第二章 自由之赐
一
1910年8月16日，胡适赴美后，先入康乃尔大学农学院，一年半之后，即1912年春，因对农学失去兴趣而转入文理学院[1]。
本世纪初的美国，正处于一个经济飞速增长，政治民主、言论自由的新时代。这里实验主义风行，自由主义高扬，胡适置身于这个社会，以他那活泼的天性，开放的胸襟和求知若渴的品性，迅速从隔膜走向认同，并十分透彻地感受到了“美国精神”，且成为他心理上一个浓得化不开的情结。
初到美国，一切对胡适来说都是新奇而富有刺激的。学校、教会、基督徒家庭，乃至一些主要的公众场合都留下了他的足迹，并因此而扬名，被选为康乃尔大学世界大学生会主席。
胡适留学时
在感受美国精神的过程中，最使胡适彻骨透心的还是美国的政治。他在美国居住六年之后，曾在日记中写道：
余每居一地，辄视其地之政治社会事业如吾乡吾邑之政治社会事业。以故每逢其地有政治活动，社会改良之事，辄喜与闻之。不独与闻之也，又将投身其中，研究其利害是非，自附于吾所以为近是之一派，与之同其得失喜惧。[2]
这种政治交感神经的颤动与发散，使胡适有时醉心地投入。刚到美国，他对其集团、组织、选举、议会、政党一无所知。一年之后，遇上了美国大选之年。威尔逊、塔夫托、老罗斯福分别代表民主党、共和党和进步党（自共和党分出），角逐总统。三方势均力敌，竞选尤为引人入胜。这一年，胡适选修了康乃尔大学政治系山姆·奥兹教授的“美国政府和政党”专题课。而奥兹教授的授课方式是师生双方对现实政治的完全投入，实践中求真知。他对学生的选课要求是：看三份报，注视大选的经过，同时认定一个候选人作你自己支持的对象，并将三份报的读后札记和联邦四十八州竞选中的奇闻轶事作一比较研究，一并上交，为期终作业。因为当时纽约出版的三大报《纽约时报》《纽约论坛报》《纽约晚报》分别支持威尔逊、塔夫托、老罗斯福。奥兹教授还要求学生参与绮色佳一带的每一个政治集会。胡适依师行之，选了老罗斯福作为支持对象，佩戴一枚象征支持老罗斯福的大角野牛像，东奔西跑。这种对美国政治的投入，使他乐以忘忧。10月30日夜，他在学生会餐厅内发起做游戏投票，选举美国总统。尤其是老罗斯福被刺后那次由一位工友主持的大会，竟被他称之为“毕生难忘的政治集会之一”。时至1916年再次大选，已转学哥伦比亚大学研究院攻读博士学位的胡适，又佩戴上了支持威尔逊的襟章。为了期待威尔逊是否获胜的消息，他肯在“纽约时报广场”等到午夜，然后步行10里返校。威尔逊当选的消息传来，他又加入那狂欢的游行队伍，激动得热泪盈眶。
这种通过选举对美国民主政治的透视，通过对美国议会程序的观察和实践，感受到美国政治上的民主精神，和公民的言论自由，以及对政治的热情介入，使胡适对政治产生了一种“不感兴趣的兴趣”。后来他便以此作为心理规范和行为尺度，关注中国的政治和政府，并施加相应的政治干预。
1912年11月7日夜，他在读书时“忽思发起一‘政治研究会’”，以使中国留学生研究世界政治，为日后对中国国内政治施加影响。11月16日，“政治研究会”正式成立，他主持召开了第一次组织会议。这种对民主政治、言论自由的浓重兴趣，在日后越来越深，以致使他一度对学业也无兴趣。
在美国，国民对政治的普遍兴趣，和知识阶层对政治的介入，使胡适感到一个知识分子在社会政治中的作用就是提供判断。于是，他便尝试着锻炼自己的政治判断能力。1913年，他为《留美学生年报》写了《政党概论》，把自己到美后对民主政治的感触形诸文字：“吾绪论政党，以政见歧异为政党之原起，而以政党势力之最后根据地，归诸投票人之一票。诚以国民者，监督政党之最高机关也。政党无国民之为后盾，不能成立；成立之后，其胜负之枢纽，终归国民之掌握。国民之喜怒，政党之胜负系焉。如是则国民为政党之主人，而政党为国民之公仆，则政党之制，利多而害轻。反是，若国民懵然不留恋于国事，政治知识，又不足以监督政党，而惟任少数政客贪夫指挥而进退之，而左右之，放弃其政治上之责任，而甘心为人作傀儡。国民之程度如是，是为喧宾而夺主，其效果所及，将坐令奸人宵小，把持国事，而吾民无与焉。是以共和民主之美名，而行贵族政治之实也。故吾曰：政党在今日政局，为不可免之机关，惟不可无以防其弊。防弊之法无他，曰：惟增进投票人之道德知识而已。”
1914年2月4日，美国报纸上登载了大总统袁世凯《郊天祀孔法案》被“政治会议”通过的报道，胡适评论道：“此种政策，可谓舍本逐末。天下本无事，庸人自扰之耳。”也就在这天晚上，他旁听了绮色佳城的公民议会，认为“其共和平权之精神可风”，在与中国的独裁政治对比后，胡适认为：“此等议会真可增长知识，觇国者万不可交臂失之。吾去年在美京，每得暇辄至国会旁听，尤数至众议院，然所见闻，不如此间之切实有味也。”[3]至7月12日，他对威尔逊、老罗斯福的演说进行评议，认为“威尔逊氏所持以为政府之职在于破除自由之阻力，令国民人人皆得自由生活”；“而罗氏则欲以政府为国民之监督，维持左右之，如保赤子”。在“二者之中，吾从威氏”。
两个月后，即9月9日，他在与哈佛大学的中国留学生孙恒讨论自由平等问题之后，进一步明确了对自由平等的理性认识，且在与女友韦莲司的长期交往中，就家庭问题，产生了“容忍迁就”的主张。至11月上旬，他的政治思维与人伦思维格局得以确立：于家庭之事则从东方人；于社会国家政治之见解，则从西方人。
1915年暑假，胡适对杜威派实验主义哲学发生了兴趣，从此以后，实验主义成了生活和思想的一个向导，成为他自己自由主义思想的哲学基础。9月，他转入哥伦比亚大学哲学研究部，从师杜威，研习哲学。
此时正是哥伦比亚大学在学术界，尤其是哲学方面，声望最高的时期，杜威、乌德瑞、芒达基、厄德诺等著名教授都在哲学系，阵容诱人。后来成为达官、学界名流的宋子文、孙科、蒋梦麟、张伯苓、郭秉文、张奚若，当时都在该校求学。连后来与胡适一同挥动自由主义大旗与国民党争自由、要人权（《新月》时期）的罗隆基，也由清华毕业后入该校研究政治学。所以说哥伦比亚大学是中国现代社会达官和教育家的摇篮。北京大学的三任校长蒋梦麟、胡适（又曾任中国公学校长）、马寅初，南开学校代理校长暨南开大学筹办科主任张彭春、南开大学校长张伯苓，东南大学校长郭秉文，中央大学校长罗家伦，四川大学校长任鸿隽，青岛大学校长杨振声，齐鲁大学校长朱经农，河南大学校长查良钊、凌冰、邓萃英（邓还出任过厦门大学校长），金陵大学校长陈裕光，北京女子师范大学校长杨荫榆，北平师范大学校长李蒸，岭南大学校长钟荣光，沪江大学校长刘湛恩，暨南大学校长姜琦、安徽大学校长杨亮功、武汉大学代校长刘树杞、光华大学副校长、后出任上海师范学院院长的廖世承，创建东南大学教育系和晓庄师范的陶行知，参与创建东南大学教育系，后出任南京师范学院院长的陈鹤琴，参与创建东南大学教育系和浙江大学教育系的郑晓沧，都是出身哥大研究院，或为哥大师范学院学生，或为杜威实验主义的门徒。
实验主义本是皮尔士提出来的，后来詹姆士把这个思想方法应用到宗教经验上，并加以心理学、哲学的升华。到舍勒又把它的范围扩大到真理论和实在论的“人本主义”领域。随着实验主义应用范围的扩大，影响也就相应的增加。杜威则认为这样做太偏重人体事物的“意志”了，故把它界定在“工具主义”或称“实用主义”的范畴。它在胡适看来，“不过是科学方法在哲学上的应用”。事实上，作为一种哲学思潮，它是19世纪自然科学与社会科学发展的必然产物，其基本观念是试验室的态度和历史的态度。而后者便是自达尔文、赫胥黎以来，进化论观念在哲学上应用的结果。
