第一章 文学疆域论
文学有无疆域？这似乎是一个不必提出的问题，因为其反诘则是文学无疆域还算文学吗？西方从文艺复兴以降，中国从19世纪末叶西式文学观念东渐，文学“自有领域”已成定论。但是仔细推敲这个不言而喻的判断，不难发现文学的疆域化看法其实是一个很值得解析的传统成见。
20世纪百年辛劳，我们不遗余力地吸收西式文学观念。成果固然可观，但是局限亦然。在某种意义上讲：每得一条贴近权利话语的文学定义，同时也多了一线自我遮蔽；每编一套与世推移的文学类教材，相应地也增加一种门户之见。有一些文学研究的专家很在乎自己的领域：小则抱残守缺，画地为牢；大则结帮组派，壁垒森严，文学疆域日见其窄。
有一些块垒是以学派为号召的。学派不是宗派，其存在无可厚非。但是学派囿于门户之见则流于小家子气，倘若坚守文学疆域不知通变，难免失之于狭隘。至少与只开风气不为师的先贤相比，少了一点广大教化的胸襟和海纳百川的气概。
在这里，笔者从三个方面探求文学的疆域问题：一是以中国古代文学为例，体察文学疆域之所以成为疆域的是中之非，于无疑处质疑，或称文学疆域之为题；二是从西方文学之所以被设定为文学的思想渊源，查看文学被疆域化的思维机制，笔者称之为文学疆域之议题，或谓借他山之石以攻玉；三是以庄子及其所孕生之庄学发凡，领会无待的文思，阐发文学无疆的理念，我们将之称作庄学化境管窥。质疑之为题，封疆之议题，化境之无题，三题合观，权作文学疆域问题的差异性比较和通透性解读。
一、文学疆域之为题——以古代文学为例
这里以文学疆域为题，是指包含着文学疆域问题之话题。文学如何成为疆域？疆域文学如何成为人们司空见惯的现象？疆域式文学在历史上是否有过并非如此的存在？大家熟视无睹的疆域式文学弊端有无变通的可能？这些都是涉及文学本质的原理性问题，是关乎文学可否“进乎技矣”的升华性问题，是一个入乎文学之内，而又出乎文学之外的通变性问题。说到底，牵系到文学原理是否需要改造更新的问题。
此处，我们先从国人最熟悉的古代文学现象入手，看一看文学疆域历史沿革的来龙去脉，探一探文学化感通变的另类可能。
（一）疆域化文学透视
文学疆域的形成是一个复杂而漫长的过程。从现象上看，它既是文学史家和文学人偏就之辉煌，也是文学“围城”中人人自保而又各个自缚的现象，而更深层的原因则是人类肇自远古的无可奈何—分工与私有。分工与私有是同一事物的两个方面，即人类文明的连体机制。文学的疆域化既是该机制痛苦的成果，也是其逼仄出的产物，同时还是其自身僵化和堕落（尼采语）的象征。
一般而言，社会权力为文学自立门户而满意，因为文学独立一向被看作社会的成就，但是也为文学僭越出格而惊惧，因为文学始终是防不胜防的贰臣逆子。归根结底，最热心文学疆域化的是权利话语，疆域化是分而治之的不二法门，只有将文学与万物的亲缘性割裂而且将文学逼入一个向度，才可以使其就范，也只有将文学的生存境地划入一个园地，才能使其极尽宠荣而枯萎。
从终极处透视，文学是一种非疆域的人文现象，它不是急功近利的反光镜，也不是玲珑剔透的象牙塔，更不是歌喉百转的鹦鹉鸟，而是与天地气息通感的人类文化原生态，是人类超越自身局限的化解性的精气神，是与社会正负价值切磋磨合的非自我中心话语。这几种本根性的文学禀性注定了它与疆域论者的重大差异。
疆域论者为文学的金城汤池争雄，为文学的本体主体辩护，为文学的自由自觉放歌，为文学这样或那样的方法而斤斤计较。毫无疑问，这些说法和做法都有论证自身合目的性的一定道理，但是与文学终极性的存在根据相比，正切合古人关于“独照隅隙，鲜观衢路”的批评。文学的生命是非疆域的虚拟，与其说它需要本体主体的地盘和自由自主的权利，不如说它更需要圆观宏照的视野和直切本真的化境。在某种意义上讲，天下皆知文学疆域之为文学疆域，文学已经成为僵化的存在。
（二）文学非疆域疏证
华夏文学与西方疆域化的路数不尽相同，它不是像西方文学那样从远古的混一走向近现代的分门别类，而是坚守人文原生态的本真，却又能挥发出后世文学分久必合的先声。
华夏先民文质浑然自不待言。今所知三代创制，文在典章礼仪之葳蕤，章表道理条贯之英华，道术文章未为天下裂。“文学”一词始见于春秋时代典籍，习用于战国士人。《论语》讲文学凸显“文章”与“博学”之原意，传《诗经》强调言志、尚用、兴观群怨的宏旨。老庄通自然楬橥天地大美之默然，屈宋歌楚辞杂糅巫风南俗无孔不入之灵气。去古未远，文学与华夏诸族秉性气质息息相通，抗争道术为天下裂的基本思想是远古至秦汉华夏文化的本色。
