新教神秘主义者[1]
一
冯·许格尔[2]在其著作《宗教的神秘因素》中将现存的宗教定义为存在于制度、智力和神秘力量这三个要素之间的一种统一的张力。这条定义适用于人类生活的各个领域。任何一个动物种群都是由有生命的物质构成的肉体凡胎，作为其中的个体成员，我们所有人一律受到相同的物理和化学法则的支配。就我们存在的这一方面而言，我们这个代词是单数而不是复数，因为我这个代词没有意义。说我有一个四室的心脏毫无意义。如果把人类和其他物种比较，除了呼吸、消化和发育等基本生理过程，最为显著的差别是我们指导行为的本能似乎并非与生俱来；即便是生存和繁衍所要求的最基本的行为也必须由我们每个人通过对他人的模仿或他人对我们的指导才能学会。如哈兹里特所说：“如果没有偏见和习俗，我甚至不知道如何从房间这头走到那头。”当我们将人同那些社会性与之相当的生物——群居昆虫——比较时，这一区别尤为醒目，因为正是在它们中间，本能行为几乎无所不能，而学习能力几乎不起作用。蜜蜂或蚂蚁社会自然而然地世代更迭，生生不息；而人类社会只有通过有意识的努力——将传统由年老的一代传给年轻的一代——才得以延续。换言之，人类社会向来是制度化的，受权威而非本能或武力的支配。作为知识和方向感都依靠后天获得的人类成员，每个个体面对权威的根本态度只能是信仰；如果一开始就怀疑，我们将寸步难行。一位父亲指着一个动物对他年幼的儿子说：“瞧，狐狸。”可以想象这位父亲因为从未读过自然史方面的书，并且很少出没乡间，因而将獾认作了狐狸，但除非儿子相信父亲并认定他知道所有动物的名字（如果他一开始就持怀疑态度），他将永远无法开口说话。
一切宗教开始于过去而不是现在，这是因为当我们探询自身和宇宙存在的意义时，我们和宇宙已然存在；因此一切宗教必定发端于宇宙进化论、神谱和创世神话。此外，我们带着可憎的势利称之为高级宗教的东西将其主张建立在某个业已发生的事件之上；它们中的每一个都声称某种神启已在某时某地通过某人作出，而这一历史启示对于将来任何时刻都具有神圣性和救赎性。为了使后世对这一事件记忆犹新（从而不至于对它的发生全然不知）以及为了表明它所具有的重要救赎价值（以避免后世将之与无数其他历史事件相提并论而不加区分），一个以此为专门职责的机构不可或缺。
基督教会作为公共机构的职能不是使人皈依基督——让人改宗不是人而是圣灵的职责——而是通过不断以言辞和礼拜仪式传播福音从而使改宗变得可能。为维持这一可能性，她必须不断地重复自己，无论这种重复是激情澎湃，还是信仰低落时的沉闷呆板。弗罗斯特的这几行诗对于不同民族、不同世代和个人都同样适用：
我们的生命依赖于万物的
往复循环，直到我们在内心作出回应。
第一千次重现或许能证明其魅力。
对于任何教会或世俗机构，在所有涉及那些我们知道自己对此一无所知的事实和理论的问题上，在所有行为的统一显然必要或合宜的问题上，我们是或者应该是包容并蓄的开明人士。为怀疑而怀疑、为不同而不同是傲慢。私人判断是个无甚意义的词，因为没有人全知全能，我们的大多数想法、观点和原则都或多或少得自他人。服从某个权威不可避免；倘若我们罔顾传统的权威，我们就必须接受地方性的习俗。
我们是天资聪慧的造物，也就是说，我们不能满足于仅仅去感受，而必须设法弄清它，了解它的缘由和意义，发现隐藏在粗暴事实背后的真相。尽管一些人在智力和求知欲方面比别人略高一筹，但智力就其本质而言并无个体差异。并不存在这样的情况：某件事对一个人是正确的，对另一个人是错误的。换言之，如果我们当中两个人意见相左，要么其中一个人是对的，要么我们两个都是错的。