在胡适经历了农学、文学而转向哲学之时，实验主义在美国与自由主义的民主政治、自由经济已产生了相应的亲和力，并走向社会化的成熟。胡适接受实验主义时，皮尔士、詹姆士都已作古，杜威作为集大成者，正走红升温。杜威个人在社会学、心理学、教育学、政治哲学、思维科学、逻辑学、伦理学等多个领域均卓有建树，对胡适的影响也是多方面的。但具有决定性的根本影响乃是被胡称之为“实证思维术”的思想——“一切的理论都不过是一些假设而已；只有实践证明才是检验真理的唯一标准。同时要证明一个理论之是否是真理的唯一方法，也便是想出这个理论在实际运用上牵涉到的各种情况；然后在实验中观察这一特殊理论是否能解决某一问题的初步困难，从而进一步找出一个原来所要寻找的解决方案”。由于杜威受近世生物进化论的影响最大，且具有现代科学哲学的基本经验、训练，所以，他的哲学带有进化学说的性质，又最能与现代人、现代社会生活产生亲和作用。在其历史的态度和实验的方法上，他以经验来统括，认为它是人类的一种“应付的行为”，同时能使人类具有创造能力，养成“创造的智慧”。胡适通过对杜威实验主义系统思想的五个阶段（1．疑难境地；2．指定疑难之点；3．提出种种假定的解决方法；4．决定哪一种假设是适用的解决；5．证明——拿证据来）的吸收、消化、改造，结合清代学者的治学方法，创造性地提出“大胆的假设，小心的求证”十字思维方法范式，并以此来指导自己毕生的学术生活。以至他晚年回首往事时，还特别强调：“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著述。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。”同时，这种思想方法，也使他用来对待一切“主义”“信仰”“真理”“学说”。因为他的这种“实验的态度”——提倡怀疑，反对武断，反对一切教条主义，反对迷信。主张一切主义和信仰，都必须先要经过怀疑、实践检验，仔细考究过，然后才能去相信。
二
在实证思维术之外，杜威影响胡适最大的便是他的自由主义思想。杜威主张哲学家不能脱离开社会事务，必须去研究由于社会目标和社会志向造成的人类冲突的实际情景，并要求思想家、哲学家必须对如下两件事作出选择，即：他们想使生活成为什么，以及他们让人们改造其理智活动所要达到的目标。
在本世纪初自由主义思想的主旨中，民主政治、言论自由、和平渐进的改革，以及容忍反对党，影响胡适至深。在胡适自由主义感念中，他谈起思想在改造世界中的力量，以及这样一种信念——像通过技术发明可以改造客观环境一样，人们也可通过创造新的社会与政治形式来改造他们的环境。
胡适的老师杜威
转学哥伦比亚大学，师从杜威之前，他与杜威就心有灵犀，他就中国国内情形所提出的和平稳妥的改革方案，暗合杜威自由主义政治哲学的渐进程序。1914年，在中日关系紧张之时，他写了《论充足的国防》一文，指出增兵救国之策虽可嘉，而非根本之计：
根本之计奈何？兴吾教育，开吾地藏，进吾文明，治
吾内政：此对内之道也。对外则力持人道主义，以个人名义兼以国家名义力斥西方强权主义之非人道，非耶教之道，一面极力提倡和平之说，与美国合力鼓吹国际道德。国际道德进化，则世界始可谓真进化，而吾国始真能享和平之福耳。
难者曰，此乃迂远之谈，不切实用也。则将应之曰：此七年病求三年之艾也。若以三年之期为迂远，则惟有坐视其死耳。吾诫以三年之艾为独一无二起死圣药也，则今日其求之时矣，不可缓矣。[4]
1915年10月底，刚转学哥伦比亚大学不久的胡适，在纽约州大选后观看三个多小时争取妇女选举权的游行，并为其秩序井然，神态庄严而感动，对此，他指出：“游行之目的大率有二：一以宣示宗旨，一以鼓动观听。一言以蔽之曰，示众而已，所谓登广告是也。”同时，他对新泽西州妇女选举权运动发表了自己的看法：
纽吉色省乃美总统威尔逊氏之本省。威氏于前月宣言赞成本省妇女参政问题。选举期届，复亲回乡投票。其内阁中人之属于此省者亦皆宣言赞成此案。然此案卒未能通过。以一国元首之赞助，而不能使其乡人附从之，此亦可见西方人士独立思想之高，不轻易为位高爵尊者所耸动也。[5]
胡适个人对于美国政治运动的兴趣可谓“醉翁之意不在酒”。他主要是在试图获得一种合乎自己个性的政治教益，以便在日后有益于自己的祖国。尽管一开始他反对激进的暴力政治，主张渐进、和平稳妥的改革，且对他老师杜威亲自驱车参加妇女选举运动，并发表演说感到有失大哲学家、思想家的风度，即观念性人物与实际行动派应有所不同。但他却从中感受到了民主、自由的确得之不易，需要用心力去争取。他在美国居住的时间愈长，政治兴趣日增，且逐步从一开始单纯的精神活动和超然的兴奋与客观，转向以美国政治为鉴，观照中国现实。对此，他认为：“盖吾人所居，即是吾人之社会，其地之公益事业，皆足供吾人之研究。”并在自我反省中对自己的政治兴趣提出了相应审视：“今人身居一地，乃视其地之利害得失若不相关，则其人他日归国，岂遽尔便能热心于其一乡一邑之利害得失乎？”[6]
对于胡适个人来说，祖国动荡的政治，混乱的势局，不能不使他就辛亥革命、二次革命、袁世凯称帝、军阀混战发出自己良心上的呼声和理智上的判断。1914年12月13日，胡适在日记上摘录了朋友金仲藩的来信，说“国势危殆，民情浑沌，仍无异我五年前未去国之时。……我国情去共和资格远甚远甚，百人中不可得一人识书字，千人中不能得一人可与道常识，百万人中不必得一人可与言外情，达治理。众愚如此，吾诚不知与谁言共和也！即真得共和矣，亦数十人之共和，而非民国之共和也。”[7]1915年5月22日，胡适从《大中华》第二号上读到梁启超《政治之基础与言论家之指针》一文之后，立刻有“其言甚与吾意相合”之感，并摘录了梁文，主张“十年树木，百年树人之计”，批评那种舍教育国人之策，率国人日日为无意识无根蒂之政治活动。认为这样是不能御乱而免于亡者，只有社会教育之道可行。
这里，胡适认识到，救国在于救国人，即改造国民素质这一根本问题。1915年下半年，国内袁世凯称帝的呼声甚高，美国约翰·霍布金斯大学校长兼中国政府制宪顾问弗兰克·约翰逊·古德诺赞同其说，主张实行帝制独裁。对此，胡适于8月17日接受纽约《外观报》询问，责骂古德诺是一个反动政客，帮助袁世凯扼杀了中国的第一个共和宪法，“古德诺及许多其他别有用心的宪政权威认为东方人不适合民主政体，因为他们从前绝未有过民主。相反，少年中国正因为认为它过去没有民主，所以现在必须要有民主”。同时，胡适主张民主实验，只有实验才能推动实施民主：“少年中国相信民主；它认为，实现民主的唯一途径便是实行民主。治理是门艺术，所以需要实践……盎格鲁—撒克逊人如果从未实践过民主，就绝不会有民主。”[8]但同时，胡适也不得不面对中国严酷的现实：“中国的民主……仅是名义上的，近两年来，这个国家没有议会、省立法机构和地方议会。没有政党、出版和言论自由。”
袁世凯于1916年果真称帝，其倒行逆施，自然遭到国人的反对。在这种情形下，胡适于1月11日写了《论“造新因”》：
我认识到，没有通向政治体面和政治效率的捷径。……没有某些必要的前提条件也不能保证有好的政府。那些主张中国为了国内与国力的强盛而需要帝制的人，与那些认为共和式政府会创造出奇迹的人一样愚蠢。没
有我说的“必要的前提条件”，无论是帝制还是共和都不能拯救中国。我们的工作就是提供这些必要的前提条件——去“创造新的原因”（造因）。
我准备比我的君主制论的朋友们走得更远。我甚至不许外国人的征服改变我“创造新的原因”的决心。更不要说眼下这点小变化了。[9]
“创造新的原因”即是“从事于社会教育，以为百年树人之计”。杜威政治哲学中的渐进实验态度，直接影响作用于胡适渐进改良的政治社会主张，成为他观照中国现实政治的心理导向。他在1月25日夜写信给好友许怡荪，再论“创造新的原因”：
适近来劝人，不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足顾虑。倘祖国有不能亡之资，则祖国决不致亡。倘其无之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡。不如打定主意，从根本下手，为祖国造不能亡之因，庶几犹有虽亡而终存之一日耳。