20世纪的学人津津乐道魏晋南北朝“文学自觉”的话题。然而很少有人关注其间非文学自觉的事实。该时段出现了重视文章才情的倾向，出现了言志与缘情并提、文笔以韵律分别的趋势，可是人们忘记了那个时代没有一个专职诗人，忘记了那时所有的文人都以诗文为一艺，忘记了即便最能体现文学自觉的代表性见解，也无不以文学内在区隔的宽泛和外在藩篱的开阔而披露出非疆域化的大端。《昭明文选》所列37类文体和洋洋洒洒的题材子目，《文心雕龙》融通天地神人的宏构和包孕亘古各类文章的伟制，都让世人始终悠游于有疆无疆之间，看得出在疆非疆的独特景观。
隋唐风流，以诗文取士。宋人契阔，视诗文为小道。反而观之，隋唐两宋均属诗文盛世，对诗文抑扬取舍有别，但是将诗文纳入思想文化的大格局中琢磨则非常近似。辽夏金元的统治者马背上称雄，于汉文化有用即拿来，文章似草野逐鹿，漫无际涯。近古明清两朝在文化和学术统绪上勤于梳理，明季《永乐大典》和清代《四库全书》，规模过于唐代的《艺文类聚》和宋代的《册府元龟》、《太平御览》、《太平广记》及《文苑英华》。经史子集的分类再次对各类文化典籍进行条块互渗，充盈其间的文学见士人性灵，见民生疾苦，见气脉相互生发，但是疆域则隐而不显。
在中国古代思想文化的汪洋大海中，《诗经》、《楚辞》 1等纯文学文本和《文赋》、《诗品》之类的纯文学品论不胜枚举，它们确实可以前后勾连，形成与西方文学观念吻合的“类别”或“领域”，可是更多的则是文类混编，解法众多，作者、读者和采编者常常对此类著作广泛连类且多元取舍，有些著作甚至根本无法找到作者。元明清时代出现过一批以戏曲和小说创作为生的文人，他们的贡献并未改变文学与三教九流连带的特点。文学疆域的模糊固然有封建专制贬抑文学的原因在内，但也不能排除中国古代文学本身的跨文化因素，不能排除华夏文化与西方文化在思维方法以及开发品类上的种种差异。
（三）文学解疆域变通
文学一旦作为“类”而自成一体，于是便要自由，要领地，要版权，一言以蔽之—要疆域，这不能说是坏事。从反对封建专制的角度来说，文学的疆域化有其一定时代的进步作用。从社会普遍资本化和高度私有化的意义上讲，疆域化也是分工的产物同时又被工具理性驯服。正因为看到了文学疆域化的长处，西方文艺复兴的巨子和启蒙运动的伟人都曾经不遗余力地推动过这项事业。同样因为看到了文学疆域化的弊端，20世纪西方的有识之士甘冒天下之大不韪，将文学的解疆化域问题提上了议事日程。
事实上，文艺复兴和启蒙运动的巨擘大都是领袖风骚的多面手。19—20世纪的文学封闭、学科独立、作家专业化和作品商品化，则是上述仁人智者所不愿看到的人文变迁。西方20世纪在文学领地解疆化域的思想家也都是复合型的文化高手，他们倡导的解放文学的行动，实际上是文学从分工和私有制夹缝中的逃亡，是文学挣脱逻各斯中心主义和权利话语的有益的尝试，当然也是文学在高科技时代所遇到的另一种化裁机遇。历史就是这样滑稽而又严肃，文学互根—文学独立—文学解域，用西方哲人的话说，是悲喜剧的交替，用中国智者的话讲，是合久必分，分久必合。当然这种交替和分合不是重复，而是化解性的新变。
从19世纪末叶以来，我国的古代文学研究急速地转入了西方式的疆域化，其长处是快捷地培养出大批量的文学专业人才，其弱点则是使文学的境域越来越狭窄。就文学的体制和格局而言，其中包含了双重的遮蔽：文学失去了本根的化境，从此不再是行云流水无所不在；从此也脱去无为有为而转向急功近利的量化生存。当今的学科制，把中国古代文学与天地精神往来的原生态，扭曲成了“生活的反映”；将其消磨社会戾气的非自我中心话语，转变成自我“领域”的“独语”；将其超越人类自身局限的化解性禀性，改造成了“只此一家”的古代文学专业主义。
古代文学领域常常有人惊呼：“搞语言学的参入了！”“搞哲学的插手了！”“搞美学的僭越了！”“搞现当代文学的闯进来了！”“搞比较文学的混进来了！”甚至有人认为古代文学批评也属多余。为了突出古代文学纯正的原教旨主义，还有人不惜放弃起码的学术良知，竟然将古代文学之外的其他学科说成“肤浅的学问”。狭窄的视野加上狭窄的心胸，只能造就武大郎的店铺。狭窄的见识加上狭窄的立意，只能局限于单一的方法。古代文学研究者为什么不去叩击其他学科的大门呢？是无胆抑或无能？