在我们作为智慧生物而存在的彼此的关系中，探求双方都认为必须同意的真理的“我们”并不是传统意义上那个代表集体的单数的“我们”，而是一个意味着对真理共同的热爱而联结在一起的“我和你”的复数形式。在与彼此的关系中，我们是抗议者；在与真理的关系中，我们是包容并蓄者。我必须时刻准备怀疑你所作的每项表述的真实性，但同时我必须对你的智力健全程度抱有绝对的信心。
激发智力的基本因素是怀疑——一种认为经历的意义并非不证自明的感觉。我们从来不会就一件我们认为不证自明的事情发表看法。这就是为何一个命题的正面，即它声称正确的东西，永远不如它将之排除为错误的部分来得清晰。举例来说，教义神学的诞生更多是为了排除异端而不是定义正统，而神学必须继续存在和发展的一个原因是，每个时代都有不同于另一个时代的异端邪说。基督教信仰向来为肉身的想象力和理智所不齿，但它让人最不堪忍受的方面则取决于一个时代或文化的主流思想。因此，对于四世纪的诺斯替派教徒和十八世纪的自由人文主义者，十字架都是一种冒犯，但原因大相径庭。诺斯替派教徒说：“基督是上帝之子，所以他不可能真的被钉十字架。耶稣受难不过是幻觉。”自由人文主义者说：“基督的的确确被钉了十字架，所以他不可能是上帝之子。他的申明不过是虚妄之言。”在我们这个时代，妨碍信仰的绊脚石又有所不同。我认为大多数基督徒会发现自己不知不觉地认同西蒙娜·韦伊[3]的困惑：“假如福音书只字不提基督的复活，信仰对我来说会更容易些。十字架本身就足以令我信服。”
除了抵制异端对教会的冲击，神学还有另一项长期使命要履行，即向虔诚的教徒（包括神职人员和大部分平信徒）讲授上帝的物和恺撒的物的差别。除了我们因着信仰而自觉认为是获得救赎必不可少的绝对预设外，我们所有人还持有许多其他观点，比如关于什么构成了艺术中的美，什么是社会结构的合理形式，宇宙的本来面目是什么样，等等，让我们抱有这些观点的不是信仰，而是习惯——我们对这些观点习以为常，无从想象它们会是别的样子。当出现一种新的艺术风格、社会变革或科学发现时，我们本能地认为这些变化和我们的信仰背道而驰。神学家的任务之一就是证明实际情况并非如此，我们的忧惧纯属杞人忧天。倘若没有神学家的功劳，我们很快便会发现自己如果不是改变了信仰，就是改变了上帝。
不论正在被讨论的话题属于什么领域，参与辩论的双方不仅必须相信彼此的真诚，还必须相信对方获取真理的能力。智力辩论只可能在学问和才智旗鼓相当的双方之间进行。理想情况下，他们不应该有观众，但如果非要有观众在场，他们也应该在学识才能上不输辩论者。若非如此，辩论双方会不由自主地渴望博得掌声，他们不再期望获取真理，击败对手成了他们唯一的愿望。公众对辩论的关注造成的严重后果从未像十六世纪时那样明显。正如刘易斯教授写道的：
“信仰和行为”沦为商业戏剧的老套噱头的过程正是我们称之为宗教改革历史的整个悲剧性闹剧的特征。除了在灵性生活的某个层面，即高级层面，那些备受争议的神学问题并无意义；关于这些问题的辩论，只有当它们在明白事理、圣洁善良的人士之间展开，并且在极度私密、双方都从容不迫的情况下，才可能富有成效。在上述条件下，才有可能找到公正对待新教主张同时不损害基督教其他要义的方案。然而，实际情况是这些问题一经提出就立即成为众矢之的，和一大堆与神学无关的问题纠缠在一起，并因此招致政府和暴民的关注。这好比人们被安排在集市上进行一场形而上学的辩论，他们不仅要同叫卖小贩和旋转木马较量或者被迫与之合作（这种情形更糟），还要受到虎视眈眈、摇摆不定的武装警察部队的监视。双方对彼此的误解不断加深，对驳倒对方不曾持有的立场而洋洋得意：新教徒将天主教徒误称为贝拉基主义者[4]，而天主教徒则把新教徒歪曲为反律法主义者。