适以为今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计：如是而已。
明知树人乃最迂远之图。然近来洞见国事与天下事均非捷径所能为功。七年之病当求三年之艾。倘以三年之艾为迂远而不为，则终亦必亡而已矣。[10]
“创造新的原因”即造“新人”。梁启超的“新民”未竟，只有到五四时代，胡适的造“新人”梦才得以实现。即与蔡元培、陈独秀、鲁迅、周作人等启蒙思想家联手，缔造“新青年”，并由此为中国政治社会开启一个新的时代。
和平渐进的改革，从教育国民入手，以造就“新人”为目的，这是胡适理智与情感的双重追求。因此他对激进的暴力革命便持相应的不容乐观的保守态度。这种心态在他1916年1月31日致康乃尔大学地质系H．S．韦莲司教授的信中有所表露：
对于各种革命我都不谴责，因为我相信，它们是进化过程中的各个必要的阶段。但我不赞成不成熟的革命，因为它们通常都是耗费性的因而也是毫无结果的……正由于这个理由，我才不对当前在中国进行的革命抱更多的希望，尽管我非常同情那些革命者。
就我个人而言，我更喜欢一步步做起。我已认识到，没有通向政治体面与政治效率的捷径。中国的革命者们也想得到这两样东西，但他们是想通过一条捷径——通过革命，来得到它们。我个人的观点是：“无论发生什么事，让我们去教育我们的人民。让我们为我们的后代打下一个他们可以依赖的基础。”
这是一个必要的非常缓慢的过程，人类应当有耐心！但是，在我看来，这个缓慢的过程又是唯一的过程：它对革命和进化都是必要的。[11]
这是胡适式自由主义的一个重要特征，即呈文化批判上的激进与政治时局批评的相对温和、节制。
胡适作为一个现代自由主义者，他的思想实质既不同于传统的自由主义，也有别于极端自由的无政府主义。他坚决反对一切阻碍思想自由的习俗与政治禁锢，尤其反对无论是古代的还是现代的武断的思想权威，反对一切只让人信奉而不许怀疑的教条主义和正统观念。就胡适式的自由主义对社会现实的关注和对个人的健全发展来说，他的言行主要是一种解决政治问题的方式方法——即引导公共政治生活的准则。尽管他为社会提供的这些“准则”屡屡失灵、遭挫，但他始终怀有极大的热诚和乐观精神，试验，再试验！
在胡适式自由主义观念中，这种文化批判上的激进与政治时局批评上的温和之间的疏离，不只是一种个人观念、情感上的矛盾，更主要是来自胡适所受现代自由主义观念人物，尤其是杜威等人的影响。霍布豪斯在1911年把现代自由主义的作用解释为“理性秩序的应用”：
自由主义是一种信仰，这种信仰认为社会是能够安全地建立在这种自我指导的人格力量基础之上的，只有在这个基础之上才能建立一个真正的社会，而且经过如此建立起来的基础是非常深厚的和广泛的，以致我们可以无限制地扩大这个建筑。这样自由也就不是作为一种社会必要的重要个人权力。自由的基础不是A可以不受B干涉的权利，而是B把A作为一个理性的人来对待的责任。……自由的作用正是理性秩序的应用。自由正是对理性、想象和社会感情的呼声敞开了大门；而且如果对这类呼声没有这种反应的话，也就无法保证社会的进步。[12]
杜威则把自由主义说成是一种心态，一种有助于维护民主社会结构的思想训练的精神导向，乃至把自由主义思想习惯本身当作理解社会变革的关键：
作为一种社会哲学，“自由主义”贯穿的领域很广，一方面，它包括一种朦胧模糊的思想倾向——通常称作向前看的思想倾向；另一方面，它又包括一种关于社会行为的目的和方法的明确信条。第一种思想倾向过于模糊以致它不能提供任何可靠的行为指导；第二种倾向又十分具体和确切以致会造成武断，所以都不是自由主义的思想。作为一种实验方法的自由主义是以对社会愿望和实际条件的正确见解为基础的，因而它可以避免这种二难境地。自由主义意味着，把科学的思想习惯运用到社会事务之中。[13]
胡适的自由主义思想中，有着他导师杜威留给他的深重的烙痕。
“革命”，对于这大半个世纪的中国青年来说，是一种富有刺激而且颇具诱惑力的东西。不论什么意义上的“革命”，都会有许多青年，乃至一代又一代，去赴汤蹈火，在所不惜。而对青年胡适个人来说，却没有这相应的魔力，反而遭到他的排斥。这是胡适特立独行的个性所致。
三
胡适留学时
在中国文学发展的历史长河里，白话文学作为一股时隐时涨的潜流，有过两次掀动波浪的时期：明末公安三袁兄弟的文学、清末维新改良派文学。前者得助于李贽“左派王学”开启的思想解放运动；后者得势于国门大开后的西学东渐，以及由此而起的维新改良的政治机遇。事实上，公安派的文学革新只是在传统文学内部进行的局部改良，而非彻底、明确的白话文取代文言文的革命，即白话文与白话文学的量、质上的区别。他们借口语、乡语俗字的生命力，借“性灵”的真诚以廓洗复古的恶习、延续文言文的生命。因为历史还没有给他们提供必要的条件和机会。自公安派以下，白话文运动的声势（流向）或隐或涨，这既说明明代以下文人对白话文运动不乏自觉的见识者，又表明语言文字合一成了中国文学发展的方向。
时值清末，维新改良派的文学革新，表现在三个方面：诗界革命，散文解放，小说、戏曲的改革与提倡。然而，这场“革新”运动并没有形成一股彻底改变旧文学的力量，也没有完成革命的任务。他们认为“白话文”改革可以“保圣教”，这如同他们的政治维新改良一样，要在原有的文学机制中实行调节、完善，并没有提出彻底的以白话文取代文言文，以白话文学取代旧文学——建设新文学的主张。
历史把由白话文到白话文学转折的方向盘和引擎交给了胡适。这既是一个历史的机遇，也是时代的感召。由于文学变革的承担者多是具体的个人，并随社会历史的状况不同，有时会形成一种由“个体意识”到“集体意识”的文学运动，且受制于民族文化的整体控制。又因为在文学变革的过程中，“进行思考、行动、梦想和反叛的总是具体的个人”[14]。所以，个体行为在文学变革中的作用常常成为一个显现的历史性创举。胡适经历了清末民初白话文运动的高涨，他在上海主编过白话报刊《竞业旬报》，并开始写作白话文。到美国后，自由之邦，新的天地，新的语言环境，以及美国意象派诗潮的冲击，使他得以审视白话文运动的得失，致使他文学革命的主张结胎异邦，并于1917年此岸新文化运动勃兴之后，在思想解放，个人自由的时势下降生母土，胡适也因此成了改变20世纪中国文学历史进程的第一人。新文化运动与新文学、五四时代与胡适的关系成了：大河之旁必有大城。
中国新文学结胎美国，是中西文化交融的产物，并由胡适个人的努力，从“个体”走向了“集体”，由“自我”走向了“社会”。
这里有一个历史的过程——
胡适到美后，经历了农学、文学、哲学三个求学阶段，在他由农学转向文学后，他一方面如饥似渴地浏览西洋文学名著，同时，从现代语言学上观照中国传统语言学。在他这种文化认同和反观之前，已有一部《马氏文通》，开启了中国现代语法学体系和方法论，但马建忠的著述，又是当时走出国门的传统知识分子“中体西用”的典型之举。马建忠在文化心理上仍未走出传统的界域。胡适自1912年写作《〈诗经〉言字解》到1915年完成《如何可使吾国文言易于教授》一文，达到了对马建忠“中体西用”思维模式的超越，找到了他要发动文学革命的突破口。并在这种文学创举的初始，体现出了他作为文学家背后的文化基质：懂得中国语言文学的历史，同时更了解西方现代语言文学的现状（胡适几年后立定北大，崛起舆论界，他的看家资本是首倡文学革命，而蔡元培看重的是他的“汉学”根基，即学者的素质。陈独秀看中他的是由文学引发出的思想革命）。