在文史哲的融会贯通方面，中国的传统文化蕴含着得天独厚的遗产资源，这也是当代西方不少学者看好华夏文化并从中汲取解疆化域思想的原因之一。事实上即便在20世纪学科条块化的大势下，中国学人中也不乏洞察西化利弊的先知先觉者。有不少人自觉不自觉地在学科壁垒中寻觅生机，或盈科而进，别开生面，或左冲右突，另辟蹊径，相关努力，应说成果不菲，与古代文学专业主义者不可同日而语。他们成功的经验恰恰是有焦点而无边际，在文史哲融会贯通中厚积薄发。
疆域如规，学科似范，教学与研究难免要适应社会分工去尊重规范，但这只是工匠类的低层次要求。天马行空，大象无栏，选择英才还须晓得“深山大泽实生龙蛇”，“好骡马不结队行”。前者过于文而拘于器，后者失于野而难于行。扬长避短言之，则需要第三条途径，那就是有规矩而化方圆。此乃孔子所说的有养有教而“文质彬彬”、“兴”、“游”、“成”、“立”而“君子不器”。解疆近道，越界通化，有疆界而又能出神入化，这是学科建设最终的学术指归，也是人才成长应该追求的化境。
《易传》有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而衍之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”我们讲文学疆域化裁，发扬的就是一种化感通变的原道精神。古代文学研究可在“科”中涵，不可在“科”中固；可在“科”中化，不可在“科”中器；可在“科”中解，不可在“科”中霸。简言之，文学疆域可做学术起步的摇篮，不可做自我封闭的牢笼。这是中国古代文学的本根精神使然，也是“毋意毋必毋固毋我”的人文深旨所在。
始于无，终于有，学科形成之路；始于有，终于无，人才出息之道。理想的极致是起点与终点兼顾，目的与方法合一，有疆无疆，在科非科，追求出神入化和道器不二的境界。在此意义上，古代文学学科自有其存在的社会实用价值，而解疆化域则是化解该学科工具理性局限的重要方略。
二、文学疆域之议题——他山之石举隅
文学疆域问题是一道难解的习题。难就难在文学疆域在不断生成，而且变化层出不穷。近40年来，随着国家经济实力的发展，文化方面的“建设性工程”也与日俱增，反思20世纪中国文学学科生发过程的意识渐成风气。学界同仁更多地是从西式文学观念和西式文学学科东渐中，寻找中国文学学科僵化的弊病。这样做自然有一定道理，但是仅有这个视角犹未圆赅深透，还应该把眼光放到西式文学观念本身曾有和应有而未有的诸多方面参杂观照，才不致顾及此境而忘记别有天地，沿波观澜却忽略异体互根。
此处关于文学疆域之议题，就是经由西方文论圭臬生成之应然与已然，考察文学功用的或然与必然，思索文学疆域原本还可以是什么样的现象。西方文论两千多年来考量居多的在于文学是什么方面，很少探讨文学不是什么，以至于文学原本还可以是什么的问题则完全被遮蔽。这就是我们所谓议题的意旨所在。简单地说，议题解析那些未被社会强大力量规范的前文学生态，透视那些已被现实权力话语整合的文学现状，寻求那些正在努力抗争文学疆域束缚的非疆域存在。文学议题之众说纷纭，无非是觅取未发之野田籽实，以补充既成之文苑植造，借鉴被遗弃之他山砾石，以敲击封闭之疆域门户。投石以问路，借错以攻玉。合无成已成以纠偏，会此疆彼界以通和。
西方的文学议题现象，可分述为三个阶段：其一是前议题时代，即文学尚无阡陌的前文学阶段；其二是在议题时代，即文学逐渐秀出的初成町畦阶段；其三是后议题时代，即近代以降文学学科成型的过程。
前议题时代，希腊古典文化之前的“两希”文化—希伯来神祇文化和希腊史诗文化可划归这个场域。公元前4000年至基督降生的时代，希伯来的宗教文史富于“神韵”（aura），但尚未裂变。公元前11世纪至前8世纪的古希腊史诗文化也不乏“神话”。“神韵”与“神话”如天风海雨漫无际涯，文学的种子在其中萌芽，然而还没有疆域之限。继之而来的希腊古典时期，可称议题时代。这个时代是一个矛盾的文化状态，后来的马其顿时代和罗马早期文化，甚至基督教初期，与渐行渐远的泛希腊化相伴始终的是前文史状态，文学起根发苗但却没有分家辟苑。思想家们涉及了文学的一些重要类型，然而在文学的立意命名、分工设位等方面尚未定于一尊。议题阶段，意为在切磋、在商榷，等于说文学事业本身尚可存疑。