆谢氏刻本王文成公全书为底本，以文渊阁四库全书所收王文成全书（校勘记中简称“四库本”）、明崇祯八年施邦曜刻阳明先生集要（简称“集要”）、康熙二十八年江都张问达编辑，忠信堂藏版王阳明先生文钞（简称“张本”）为主要参校本。校勘时尽量尊重底本原貌，不妄改字，经核对确有错误的，予以改正并出校。已、己、巳等形近易讹的字，以及少量不常用的俗字等，则迳改为通行正字。除校勘外，我们将很大精力放在标点上，字斟句酌，力图通过标点准确传达阳明著述的原意。

全书的统筹整理工作由王晓昕全面负责，并承担了全书三十八卷的标点、分段与校勘工作，赵平略对正文前的一篇“序”与一篇“诰”进行了标点，并参与了全书最后的审定。感谢香港国际学术文化资讯出版公司社长张克伟先生，为本前言的撰写提供了各地有关全书、全集的大量馆藏信息。感谢中国国家图书馆、北京大学图书馆、华东师范大学图书馆、四川省图书馆、四川大学图书馆、贵州省图书馆和贵州省博物馆等所提供的帮助，感谢我的两位研究生杨允仙、任健帮助复印了底本，特别要感谢中华书局哲学编辑室主任张继海先生的大力支持和热情帮助，他认真审阅并提出宝贵意见，为本书的顺利出版倾注了大量心血。

点校王文成公全书，整理古代思想文化典籍，是一件很有意义的工作，由于点校者水准的限制，错误疏漏实所难免，希望读者随时指正，以便再版时勘正。

二〇一四年春笔于贵州阳明书院

黄宗羲：师说王阳明守仁，明儒学案第六—七页，中华书局二〇〇八年版。