胡适1912年写成的《〈诗经〉言字解》[15]一文，是以英语语法作参照系，用归纳的方法将《诗经》中言字分归三类：当连词用，与“而”字相似，如“陟彼南山，言采其蕨”；当副词用，作“乃”字解，如“言告师氏，言告言归”；作代名词“之”字解，如“捷捷幡幡，谋欲谮言”，并认为“以近日趋势言之，似吾国文法之学，决不能免。他日欲求教育之普及，非有有系统之文法，则事倍功半，自可断言”。章士钊正是读了胡适的这篇文章后（此文也在国内《神州学报》上刊登）开始对胡适产生印象的。章士钊1915年给胡适的信中说：“足下论字学一文，比傅中西，得未曾有。倾慕之意，始于是时。”[16]
1915年，在美东中国学生会“文学科学研究部”的年度论题《中国文字问题》讨论会上，胡适提交了《如何可使吾国文言易于教授》的论文。胡适在文章中指出：汉字问题之中心在于“汉字究竟可为传授教育之利器否”上，汉字之所以不易普及，是因为教法不完备，其不完全的教法大致有四弊：半死文字，以活法教之；视官文字，不能以传声教之；不重文法；不用文字符号。这些见解显然是胡适从传统语言学出发，根据中国语文教学的实际，参照他国语言而提出的。其中认为文言为半死的文字则是他的独到见解，也是他随后发动文学革命的突破口。
在写作《如何可使吾国文言易于教授》之时，任叔永（鸿隽）、梅觐庄（光迪）、杨杏佛（铨）、唐擘黄（钺）都在绮色佳过夏，胡适便将关于“文言为半死的文字”的见解与他们讨论。其中任叔永、杨杏佛分别为胡适在中国公学时的同学和学生，和胡适没有构成意见上的分歧。与胡适成为对垒之势的却是他的安徽老乡，自幼酷爱读书，12岁即应童子试的宣城算学望族梅氏之后梅觐庄（他与胡适相识于1909年的上海，1910年夏同时参加庚款留美考试，结果胡适考中，梅光迪落榜。梅迟一年考中，入美国西北大学）。梅氏绝对不承认中国古文是半死或全死的文字。两位老友从文字到文学，辩论过无数个回合，梅氏越辩越守旧，胡适倒越来越激进，由文字改革过渡到文学革命。
时至9月17日，梅觐庄要往哈佛大学从师文学批评家白璧德深造。临行前，胡适做了一首长诗送给他，其中一段颇为大胆：
梅生梅生毋自鄙！神州文学久枯馁，
百年未有健者起，新潮之来不可止；
文学革命其时矣！吾辈势不容坐视，
且复号召二三子，革命军前杖马箠。
鞭笞驱除一车鬼，再拜迎入新世纪！
以此报国未云菲，缩地戡天差可拟。
梅生梅生毋自鄙！[17]
梅光迪对胡适“文学革命”的提法很不以为然，但未立即作出反应。旁观的任叔永读了胡适的赠诗，却将其中的外国人名和译音连缀起来，嘲笑胡适的“文学革命”：
牛敦爱迭孙，培根客尔文。
索虏与霍桑，“烟士披里纯”。
鞭笞一车鬼，为君生琼英。
文学今革命，作歌送胡生。[18]
受到朋友嘲笑的胡适，颇感不平，于是就在赴哥伦比亚大学的火车上用任叔永戏诗的韵脚，写了庄重的答词，寄给在绮色佳的朋友：
诗国革命何自始，要须作诗如作文。
琢镂粉饰丧元气，貌似未必诗之纯。
小人行文颇大胆，诸公一一皆人英。
愿共戮力莫相笑，我辈不作腐儒生。[19]
转学哥大，本想逃避应接不暇的“演讲”之苦，和1915年因反对中日开战的“公开信”招来的讨伐，不料一波未平，一波又起，“作诗如作文”的文学革命主张立刻引起了轩然大波，遭到众朋友的“围剿”。原来只是旁观，或偶发戏言的任叔永也倒向梅觐庄，合力出击，逼迫胡适上了“梁山”。
为了应战，胡适不得不反思自己的文学见解。于思考中，他首先认识到模糊的“文学革命”观念，是不能作为论战的有力武器。“作诗如作文”必须有其透辟的理论依据和充分的实践砥柱。哥大佛纳大楼住定，胡适便在严肃认真的思索中，开始了白话诗的写作尝试和理论上的探索。
1916年2、3月间，在与梅、任等朋友的论辩中，胡适明晰、确定了两个基本的文学观念，并以此作为论战的盾牌和毕生的看家本领：
一整部中国文学史，便是一部中国文学工具变迁史——一个文学或语言的工具去替代另一个工具。
一部中国文学史也就是一部活文学逐渐代替死文学的历史。
同时，他将这一具有历史进化意识的见解加以具体的论证、阐发，用长信传达给梅觐庄。出乎意料，这些观点，梅氏竟在回信中无条件地接受了。
初战告捷，胡适高兴得手舞足蹈，欣然挥毫，写下了《沁园春·誓诗》：
更不伤春，更不悲秋，以此誓诗。任花开也好，花飞也好，月圆固好，日落何悲？我闻之曰：“从天而颂，孰与制天而用之？”更安用，为苍天歌哭，作彼奴为！
文学革命何疑！且准备搴旗作健儿。要前空千古，下开百世，收他臭腐，还我神奇，为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁？诗材料，有簇新世界，供我驱驰。[20]
随后此诗又改动两次，其中第三次改定稿为：
更不伤春，更不悲秋！以此誓诗。任花开也好，花飞也好，月圆固好，落日尤奇。春去秋来，干卿甚事；何必与之为笑啼，吾狂甚，耻与天和地，作个奴厮。
文章要有神思。到琢句雕辞意已卑。定不师秦七，不师黄九；但求似我，何效人为；语必由衷，言须有物；此意寻常当告谁！从今后，待扫除陈腐，重铸新辞。[21]
有了对中国文学发展的基本看法和非我莫属“搴旗作健儿”，“扫除陈腐，重铸新辞”的雄心，下一步就是面临革命的系统方案和具体措施，而这一切又必须是有的放矢——找到革命的对象。这年4月，胡适在日记中记下了这样一段话：
吾国文学大病有三：一曰无病而吟……；二曰摹仿古人……；三曰言之无物。[22]
此言切中肯綮，并在6月份诸友绮色佳聚会中得到首肯。于讨论中，他进一步明确了以下几点，并在《白话文言文之优劣比较》中显示出（摘录）：
今日之文言乃是一种半死的文字；今日白话是一种活的语言；白话并不鄙俗，俗儒乃谓之俗耳；凡文言之所长，白话皆有之；白话并非文言之退化，乃是文言之进化；白话的文学为中国千年来仅有文学；白话的文字既可读，又听得懂……[23]
但是胡适关于“文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事”；“文学不当与人事全无关系。凡世界有永久价值之文字，皆当有大影响于世道人心者也”的提法，梅光迪却不能接受，认为这显然是功利主义的文学观。是托尔斯泰、梁启超之辈所倡导功利主义文学的余绪。因为梅光迪此时正从师新人文主义思想家、批评家白璧德学习文学，思想保守，观念陈旧，他并没有感到中国文学传统的没落。
7月初，胡适返回纽约，绮色佳的朋友泛舟湖上，并产生了一首《泛湖即事》的四言长诗。诗主任叔永将此诗寄给胡适，本想得到这位“文学革命”倡导者的唱和，不料却遭到曾誓诗“收他臭腐，还我神奇”“为大中华，造新文学”的胡适的一顿讥笑。说诗中“言棹轻楫，以涤烦疴”，“猜谜赌胜，载笑载言”等句子用了死字“言”“载”，是三千年前的死句。叔永不服，觐庄也出来打抱不平，双方再度发生笔战。书信频繁，论战中将胡适逼上了做白话诗的路。
开始双方各不相让，但心平气和。后来各自走向极端，相持不下。胡适作诗要用白话的主张，尤为对方所不能接受，特别是觐庄竟动了肝火。胡适见此，便做了一首白话游戏诗逗他，其中部分章节诙谐、风趣，寓有深意：
“人闲天又凉”，老梅上战场。
拍桌骂胡适，“说话太荒唐！”
说什么“中国要有活文学！”
说什么“须用白话做文章！”
文字岂有死活！白话俗不可当！
……
老梅牢骚发了，老胡呵呵大笑。
且请平心静气，这是什么论调！
文字没有古今，却有死活可道。
古人叫做“欲”，今人叫做“要”。
古人叫做“至”，今人叫做“到”。
古人叫做“溺”，今人叫做“尿”。
本来同是一字，声音少许变了。
……
今我苦口哓舌，算来却是为何？
正要求今日的文学大家，
把那些活泼泼的白话，
拿来“锻炼”，拿来琢磨，
拿来作文演说，作曲作歌——
出几个白话的嚣俄，
和几个白话的东坡。
那不是“活文学”是什么？[24]