本文所谓后议题时代，指称的是文学的学科演变阶段。其过程始于近代，绵延至现当代，或者说从文艺复兴运动直至当今。这是文学被文学的状态，即前文学原生态被后起的文学概念机制所打磨。文学被社会切割分配，同时也奋力挣扎，实现貌似自立的现实门户。这里说的挣扎通常被描述为秘索斯（Mythos），贯穿于从古代神话到现当代文学中自由想象的一个侧面。中外学术界对秘索斯讲了很多好话。其实秘索斯不仅神话一端，还包括了自然人文与人文自然由来已久的纠缠。而且与逻各斯对垒的不仅是秘索斯，还有西方思想史中逻各斯圈套与脱套的复杂理论演变。关于前者，各种论述不胜枚举，笔者无意踵事增华。此处仅就逻各斯作为学科建构的话语机制略陈己见。
本章用议题及其前后划分西方文学的演变，是要在文学生发现象中揭示出一个深层问题—逻各斯（Logos）对文学的擘划。逻各斯是何方神圣？它是西方文化的塑型魔方，也是西方思想的网络机制。它虽然隐而不显，但实际上是西方思想文化成为现今形态的看不见的推手。西方的语言之为语言，宗教之为宗教，文学之为文学，史学之为史学，哲学之为哲学，都能从逻各斯中找出原因。由于它是西方语言之为语言的前提和核心，各系语言的语法和修辞都能从它那里找出规矩。由于它是西方宗教神学体系化的圭臬，一些神教的深层机制从它那里定型。由于它是西方文史哲分门别类的思想根据，所以它像一个理念漏斗下方的多头管道，给文类群科定性而且定位。由于它是逻辑思维的茧形母胎，西方的历代哲学家无不凭借它而成蛹、破壳、变蛾，而且一代又一代思想家都根据它来剥茧抽丝，组织辞令，编制体系。
逻各斯如何生成？这要从它的来龙去脉观察。逻各斯是地中海文化从公元前4000年到公元纪年开始之间的产物。东西欧、近中东的文化在这里汇集。温暖的气候，天然的良港，丰富的物产，繁荣的商贸，加上多元的智慧和犬牙交错的战争，促成了那样一种思想环境和文化土壤，即需要而且也产生了整合人文理念的思维机制。这种思维机制不可能在古印度梵文化的释空道无中产生，也不可能在两河流域神政混一体制中崛起，更不可能在东欧、中欧地区的部落文明中胜出，而地中海这个物华天宝、思成大器的天时地利人和之境域，便是其生成的摇篮。周遭的古文化给了它以滋养，整合的急迫性和可能性给了它以生机，史诗氛围和商战文化给了它以催动，特别是意气风发的流派纷争局面，更是这种逻各斯文化的思想作坊。
给思想找到决定性的原点是逻各斯思维的重要特征。以泰勒斯（Thales，约公元前624年—公元前546年，被称为“科学和哲学之祖”）为创始人的米利都学派，以毕达哥拉斯（Pythagoras，公元前580年—公元前500年）为代表的理性神学组织即数理派，以赫拉克利特（Heraclitus，约公元前535年—公元前475年）为代表的爱菲斯学派，是逻各斯机制得以产生的奠基性思想群体。探索世界本源，研究宇宙奥秘和追求永恒原因的不同路径，使物、数、火、神等看点，都向思想网罗的逻各斯归结。给思维套上“一”和悖谬思考逆证的笼头，是逻各斯机制的核心所在。以巴门尼德（Parmenides，约公元前515年—公元前5世纪中叶）为首的爱利亚思辨派，以芝诺（Zeno，约公元前490年—公元前430年）、普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前490年—公元前420年）为代表的智者派，以高尔吉亚（Gorgias，约公元前483年—公元前375年）为代表的谬辩派，在“一”与多、正与反的思辨方面打造了“真理的漏斗”，过滤掉了所有与逻各斯相左的成分。以留基伯（Leucippus，约公元前500年—公元前440年）、德谟克利特（Demokritos，约公元前460年—公元前370年）和伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341年—公元前270年）为代表的原子派，在这方面也给了很大的推动。而以苏格拉底（Socrates，公元前469年—公元前399年）、柏拉图（Plato，约公元前427年—公元前347年）、亚里士多德（Aristotle，公元前384年—公元前322年）为代表的爱知派，则是运用逻各斯思维机制的高手，前两者的理念至上论和后者的思辨神圣说，都是逻各斯思想的现身说法。古希腊哲学家们在一些具体观点上或有差异甚至对立，但是在成就和运作逻各斯方面却异曲同工，众派归一。可以说，他们共同促成并且操作了这样一种思维创制。逻各斯生成其来有自，而这种机制的能量则远远超出人们的想象。