这首白话游戏诗，更惹得觐庄生气，他和叔永同时写信，指责这首诗如儿戏，如此做白话诗试验，非失败不可。
诗是中国文学中最坚实的堡垒，从“诗”找到突破的途径，是非常艰难的。胡适把文学革命的突破口放在“诗”上，可谓知难而进。他有了文学革命的基本理论，此时还需要从创作实践上加以配合。胡适虽有尝试白话诗之信心，但四顾无人，未免有孤军荷戟之感。为了说服朋友，证明白话诗古已有之，他从杜甫、白乐天、苏东坡、王阳明的诗集中寻觅例句。为了求得更多人的理解和支持，他将给梅觐庄、赵元任、朱经农、杨杏佛、任叔永、胡明复、陈衡哲等朋友的信全改成白话文或白话诗。“嘤其鸣矣，求其友声”。他甚至在日记中也以白话入诗。其中有反映“孤单”之感的即景之作：
两个黄蝴蝶，双双飞上天。
不知为什么，一个忽飞还。
剩下那一个，孤单怪可怜；
也无心上天，天上太孤单。[25]
尽管他以白话作诗的主张遭到朋友的反对，但在论辩中，他的“文学革命”主张越辩越明，并逐步形成了一个有机的系统。在8月21日的日记中，他写道：
我主张用白话作诗，友朋中很多反对的。其实人各有志，不必强同。我亦不必因有人反对，遂不主张白话……
新文学之要点，约有八事：（一）不用典；（二）不用陈套语；（三）不讲对仗；（四）不避俗字俗语；（五）须讲求文法；（六）不作无病之呻吟；（七）不摹仿古人；（八）须言之有物。[26]
并在8月21日这天，他致信《新青年》主编陈独秀，与之讨论文学革命之事。随之受陈独秀之约，他将“八事”衍化为《文学改良刍议》，并由此开启了中国现代文学的先声。
有了以上“八事”作行文、写诗的规范，胡适决心毫不妥协进行下去，并反陆放翁诗意而用之，写了《尝试歌》：
“尝试成功自古无”。放翁这话未必是。我今为下一转语：“自古成功在尝试！”请看药圣尝百草，尝了一味又一味。又如名医试灵药，何嫌六百零六次？莫想小试便成功，天下无此容易事！有时试到千百回，始知前功尽抛弃。即使如此已无愧，即此失败便足记。告人此路不通行，可使脚力莫枉费。我生求师二十年，今得“尝试”两个字。作诗做事要如此，虽未能到颇有志。作《尝试歌》颂吾师：愿我师寿千万岁！[27]
目标已明，决心已定，需要的只是时运和机遇，如万事俱备，只欠东风。
四
胡适文学革命主张结胎于美国，他这“八事”主张与英美世纪初文艺思潮究竟是个什么样的关系？这也是需要探明的。
1916年夏，胡适在与梅光迪讨论用白话作诗时，梅光迪于7月24日致信胡适，批评他白话文主张是“剽窃”欧美文学“新潮流”的。也就在胡适收到了梅信27天之后，他关于文学革命的“八事”主张已明确，并开始向陈独秀昭示。梅光迪致胡适信中说道：
文章体裁不同，小说词曲固可用白话，诗文则不可。今之欧美，狂澜横流，所谓“新潮流”、“新潮流”者，耳已闻之熟矣。有心人须立定脚根（跟），勿为所摇。诚望足下勿剽此种不值钱之新潮流以哄国人也。
其所谓“新潮流”、“新潮流”者，乃人间之最不祥物耳，有何革新之可？[28]
梅光迪所谓的“新潮流”是指未来主义、印象主义（意象主义）、自由律诗。直到1922年胡先骕在《学衡》上发表《评〈尝试集〉》的长文中，还坚持说胡适的白话文主张和白话新诗是“复摭拾一般欧美所谓新诗人之唾余”[29]，并告诫青年，不可向胡适学习，去“模仿颓废派”[30]。继梅光迪、胡先骕之后，刘延陵、梁实秋都曾指出胡适的“八事”是来自“意象派”的“六条规则”，但胡适则持否定意见。
在胡适关注中国文学的变革，并与朋友讨论如何用白话文学取代旧文学时，英美诗坛出现了一场意象主义运动。庞德、罗厄尔（又译洛威尔、罗威尔）、芒罗（又译蒙罗）在1912年创办《诗刊》，1913年，庞德与杜利脱尔、阿尔丁顿商讨确立了“意象主义”的主要宗旨，于是该期《诗刊》上便出现了一个宣言式的声明——弗林特写的《意象主义》，在不长的文章中，他披露了对意象主义注解的“三条规则”。同时该刊还登有庞德写的《意象主义者的几“不”》。随之，意象派内部分裂，罗厄尔、庞德、弗林特分手。1915年4月，罗厄尔编辑出版了一本《意象主义诗人》。在该书序言中，她把弗林特的“三条规则”和庞德的几个“不”改成了“六条规则”。这六条规则实际上也成了意象派的宣言，又称“六戒”。胡适在1916年底才通过《纽约时报》的转载而获知。胡适把这“六条规则”从英文报纸上剪下，贴在12月份的日记上，并批注说：
此派所主张与我所主张多相似之处。[31]
胡适的“八事”在这年8月21日已成熟，并写在日记上。他所说与意象派“六条规则”的“相似”，是他清醒地认识到，自己已经跃入“世界文学”发展的潮头，有同步之感。意象派的“六条规则”，也称“六戒”是：
胡适留学时的书房
1．运用日常会话的语言，但要使用精确的词，不是几乎精确的词，更不是仅仅是装饰性的词。
2．创造新的节奏——作为新的情绪的表达——不要去模仿老的节奏，老的节奏只是老的情绪的回响。我们并不坚持认为“自由诗”是写诗的唯一方法。我们把它作为自由的一种原则来奋斗。我们相信，一个诗人的独特性在自由诗中也许会比在传统的形式中常常得到更好的表达，在诗歌中，一种新的节奏意味着一个新的思想。
3．在题材选择上允许绝对的自由……
4．呈现一个意象（因此我们的名字叫“意象主义”）……我们相信诗歌应该精确地处理个别，而不是含混地处理一般……
5．写出硬朗、清晰的诗，决不要模糊的或无边无际的诗。
6．最后，我们大多数人都认为凝炼是诗歌的灵魂。[32]
可以说，胡适的“八事”和意象派的“六条规则”是中外文论的第一次历史性的“汇流”“交融”。
中国的白话文学涌动，虽经明末和清末两次高潮，却因时代的局限，未能带给文学以彻底的革命。但由于清末白话文运动的高涨，更主要的是随着上个世纪末、本世纪初中西文化的交流、撞击，中国语言文字的自足性封闭系统发生了裂变，掺入了西方文化的新质。一批留学生对西方文化接受、拿来，并自觉地使用于中国语言文字的改革。这种历史性质变的机遇和因缘，被胡适这位先觉者把握住了，并充当了先驱者，而首举义旗。
从一种逆向的平行视角看，当胡适和他朋友们正在根据中国白话文学的历史和文坛现状议论文学革命的时候，“意象派”诗人庞德、罗厄尔、弗林特等人的活动“流入”到他们议论的漩涡之中（胡适、梅光迪都感受到了）。当胡适与朋友们讨论中国文学的革命时，遇上了美国“意象派”运动的初潮，这就使他有一种浑然天成，一步跃入潮头之感。胡适从对中国白话文学传统这一潜流的推动、扬波的需要上提出革新主张，与意象派制定的“六条规则”，它们形成一种共同的发展势头，并相互交织、整合，进而被胡适聚化成了自己的文学革命理论。
从“世界文学”这一更广阔的视野看去，这是中外文学第一次历史性汇流。胡适和美国20世纪初“意象派”诗人运动的接触，以及接触时的基本心理状态和文学思想碰撞时的所得（“相似”感），已经超乎了具体的个体意义。后者对胡适也不单纯是影响，而是整体性文化精神浸染的一部分。中外文论的最新思潮在胡适的文学革命主张中交汇、聚化，形成了一种新质。这充分表明了五四新文学是与欧美涌现出来的现代文学思潮相关联的，相互作用的。这种“关联”和“作用”产生了一种“新质”——它既不是明代公安三袁兄弟零碎随感式的改良主张，也不是维新改良派旧风格含新意境的功利意义上的倡扬，更不是“意象派”诗歌运动中为了创造“在一刹那的时间里表现出一个理智和情感的复合物的东西”——意象而进行的自我挣扎、超越。而是一种合乎中国文学实际的革命性宣言，并且在实践中证明是一个可行性的纲领文献。这种在中西文化相互作用、关联下的文学革命的先声，既体现了五四文学在世界文学史上的意义，也表明了中国的白话文学自五四新文学始，带着民族的本色，真正走向世界，并与世界文学的总体走向（“新潮流”）同步，获得了文学现代化意义上的崭新价值。也正是这一辉煌的起步，中国文学原有的自足性封闭系统打破了，走出去与拿进来，不再单单被视为“经国大业”的一部分，而且文学走向了平民，实现了“白话文学”和“人的文学”的新境界。
1917年是胡适在自己祖国出人头地，大显身手的一年。他因这年一月在《新青年》上发表《文学改良刍议》，始暴得大名，并立足北京大学，加入《新青年》革命阵营，一跃成为思想文化界之领袖。也就在这年1月胡适在国内思想文化界异军突起，自由主义的革命大旗高树之时，他于1月27日在华盛顿朱经农处交谈时，好友朱经农问他：“我们预备要中国人十年后有什么思想？”胡适认为：“此一问题最为重要，非一人所能解决也，然吾辈人人心中当刻刻存此思想耳。”[33]
事实上，胡适已为时下中国人准备了自由主义思想，且影响至深至远。然而，在他自由主义的行进历程上却是险阻重重，挫折层出。这一点在他1917年6月9日离开纽约准备回国时，便预感到了。因为他那理性的、理想式的自由主义思想在放置祖国时，会有无地自由之感。对此，他在《归国记》中写道：
吾数月以来，但安排归去后之建设事业，以为破坏事业已粗粗就绪，可不须吾与闻矣。何意日来国中警电纷至，南北之分争已成事实，时势似不许我归来作建设事，倪嗣冲在安徽或竟使我不得归里。北京为倡乱武人所据，或竟使我不能北上。此一扰乱乃使我尽掷弃吾数月来之筹画，思之怅然。[34]
这种“怅然”是思想家智慧的痛苦和对国事的感伤。
胡适乘风归来，欲张扬实验方法的自由主义大旗。
历史已经给予他了相应的机遇。
“如今我们已回来，你们请看分晓罢！”[35]
胡适在这年3月的日记中抄录了《伊利亚特》的这句诗。
五
胡适13岁时，由母亲作主，与一位缠了脚的村姑江冬秀订婚，之后胡适求学上海，留学美国，27岁回故里完婚。这便是一般人所知道的“胡适博士的小脚太太”——“民国史上的七大奇事”之一，且由于胡适和江冬秀白头到老，一度双双旅居美国，此事更显得有趣。“洋博士”与“小脚太太”，中西合璧，土洋结合，在现代史上是少有的。这种独特的结合本身就具有一定的历史文化的认识价值。
一滴水可见太阳之光辉，一个人的婚姻可体现一个时代的精神风貌和历史文化。胡适作为传统中国向现代中国发展过程的中间物，继往开来的启蒙师，他婚恋的心路历程，本身就是一段蕴含着丰富、复杂内容的历史，是一个“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”的独特、典型的矛盾体。展示这一矛盾体，得见的不仅是一代文化名人、启蒙思想家的人性本体，更重要的是他置身的那个历史时代及其文化基质。
胡适不满4岁时，即失去了父亲，孤儿寡母相依为命地生活。1904年初春，13岁的胡适，由母亲作主，与距家乡上庄20公里的江村江世贤之女江冬秀定婚后，旋即到上海求学。而这时江冬秀是一个缠着小脚的文盲。面对这样的问题，胡适既无力抗争，也不愿违命，因为本世纪初是大清帝国还未倒台的时代，世风如此，且这件事是由母亲作主的，母亲的话对他来说便是“圣旨”。
当胡适置身上海大都市几年之后，稍谙世事，青春骚动之时，他便开始反思自己的婚事，同时也开始关注中国人的婚姻。他在《竞业旬报》第25期上写有《婚姻篇》一文，曾主张儿女的婚姻大事应由父母作主，因为父母最疼爱孩子，最了解孩子。就在这时，他第三次读《茶花女》。对该书，他基本上是持否定态度。
然而，胡适对自己包办婚姻的矛盾心理，也由此而始。在《婚姻篇》中，他同时写下了与上述观点相矛盾的一段话：
中国男女的终身，一误于父母之初心；二误于媒妁；三误于算命先生；四误于土偶木头。随随便便，便把中国四万万人，合成许许多多的怨偶，造成了无数不和睦的家族……
那可怪不得那些青年男女要说家庭革命了。[36]
这种矛盾冲突表明，在社会新思潮的冲击下，他内心已泛起对包办婚姻不满的涟漪。但是又怕伤了母亲的心，所以1908年他17岁时，家里让回去结婚，且娶、嫁双方都做好了准备，他只好以“求学要紧”为借口，逃避婚事。
年仅17岁的胡适在抗婚的同时，已接手主持中国公学的《竞业旬报》。他在该报发表的数十篇文章中，谈论最多的是家庭、婚姻问题。这里有他自己心灵的投影，有他对自身包办婚姻重负的反思。
本世纪初的美国，远非中国的封建帝制所能比。经济腾飞、政治文化发达的内在机制是民主、科学、自由。饱受中国传统文化教育的胡适来到一个新的世界，他的思想、观念必然要因此而发生波动和裂变。然而，这种变化在胡适来说，却是经历了一番痛苦、矛盾和挣扎的过程。
到美国的最初4年，他因有前车之鉴——上海那段荒唐生活的隐痛，不曾入女生宿舍访友，如苦行僧有意扼制情性，并在日记上引以为荣。他对美国式的自由恋爱、婚姻及家庭生活方式是排斥、批判的。到美一年之后，他在日记上记有这样一段话：
演说会第一次举行辩论，题为《中国今日当行自由结婚否？》。余为反对派，以助者不得其人，遂败。[37]
第二年，他甚至想研究中国的婚姻，并构思内容：婚姻、妇女地位、家庭制度等，并在日记中写道：
忽思著一书，曰《中国社会风俗真诠》（In Defense of the Chinese Social Institutions），取外人所著论中国风俗制度之书一一评论其言之得失，此亦为祖国辩护之事。[38]
接着，他这种对美国式的恋爱、婚姻方式的排斥和批判态度有了进一步强化。他在《我国女子所处地位高于西方女子》《演说吾国婚制》中，为中国旧婚制辩护（即上述“为祖国辩护之事”），抨击西方的自由婚恋：
吾国顾全女子廉耻名节，不令以婚姻之事自累，皆由父母主之……女子无须以婚姻之故，自献其身于社会交际之中，仆仆焉自求其偶，所以重女子之人格也。西方则不然，女子长成即以求偶为事……其能取悦于男子，或能以术驱男子入其彀中者乃先得偶。其木强朴讷，或不甘自辱以媚人者，乃终其身不字为老女。是故，堕女子之人格，驱之使自献其身以钓取男子之欢心者，西方婚姻自由之罪也。[39]
这里，胡适错把父母包办当成能尊重女子之人格。其实这种没有恋爱和婚姻自由的包办，哪里谈得上尊重女子呢？更可笑的是，胡适说中国的旧式婚姻“往往能长成真实的爱情”：
西方婚姻之爱情是自造的（Self-made），中国婚姻之爱情是名分所造的（Duty-made）。订婚之后，女子对未婚夫自有特殊柔情。故偶闻人提及其人姓名，伊必面赤害羞；闻人道其行事，伊必倾耳窃听，闻其有不幸事，则伊必为之悲伤；闻其得意，则必为之称喜。男子对未婚妻亦然。及结婚时，夫妻皆知其有相爱之义务，故往往能互相体恤，互相体贴，以求相爱。向之基于想像，根于名分者，今为实际之需要，亦往往能长成为真实之爱情。[40]
并由此演化出他政治、生活准则，即《“容忍迁就”与“各行其是”》一文中所说的，“吾于家庭之事，则从东方人，于社会国家政治之见解，则从西方人”[41]。
从表面上看，胡适的这些话似乎是一时感情冲动之语，或因自己是包办婚姻而对中国旧式婚姻自我解脱、辩护。但实际上这里有着胡适内心深处的矛盾，而这一矛盾归根到底是中西两种文化的冲突。接受一种政治信仰，从而改变其思想是容易的（事实在胡适也如此），但生活观念、方式的变化却远比政治信念难得多。在对美国的自由求婚方式观照之后，胡适感到“求婚一定是极堪狼狈的事”。因此，他的主张是回归传统，认为媒妁之婚姻正好能够“免于青年的求婚的苦恼”。当他感到美国的婚恋自由方式超过了他心目中的“适度”时，他仍退缩回传统，以中国旧式婚姻为参照系，觉得中国婚姻方式能够“培养青年人的守常、忠贞，和纯洁之心”。可以说，胡适因有自身婚事的难言之苦，和心灵上的重负，在感情冲动和为自己包办婚姻辩护之外，在异域文化生活新的观念、方式的威胁、冲击下，心灵一时难以承受，采用上述这种敌视、排斥、批判态度也是必然的。而采取这种态度的立足点和参照系便是他自幼饱受的传统文化的基质。每当他处在两种文化冲突、撞击之间，而又一时无法承受时，他必然退避，而不是自我超越。