逻各斯为什么有这么大的能量？这个问题要从其基本特征去解答：一是思维的一统性。追求元一，工于整合，语不臻一死不休，这是逻各斯的基本特征。二是思辨性与实体性的同一。古希腊的所有思想家无不推崇“思辨的神性”，思想被视为实体，是当时主导性的观念，逻各斯恰恰成为这两方面合二为一的理据。三是其直奔对象核心的抽象思索特点，由之产生了西方的本源性思维大端，即父本型思维方法—早期辩证法。 2四是集四面八方文化之长，而又可超脱于各种文化之上，由此具备了思想压缩器功能，一旦形成规模，即便生成期的载体不在，也可在他时异地的民族文化中生根开花。五是隐身效应。按说如此强有力的根本性西式思维机制，应该是实体实用的物化性存在，然而事实恰恰相反。它使语言言语自思而不落言筌，使宗教成为神学而自身销声匿迹，使文史哲成为门类而理路隐然其内，使思想成为思想然而其机括却不留痕迹。这就是为什么古希腊思想家都是用智慧乃至血肉之躯铸造了逻各斯，可是在他们的字里行间或言谈举止中，却很难找到逻各斯的裸露之处。这也是为什么西方和世界各国都有过“言必称希腊”的现象，然而言者只取其一隅，论者只高攀史诗、悲剧或哲学，却忽略了对这种文化样式后面的隐形机制做必要的透视。
逻各斯是实体性的隐性思维，但是它从不吃素，也从不就虚。它像上帝一样，自身不露真容，却让人相信一切从它那里批发。它不让你建造巴别塔，于是让每一种语言分门别类。它给各种学科以理念的图谱和思想的格局，各类疆域从此生分，并且逐渐深沟高垒。前文学以及人们津津乐道的广义的秘索斯，作为一片人文错杂的思想丛林，也逃不过逻各斯的法掌。在古希腊的逻各斯生成之前，文学文史浑然而不成学，人们在两河流域的史前文化中或可辨认出今之所谓文学的那些文学远流，但是在古希腊文化的古典时期到泛希腊化过程中，语言文字逐渐向语法修辞集结，才情想象逐渐向史诗悲剧靠拢，相关理论逐渐向审美诗学聚焦。文学之为文学的格局在酝酿中，文学之为文学的理论在形成中。用今之文学概念所理解的文学，在那个时期已经生根开花。逻各斯让爱智者着迷，哲人、修辞学家、伦理学家动用了思辨的工具在文苑徘徊，究竟是按逻各斯修剪，抑或保留诗情文化的原生本态？犹疑与争执展示了议题阶段的模棱两可。
在这个阶段的早期，人们对何为文学和如何文学等问题有各种争议，但是不论争议变化多端，终究可以契合，此即议题性的争而互补，议而未决。譬如，苏格拉底、柏拉图对文学及其社会价值的分说，就是多头争议，既尊崇理念神奇，看得出逻各斯的裁断，又胶着于灵感式的魂魄性追忆，暴露出非逻各斯的前议题余绪。类似的多种文思，在德谟克利特、亚里士多德等人那里都有不同程度的表露，他们对文学生成及其人文作用的审度，也是既现实又直观，或务实或洗练。不难看出，逻各斯“思轧轧而欲抽”，哲人智者与文人才子的商量培养，促使文学脉络逐渐呈现。逻各斯教人在概念推理中绕圈子，非逻各斯的文史混合状态又揪住神话天放和诗情直观不放。这就是为什么苏格拉底和柏拉图的文学思想紧紧依靠理念论而不敢松气。他们一方面用逻各斯造就的理念作为整个世界的总模式，将文学各体看作是模仿的模仿；另一方面又割舍不下过去灵魂附体的通神气质，抹不去对前世美好精神的回忆，有些篇章甚至裹挟着对宇宙混沌的惊赞和无尽时空的追踪。可以看出，逻各斯思维在总体上左右着他们的对话活动，制导着他们对审美书写的剪裁，与之同时，文学的前议题余绪仍然不绝如缕地散见于它们的字里行间。
在议题阶段的后期，《新约全书》对造神文本的美化，神秘而教条。基督教、天主教无不把逻各斯运抵天启神正的最大限度。中世纪是议题阶段的单向延伸过程，既见出逻各斯在神学文化方面的体现，同时也披露出非议题文学思想的生发，即神秘文学现象的隐喻性表达。一方面，教化性的单行道，压抑才情欲望，束缚了人类想象的翅膀；另一方面，宗教划定了天堂地狱的版图，为文学留下了隐深潜厚的思考和有待式的回旋。希腊化时期的议题文学理论，因逻各斯神学化和神学的逻各斯化而画上了句号。中世纪的后议题文学思想是在宗教神学的逻各斯化过程中，借上帝的光辉而生长和展开。