然而，美国不是封闭、落后的中国。有着丰厚东方文化基质的胡适，排斥、抵制美国现代文化一时尚可，却不能长久。环境会改变一个人。不过4年，胡适在东西两种文化之间筑立的心理防线崩溃了。他在日记上说：
吾十年之进境，盖全偏于智识（Intellect）一方面，而于感情（Emotions）一方面几全行忘却，清夜自思，几成一冷血之世故中人……念悬崖勒马，犹未为晚，拟今后当注重吾感情一方面之发达。吾在此邦，处男女共同教育之校，宜利用此时机，与有教育之女子交际，得其陶冶之益，减吾孤冷之性……
吾在此四年，所识大学女生无算，而终不往访之。吾四年未尝入Sage College（女子宿舍）访女友，时以自夸，至今思之，但足以自悔耳。今夜始往访一女子，拟来年常为之。[42]
自由之邦，恋爱自由，少年才俊，匪无艳遇。由于心理防线轰毁，观念突变，生活方式也随之起了变化。这时，胡适结识了康乃尔大学地质系一位教授的女儿韦莲司（Edith Clifford Williams）女士，她在纽约学习美术，“极能思想，读书甚多，高洁几近狂狷。虽生富家而不事服饰”。她的洒脱不羁，表现在穿的衣服“数年不易。其草冠敝损，戴之如故。又以发长，修饰不易，尽剪去之。蓬首一二年矣。行道中，每每行人指目”。而家人劝阻她时，她反而说，别人奇装异服，换来换去，才是怪事。胡适对她的结论是：
女士见地之高，诚非寻常女子所可望其肩背。余所见女子多矣，其真能具思想，识力，魄力，热诚于一身者，惟一人耳。[43]
在异国他乡交女友，这对胡适来说，首先是对自己恪守的中国旧式婚姻“守常、忠贞、纯洁”观念的背叛，是向美国文化认同。陷入国际情场的胡适，和韦女士郊外散步，公寓约会，看傍晚落日，栉月夜凉风，泛舟湖上，以及尺牍传情。当然，韦莲司女士闯进胡适的生活，不仅改变了他对家庭、婚姻、女子教育等问题的看法，同时也影响到他的思想方法，即“独立意识”与“容忍宽恕”。幸好韦女士及时给他写了一封批评其行为“即在所倡最自由放任之美国，亦足骇人听闻”的长信，劝他斩断情丝，绝“色欲之诱”，重“高级”情性之交，谋求柏拉图式爱情，而求“读书上进”。于是，他便复韦女士信，相约“此后各专心致志于吾二人所择之事业，以全力为之，期于有成”。尤其是胡适还明确地要求自己“自今以往，当屏绝万事，专治哲学，中西兼治，此吾所择业也”[44]。
胡适与大自己6岁的韦女士交往，得到了思想、观念、生活方式的诸多启发，在一定程度上改变了他原有的文化心理结构，但自小形成的恋母、殉孝情结，又时时支配着他，他便难以完全突破。由于在1911年1月30日致母亲信中，特别谈了在美的“交际”，并流露出敬慕之情：
美国男女平权，无甚界限。此间大学学生五千人，中有七八百女子，皆与男子受同等之教育。惟美国极敬女子，男女非得友人介绍，不得与女子交言（此种界限较之中国男女之分别尤严，且尤有理）。此间有上等缙绅之家，待中国人极优，时邀吾辈赴其家座谈。美俗每有客来，皆由主妇招待，主人不过陪侍相助而已。又时延女客与吾辈相见。美国女子较之男子尤为大方，对客侃侃谈论，令人生敬。此亦中西俗尚之不同者也。[45]
这样，引起了他母亲的不安，怕异域生活，儿子另找女友，违背婚约，所以才有致信胡适说欲将冬秀择吉日接到家中，算作出阁之打算。
自胡适经过1915年1月的感情转折之后——与韦女士进一步确立重“高级”性情之交，绝“色欲之诱”（沈按：唐德刚认为是韦女士的母亲从中作梗，棒打鸳鸯。周质平认为是胡适关键时刻主动退却），他才坚定了不违婚约的信心（当然一年后又有波折），并决定不再抱怨江冬秀没文化和缠了小脚。
就在胡适与韦莲司女士陷入国际情场时，东方才女，同时也是中国较早一批留美女学生陈衡哲（莎菲）在美国也爱上了胡适。虽然陈是胡适的好友任叔永追求的对象，但由于胡适当时在美国的中国留学生中，出类拔萃，到处演说，发表英文文章和读者投书，所以陈衡哲对胡适便起了爱慕之情。“胆小君子”胡适在既不忍扔掉江冬秀，又无法与韦莲司女士结秦晋之好的两难境地中，此刻又遇上了陈衡哲，更增加了一重苦恼。
面对陈女士对自己的好感，而朋友任叔永又积极地追求陈女士，胡适便退避三舍，促成任、陈结百年之好。后来胡、任、陈成了挚友。
“春色三分，二分尘土，一分流水”。异国之恋虽未成功，却在双方的心灵上荡起一条永不消逝的电波，如一根琴弦，随时会被它的主人拨动，并产生情感的震颤。但胡适内心的痛苦有谁知向谁诉——他后来将自己的女儿取名素斐（Sophia），这件事，直到60多年后，才被胡适的学生唐德刚识破。所以夏志清说，后来“任、陈婚姻如此美满，胡适自己家里有个病中不准他看书、写诗的老婆——相形之下，他免不了艳羡他们的幸福。他骗过江冬秀，给自己的女儿取名素斐（Sophia），虽不能说纪念他同陈衡哲那段旧情，至少也希望女儿长得像瓦莎学院优等生莎菲一样的聪明好学，而一点也不像她生母那样的庸俗。德刚道破胡适为爱女取名用心良苦这一点，实在令人心折”[46]。
从胡适此时（留美后期）的诗作《病中得冬秀书》，可见他矛盾、复杂、痛苦的心情，及在婚事上“情愿不自由，也是自由了”的绝人性、存天理的牺牲成“名”精神——一种为保全人格而作出的痛苦而艰难的选择：
病中得她书，不满八行纸，全无要紧话，颇使我欢喜。
我不认得她，她不认得我，我总常念她，这是为什么？岂不因我们，分定长相亲，由分生情意，所以非路人？
海外“土生子”，生不识故里，终有故乡情，其理亦如此。
岂不爱自由？此意无人晓：情愿不自由，也是自由了。[47]
1917年5月，胡适参加博士论文答辩未能通过（1927年第二次答辩方通过），应陈独秀之邀，回国出任北京大学教授。临行前，他重归康乃尔大学，到韦莲司家，互道惜别，共嘱珍重，并约韦女士再度漫步昔日的林荫道。重温浪漫的旧梦，竟使双方执手相看泪眼，无语凝噎！
后来，胡适因发动白话文学运动，而暴得大名，并多次出访、出使美国，与韦女士虽旧情难忘，但难能重圆。
1927年胡适自美国与韦女士再次离别时，韦女士在给他信中说：
让你走，是如此的艰难，老友——但是你留下来也不会有什么好结果。生命充满了离合聚散，在离合和聚散之间，我们工作。[48]
六
1917年7月，26岁的胡适，被蔡元培、陈独秀聘为北京大学最年轻的教授。回家时，他告诉家人说自己寒假回来完婚，并要求去江村见江冬秀一面。但冬秀家从中作梗，竟使胡适乘兴而去，扫兴而归——进了闺房，而未见帐中冬秀。就这样，直到年底结婚时，一对大龄青年相对鞠躬行礼时才见到第一面。
1921年8月30日，他与商务印书馆编译所所长高梦旦谈话后，在当天的日记上记有：
胡适夫人江冬秀
他谈起我的婚事，他说许多旧人都恭维我不背旧婚约，是一件最可佩服的事！他说，他的敬重我，这也是一个条件。我问他，这一件事有什么难能可贵之处？他说这是一件大牺牲。我说，我生平做的事，没有一件比这件事最讨便宜的了，有什么大牺牲？他问我何以最讨便宜？我说，当初我并不曾准备什么牺牲，我不过心里不忍伤几个人的心罢了。假如我那时忍心毁约，使这几个人终身痛苦，我良心上的责备，必然比什么痛苦都难受。其实我家庭里并没有什么大过不去的地方。这已是占便宜的，最占便宜的，是社会上对于此事的过分赞许；这种精神上的反应，真是意外的便宜，我是不怕人骂的，我也不曾求人赞许，我不过行吾心之所安罢了，而竟得这种意外的过分报酬，岂不是最便宜的事吗？若此事可算牺牲，谁不肯牺牲呢？[49]
胡适夫妇
胡适一家人
胡适说这些话有言不由衷的成分，这在后来的生活中得到了验证。
就这对婚配来说，江冬秀成为幸运的“博士太太”“教授太太”，却苦了西装革履、里外洋化的胡适，“情愿不自由”的日子，使他不得不靠译诗、写诗抒发自己苦闷、痛苦的情思。他想冲破礼教、孝道的束缚，并且也尝试之——婚外恋，但失败了——这场未遂的家庭革命的牺牲者是曹诚英。曹诚英，号珮声，是胡适家乡附近的旺川乡人，同时也是胡适三嫂（胡适同父异母之兄长的妻子）的同父异母妹妹。1917年冬，胡适与江冬秀结婚时，曹为江冬秀的伴娘。当时曹诚英只有15岁，娇小可爱，从此她认识胡适，并一直称胡适为穈哥（胡适的乳名是嗣穈）。1918年春天，16岁的曹诚英在父母包办下，与胡冠英结婚嫁到胡适的邻村宅坦。曹诚英是一个有远大理想而且性格刚强的女性，不甘心终身做一个家庭妇女。她哥哥曹诚克当时在美国留学，也反对这门亲事。结婚不满二年，她就在哥哥的安排下，于1920年初离开家庭到杭州的浙江女子师范读书。至1923年冬，胡冠英由母亲作主，另外纳妾。原因是曹诚英在外读书不能为胡家生儿育女。于是曹诚英与胡冠英中断夫妻关系。1923年春，胡适到杭州烟霞洞养病，旅杭的绩溪同乡都去看他，胡适与曹诚英也阔别重逢。
起初，曹诚英约汪静之一起去看胡适，后来干脆就独自一个人去。两人畅游西湖，同登西山。如此不久，因胡适去上海办事，两人暂时分开。6月间，胡适复返烟霞洞，曹诚英也因放暑假，两人有更多的时间接触。
1923年10月4日，胡适离开烟霞洞到上海，直到年底才返回北平。在此期间，他缠绵徘徊于沪杭之间，不少在沪杭的绩溪人都知道胡适与曹诚英的关系。后来他与曹的书信来往，都是由他侄子胡思猷代转的（思猷曾就读于南开中学和上海大夏大学）。因为胡适本人谨慎，且为声名所累，怕情书落入他人之手，败坏他的大名，毁了他的人格。当1923年10月11日，在上海沧州旅馆与徐志摩闲谈时，他出示近作《烟霞杂诗》，徐问：“尚有匿而不宣者否？”胡适“赧然曰有，然未敢宣，以有所顾忌”[50]。
青年时代的曹珮声
中年时代的曹珮声
由于江冬秀的剧烈反对，胡适也怕因此而坏了盛名，胡、曹的这段爱情不得不告吹。此事虽止于理，但胡适并没有因此而绝乎情。在此后的几年间，他几首若隐若现的爱情诗，都反映了他对曹诚英不绝如缕的一片深情。如《西湖》《旧梦》《也是微云》《八月四夜》等等。
程法德先生在信中还告诉笔者：
家父知此事甚详，他曾告诉我，1923年春，胡适去杭州烟霞洞养病（肺病），曹诚英随侍在侧，发生关系，胡适当时是想同冬秀离异后同她结婚，因冬秀以母子同亡威胁而作罢。结果诚英堕胎后由胡适保送到美国留学，一场风波平息（堕胎一事胡适仅告家父一人）。
曹诚英失恋后，发愤求学，考入南京中央大学农学院，继之在哥哥和胡适的帮助下考取留美生，入胡适的母校康乃尔大学农学院学习。回国后，在复旦大学任教。曹曾经与一位曾姓男子相爱，正准备结婚时，曾的亲戚在上海，一个偶然的机会，被江冬秀泄露了底，曾便取消了婚约。曹诚英一气之下，遁入空门，上了峨眉山，拟作尼姑。后来她哥哥曹诚克亲自上山找她，劝她说结婚不成，可以独身。她便下山，重返教坛。1949年前后，她独身生活，先后在安徽大学、四川大学、复旦大学和沈阳农学院任教授。“文革”期间也遭冲击，1969年孑然一身回原籍绩溪老家，辗转于旺川村和县城居住。1970年冬去上海探望女友，因病医治无效，于1973年1月18日孤寂一人在上海辞世，终年71岁。
胡适与曹诚英相爱及分手之间写有许多首情诗。徐志摩有一首无题诗揭示了胡适的心态：
隐处西楼已半春，
绸缪未许有情人。
非关木石无恩意，
为恐东厢泼醋瓶。
曹诚英（珮声）墓
不幸的包办婚姻，和由此而形成的没有爱情的家庭，使胡适产生了外遇，但他终未越雷池一步而发动家庭革命。在调整情感与理智的人生坐标中，没有使命运玩弄于股掌之间。他的这些作为与他西装革履号召“充分世界化”说也符，也不符。他表现出更多的是传统知识分子的心态和扭曲变形的人格。胡适一生著书作文，崇尚自由主义、人本主义，痛斥传统道德，抨击封建礼教，尤其对程朱理学存天理、灭人欲，以理杀人的信条深恶痛绝，但他自己却扮演着一出历史的悲剧：自觉不自觉地蹈了存天理、灭人欲的旧辙。而这一悲剧是历史的、社会的、文化的，也是他性格上的。
胡适作为一代启蒙思想家，他为现代中国崭新的开始尽了他的历史责任，为开辟一个科学、民主的时代而奔走、呐喊，冲锋在前，同时也为民族历史文化的重构、复兴而在诸多领域开拓、奠基。然而，他自己心灵的重负，他因袭的历史重担，却使他的思想、行动烙上了时代的印痕。
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[1] 《胡适全集》第18卷第187—188页。
[2] 《胡适全集》第28卷第481页。
[3] 《胡适全集》第27卷第282页。
[4] 《胡适全集》第27卷第585页。
[5] 《胡适全集》第28卷第285页。
[6] 同上书，第481页。
[7] 《胡适全集》第27卷第585—586页。
[8] 《胡适全集》第28卷第231页。
[9] 《胡适全集》第28卷第297—298页有英文原文。此处是用鲁奇的译文。详见（美）格里德：《胡适与中国的文艺复兴》（鲁奇译）第73页，江苏人民出版社1989年版。
[10] 《胡适全集》第28卷第306页。
[11] 《胡适全集》第28卷第315—316页有英文原文。此处用鲁奇的译文。详见（美）格里德：《胡适与中国的文艺复兴》（鲁奇译）第74页，江苏人民出版社1989年版。
[12] 转引自（美）格里德：《胡适与中国的文艺复兴》（鲁奇译）第347—348页，江苏人民出版社1989年版。
[13] 同上书，第348页。
[14] （美）怀特：《文化科学》（曹锦清等译）第154页中引语言学家萨丕尔的话。浙江人民出版社1988年版。
[15] 该文初刊于《留美学生年报》，1913年1月出版，又载《神州学报》1913年8月第1卷第1期。收入《胡适文存》时改名为《诗三百篇言字解》。
[16] 《胡适来往书信选》上册第1页，中华书局1979年版。
[17] 《胡适全集》第18卷第104页。
[18] 《胡适全集》第18卷第104页。
[19] 《胡适全集》第18卷第105页。
[20] 《胡适全集》第28卷第353页。
[21] 同上书，第354—355页。
[22] 同上书，第356页。
[23] 《胡适全集》第28卷第391—393页。
[24] 《胡适全集》第28卷第410—415页。
[25] 《胡适全集》第28卷第442页。
[26] 同上书，第439页。
[27] 《胡适全集》第28卷第452—453页。
[28] 《胡适全集》第28卷第421—422页。
[29] 《胡先骕文存》（上卷）第26页，江西高教出版社1995年版。
[30] 同上书，第59页。
[31] 《胡适全集》第28卷第496页。
[32] （英）彼德·琼斯编：《意象派诗选》（裘小龙译）第158—159页，漓江出版社1986年版。
[33] 《胡适全集》第28卷第510页。
[34] 同上书，第565—566页。
[35] 《胡适全集》第28卷第529页。
[36] 《胡适全集》第21卷第27—29页。
[37] 《胡适全集》第27卷第180页。
[38] 同上书，第206页。
[39] 同上书，第252页。
[40] 《胡适全集》第27卷第262页。
[41] 同上书，第539页。
[42] 《胡适全集》第27卷第330页。
[43] 《胡适全集》第28卷第17页。
[44] 同上书，第148页。
[45] 《胡适全集》第23卷第28—29页。
[46] 唐德刚：《胡适杂忆》第15—16页，台北传记文学出版社1979年版。
[47] 《胡适全集》第10卷第60—61页。
[48] 周质平：《胡适与韦莲司》第78页，台湾联经出版事业公司1998年版。
[49] 《胡适全集》第29卷第436—437页。
[50] 《徐志摩散文全编》第661页，浙江文艺出版社1991年版。