回顾希腊化的议题时代，学科问题尚未形成规模。后世所谓人文各科仍然处于将科却又未科的境况中。文学亦然，可谓渐显阡陌，而未成町畦。论其疆域尚早，只见野田小径，随人文植被延伸。艺人智者是在没有路的地方行走，慢慢地踩出了纵横交错的文类分野。议题阶段，既是文学成为文学的时期，也是文学多种存在可能的交叉路口。文学被逻各斯席卷，也被非逻各斯的力量纠缠，大如史诗，美如悲剧，泛如散文，杂如对话体裁，文史哲混合的现象错综复杂，文学非文学与文学准文学交相成趣。当时之人，虽说辩而有隔，但也思而不滞，尚不失为逻各斯一体化之下人文学术的多彩风范。称那个时代为议题阶段盖缘于此。
西方的近代是文学疆域凸显的重要时段。我们将之称为文学生成的后议题过程。人们常说是社会进步促成了文学发展，诸如资本、科技、民主、自由浇灌了文学之花，造成了文学的被文学，完成了文学领域或曰学科的被疆域和被生成。至如生产方式与生产关系、经济基础与上层建筑、社会存在与意识形态，文艺的本体起源与异体起源、文艺的审美独特性……，这些理论都有道理，且从不同角度解说了文学成为文学的某个方面。但是少了一个很重要的聚焦点，即从逻各斯及其变种当中，寻找到罗织文学创作和划定文学疆域的思想轨迹。换句话说，文学分门别类还有另一个原因，那就是西方人由来已久的思维模式。如果对近代以来的文学范畴做振叶寻根式地考察，就可以看到逻各斯的变相作用。
此时的逻各斯有了新的发展。它由上古的思维方法，变成了近代的思维工具，也由中古的隐型思想，演变为哲学的显性机制。他的近代变种就是逻辑，即形式逻辑和辩证逻辑。它们深刻地作用于学理分隔和学术剥离，给近代的学域擘画奠定了格局，也给现代的学科划分理出了统绪。哲学逻辑化，有逻辑才能勘定真理。史学也向逻辑趋同，历史与逻辑的统一，为编史定出了规矩。文学或被逻辑同化，或向着逻辑顺化。所谓学科化，实际是思想逻辑的框定和工具理性的强制。于是现实性和实用性无处不在，科学性和学科性比比皆是，疆域性和领域性随处可见。
在现代社会政治经济的需求和分工严格科技化的推动之下，文类群科专业化和细致化达到了于今为烈的程度。这种程度无不是逻辑的化身。逻辑有如古希腊神话中的“普罗克鲁斯特斯之床”，短者被拉长，长者被截短。人们间或理解甚至许可文学多元生存的特征，允许文学作为想象王国的乌托邦现象，挣脱和抗拒逻各斯的独特意义，但是最终无不申述政治、经济、科技等现实板块的决定性作用。这种解说不是没有道理。强调文学的社会历史本质自当从现实中找原因，但是忽视文学与逻各斯的纠葛和较量，就很难看清文学疆域形成的思维机制。给文学刻意加上历史与逻辑相统一的编排，甚至将文学逐段切割，分体拍卖，实在是屠宰场的作为。文学的生发与现实、与历史固然有牵连，但是逻辑化的处理，一如流水线压制出的标准化产品，那是巧克力奶糖，是投向市场的玩具，已经不是活生生的文学本身。历史与逻辑统一论必须以历史与逻辑不统一的事实为前提，才可以为统一论找到某些有限的基点。夸大这些基点，势必扭曲甚至强暴文学生存的真实状态。西方当代著名学者德勒兹嘲讽逻辑化的编史者是“鸡奸犯”，讲的就是这个道理。至于理论界和出版界动辄以传统理念和既成信条压抑非逻各斯文化的行为，浅则是为逻各斯张目，深则是代逻各斯行刑。
文学议题向我们展示的是文学生发过程中的理论构设。这种构设实际上就是文学诉诸理论的学术经脉，是文学疆域逐渐呈现的思想文化现象。从前议题到议题再到后议题，文学及其理论传导给我们的不仅是逻各斯的片面制作，还有非逻各斯和抗争逻各斯的诸多因素。即便逻各斯变其戏法，以逻辑的近现代面孔登场，那么多的文学体裁，数不胜数的文学杰作，远非逻辑所能吞并，更不可被历史与逻辑相统一的车床任意切割。文学与大千世界的关系固然可以用习见的各种学说或主义所解读，但是其丰富多彩的生态是超出任何一种主义的。前议题最切近文学源头的生机。议题最反感理论一律的霸气。后议题最让文学难堪，也最让真正的文学思想沮丧。
在通脱的意义上讲，我们在逻各斯的恢恢天网间谈论文学，实在是一种无可奈何。运用文学这个字眼都是不得已。与之相连的文学本体论观念也未摆脱逻辑思维的羁绊。与逻各斯争锋，受逻各斯束缚。推而广之，与现实社会争地盘，也不是文学艺术的无待境界。文不成学，艺不受体，生于现实而非现实，处于社会而出社会，在思维机制中而逸出思维机制，这才是文学抑或艺术的真精神。笔者拈出议题这个字眼，至少说明，西方文论两千多年来林林总总的信条，原本是可圈可点的逻各斯的派生现象。既然是议题，完全可以复议、再议，甚至可以推倒重来。
三、文学疆域之“无题”——庄学化境管窥
最贴近文学源头的前议题文学或曰前文学，莫过于《荷马史诗》。最让文学议题众语喧哗的是希腊古典思想家。最把历史文学化的跨历史文学是司马迁的《史记》。最凸显文学多元化的书写当推《庄子》。 3在这种意义上，研究《庄子》无异于体悟文学非文学的“无待”，审视庄学也等于领略文学化境的“无题”。
若以解疆化域的标准衡量，《庄子》是无与伦比的杰作，是任何学科都无法牢笼的自然人文，是任何文体都无法套接的文学变数，是任何理论都无法切割的行云流水。用议题性的文学思想来勘对，《庄子》是“无题”的极品，是思想的灵台，是学术的化境，是遁逸议题的神游。
本书不打算凿混沌，逐鲲鹏，齐万物，掬秋水；也不准备解蜗战，析妙语，探寓言，穷文体，区区用心，一如本节小标题所示，通过观照庄学长河的博大气象，领悟文学疆域之无题深旨。换言之，品味庄学研究之精粗，管窥庄文庄思之化境，顺流达观，逆势折冲，方内方外，或可不滞而化感，神思神游，体悟通天下一气。
庄周学高行远，独与天地精神往来，史书有载。一部《庄子》，优渥华夏灵气，荟萃天地神采，凝聚人文奇观，堪称三才合一之生机渊薮。作为一种罕见的巨型叙述，其通梼杌，涵哲理，孕诗思，博大精深，几近可学而不可治之境界。故学庄者大都沾其灵气，治庄者往往迷于阡陌。
虽然治庄不易得手，但是学庄仍不可怠慢。庄周后学勤于补苴，外篇杂篇赓续；魏晋哲人长于遐想，玄言玄诗衍生。唐人悟庄以畅神，宋人解庄以得理，元人凭庄以持教，明人依庄以化性，清人叩庄以通灵，近人治庄以类比，今人整庄以成科。然长于玄者匮于神，得于神者乏于理，精于理者昧于艺，持于教者忽于性，化于性者略于理，通于灵者困于学，强于比者固于类，执于科者迷于界。可以说，治庄学者代有其人，且不乏大家，但是能入庄、出庄、通庄、彻庄、化庄、超庄者，古来寥寥。
庄思绵渺，庄学浩瀚，如何学庄思而从庄游，笔者非常看好“与《庄》俱化”的研究方法。“与《庄》俱化”，概括起来讲，就是以庄解庄以入庄，疏庄离庄以定庄，在庄非庄以化庄。
以庄解庄是期望近庄入庄，这是读《庄子》者起码的功夫。庄周的高足尚可依庄解庄乃至写庄。至少外、杂篇章与庄旨相通。东汉中晚期以至魏晋南北朝，真儒失落，谶纬公行，世积乱离，生死无常，学子忧命运，士人患人格，于是庄学勃兴，以庄解庄，蔚然成风。注庄者对世道及自身的况味也在其中。后世学庄，解风旨有唐人，释风神有宋士，调风情有明学，摘辞句有清儒。概而论之，唐近南北朝，宋明接魏晋，清人师法汉学。从学理上看，宋人以庄解庄明其理，明人以庄解庄通其艺，清人以庄解庄考其据。我们说的以庄解庄，是就庄子以解其精髓，即缘文本庄子求神思，从文艺庄子入文心，就文道庄子破有待。这是对东汉以来解庄优点的继承。换言之，此举不仅是对庄子文本的亲读深读，而且是对庄学文献的反观逆览，对庄学堆积的透视剖析，其目的是为了向庄子回归，与庄文翕动，随庄思腾飞。常人食果，啖肉弃核，以庄解庄则肉核兼取。破“核”品“心”，由“内”而“杂”，食“肉”得“核”，剖“杂”入“内”。从庄学局限而论，前人以庄解庄，拘泥辞藻章句者，大多胶着于文献考据；迷恋理路巧艺者，往往沉溺于空灵虚妄。今人参照物丰富，往往买椟还珠，似近庄而实远。笔者爱《庄》，不期精粗。以庄解庄地解读庄旨，振叶寻根地剔抉文献，逆流而上地回归“庄点”。举凡精当的《庄子》版本、大家小家注释、相关著作和论文，都得竭尽全力搜罗，逐字逐句推敲，对《庄子》微言大义反复咀嚼，对各家注释和评论仔细甄别，力求在庄学的河谷中披沙拣金，沿波讨源。而解读之余，积压渐轻，擘肌入里，反释重负，破核品心，或得真如。以庄解庄，与庄子亲近且亲切。
疏庄离庄是对历史《庄子》的造访，疏离似远而实近。疏庄离庄，是对《庄子》历史的反照，是对庄学史上定格庄子的松绑释缚。历史《庄子》是原典文本的自在，《庄子》历史是后来庄学的演绎。历史《庄子》需要稀释澄明，这就是“疏庄”。“疏庄”是对《庄子》历史的疏证散观，是对历史与逻辑相统一网罟的破解逃逸。《庄子》历史有待去伪，更需要揭蔽，这就是“离庄”。“离庄”是对《庄子》历史的离今复原，是对“主客观逻辑相统一”之类教条的自然化。疏离的过程，必然见出庄子之为庄子的生态环境、历史背景以及庄学变数，有如考古学家从层叠的历史堆积中发现彼时彼地此物成为“这一个”的原因。表面上看，这是庄子研究在重新洗牌，其实是化解庄子后学固化庄子的生态反还。对庄子其人其思而言，一如远行归来之回返，对庄学庄论来说，则如棋史迷局之别解。这个向度，应说是国内外庄学研究的广阔天地。疏庄离庄，有助于探求《庄子》与“巫”、“祝”、“史”、“宗”的牵连，逼近《庄子》思想的原生诸态；有助于分解《庄子》与“圣”、“经”、“道”、“气”的关系，寻绎《庄子》的思想张力；有助于揭示《庄子》与“虚”、“待”、“美”、“丑”的盘桓，阐发《庄子》的独特价值。可以说，疏庄离庄是为了把《庄子》从学科史中解放出来，让庄学在学术天地中重新放飞。
在庄非庄以化庄，是研究《庄子》的要津。只有在庄，方可与庄共生；只有非庄，庶几排解庄蔽；只有在庄非庄，才能进入化境。《庄子》问世后的两千多年里，人们欣欣于“逍遥”之游，蒙蒙于“大块”之巨，津津于“汪洋”之叹，常常得之于心旷，或乏神会。两千多年来，人们谆谆于“言意之辨”，恂恂于“言思之合”，汲汲于“言象之通”，大都精于学庄，而未透于学庄。两千多年来，人们源源于“自然而然”，隐隐于“自然其然”，惚惚于“自然不然”，往往随于顺庄，而未逆庄。透视“死生”者多，分说“文体”者众，玩味“三言”者伙，精到的理解和深刻的表述异彩纷呈。此所谓“在庄”者。“入庄”尚待“出庄”，“在庄”还须“非庄”。非庄不是批庄灭庄，而是得其精神，遗其形具，于技艺超脱时冥会道气，从言意双遣中暗合庄心，在庄语的潜隐处覆发“他指”。对于一个不朽的经典文本如《庄子》，入之不易，出之更难，研习既久，常常为其所笼罩，难免是其所是，非其所非。而“非庄”则是与庄俱化的出庄，这是更高层次的要求，也是《庄子》对后人最大的启迪。对于庄学，踏入了“在庄”的第一步，还应迈出“非庄”的第二步，舍此不能进入“化庄”的更高境界。
一部《庄子》，三个字—“然”、“静”、“化”—与天地人生密切相关。从庄学研究的角度讲，“然”、“静”、“化”是《庄子》一书的户牖，也是内、外、杂篇的通衢。《庄子》有意孕育、催生、培养矛盾，不断开启，又不断闭合，而且旋开旋合，甚至开合双兼，此即笔者所说的启蔽，也即后面要论述的辟思。启蔽双管齐下，成毁逃却死生，坐忘一举两得，心斋神游化境，瞬间永恒，目击道存，从而保持其本真所是之生态、静态、动态，化解其思想被网罟的可言、难言、无言。其伟大，就在于既透明，又模糊，既开放，又不易得手的始源混沌与原发生态。其原生态自然和非文明思维与同一律和矛盾律的思想圆凿方枘，与古希腊的逻各斯旨趣迥异，与西式辩证逻辑大相径庭，对于化解逻各斯和辩证法的戾气大有裨益，对于人类走向未来的思想造化也是得天独厚的资源。“然”是大道之基础和母胎，是自然去“否”和文明去“戾”之前提；“静”是亲“然”入道之内涵外养，是心斋坐忘之修炼功夫；“化”是道气运行之方法和过程，是庄思与庄行之最高境界。深入“然”、“静”、“化”的研讨，的确是很有意义的话题。
一部《庄子》，俨然一部“天论”。《庄子》混沌之翕动和非文明之自然，形成了非文明和非逻辑的天运智慧，与权利话语的抗衡构成了庄思与所有体系化、固态化思想的相反相对。这是原始意义上的“和而不流”，“流而不派”。人们常讲庄子提倡天人合一，见“齐物”而想“一致”，望“道气”而骛“整体”，实际上庄子的思想极致，恰恰在“天论”之“合一”不一，“齐物”不齐，“整体”不整。其“天论”端在“天倪”，几在“天钧”，化在“天府”。笼统讲其天人浑然一体当然可以，但不是所谓“一致百虑”，也有别于“以他平他”。《庄子》“天论”，既非同一性，也非差异性，而是超乎“通天下一气”的更高追求，也是天地精神的进一步升华。《庄子》“天论”为神话开户，也为道教奠基；替诗学张目，也给哲理门径；既给人文提挈，也向科技留白。只有开放性的圆观宏照和全方位的权衡斟酌，才有望体察其高下精粗，把握其成败利钝。文字学、文献学、文艺学以及哲学等方面的“在庄”，还有待“文史哲学”之“非庄”，也期盼群科变通之“化庄”。
再回到习见的文学思想和文学规范中来吧！《庄子》究竟是什么学科的著述？文乎？诗乎？史乎？哲乎？仿佛皆是，但似乎又都不是。笔者的管窥，自然是行色匆匆，挂一漏万。然而面对如此光明俊伟之大块文章，如此天马行空之无待挥洒，怎能不让人叹为观止：庄周已周，后来者安得重为天籁之文？