我们是被赋予智慧的物种成员，除此以外，我们每个人都是上帝按照自己形象创造出来的，换言之，每个人都是独一无二的，他或她可以宣称，拥有独特宇宙观的我绝无仅有。作为人，我们中的每一个都有自己的传记，一个有着开头、中间和结尾的故事。圣奥古斯丁追随圣詹姆斯说：“人被创造出来，以便有一个开端。”全人类由同一祖先亚当脱胎而来的教条不是并且永远不应被当成关于人的生物进化的声明。它断言，每个男人和女人，无论其种族、民族、文化和性别，只要他或她是一个独一无二的人，都是亚当——全人类的化身；作为具有人格的人，我们的诞生不是借由任何生物进程，而是因着其他人、上帝、父母、朋友和敌人的召唤。正是作为具有人格的人，而不是一个物种的成员，我们背负了罪孽。当我们谈及“生来有罪”或继承亚当的原罪时，在我看来这不可能意味着（恕我愚昧）罪恶是存在于我们的肉体和基因中的有形物质。我们的肉体就其本身来说，当然是无罪的，但我们每一个身体动作、触摸、姿势和语调都带上了罪人的印迹。一个婴儿自其意识在体内初次觉醒（这可能发生在出生前）的那一刻，它就发现自己处在一群罪人中间，它的意识遭到一种无法预防的传染病的侵袭。
作为个人的“我”必然是排他的，因为其他任何人都不能代替我拥有我的感受或者为我的过往负责。然而，这个“我”只存在于当下这一刻：我对过去的回忆从来不是自发的。对于眼前的经历，我需要的既非信念也非疑虑，而是对这一仅仅属于我的经历（因为它被给予了我而不是别人）的一种忘我的专注。这个我，只有当它对经历的专注达到忘了自身的存在，才是它的本真。我不能询问眼前的经历是和别人的相似还是不同，是幻觉还是客观事实，是意料之中还是意料之外，是令人愉快还是痛苦恼人。所有这些问题应该事后提出，这是由于假如我因为心不在焉而未能充分体验，那么得出的答案必然是错误的。当然，当我真的提出这些问题时，我通常会发现无论这一经历对我而言多么新奇，大多数人都曾有过类似的经历，而对它的解释及其意义也早已为人所知。但偶尔也会有新奇元素出现。在那种情况下，我必须留心不能仅仅因为我碰上了这一经历而夸大其重要性，但我也不能拒不承认或秘而不宣，而应该广而告之，纵使遭到全天下权威（无论是行政领域的还是知识界的）的耻笑甚或刑罚的威胁。无论如何，只有通过分享重要或琐碎的个人体验，我们同他人的关系才不再是一个社会物种中一个成员与另一个成员的关系，而变为一个人与另一个人的关系。我和上帝的关系也是如此；正是个人体验使我能够把“我再次相信”的抗议精神加诸“我们仍然相信”的包容精神。
当冯·许格尔把所有非制度或非智力范畴的经历统称为神秘体验时，他显然将许多严格意义上不属于神秘主义的经历也纳入此列。任何直接的宗教体验都被他归入其中。然而神秘体验——无论关乎上帝还是他的造物——是所有体验中最有权被称为直接的，因为它受传统或非个人色彩的推理的影响最少。
二
似乎存在四种不同类型的神秘体验：
自然异象
情色异象
博爱异象
上帝异象
在探讨四者的区别前，我们应该先考虑它们的共同点，这样才能对它们进行比较。
（1）这种体验总是“被给予的”，换而言之，它无法依靠意志的努力获得。就自然异象而言，在有些情况下它似乎可以通过化学手段、酒精或致幻剂产生。（我本人曾服用过酶斯卡灵[5]和LSD各一次。除了“我”和包括我身体在内的“非我”有过轻微的精神分裂式的脱离外，根本什么也没发生。）至于上帝的异象，任何没有经历长期自律和祷告的人似乎无缘遇见，但是自律和祷告本身却无法催生这一异象。
（2）在主体看来，这样的体验不仅比他在“正常”状态下的任何经历都重要，而且还是对现实的揭示。当他回到正常状态后，他不会说：“那是个令人愉快的梦，不过，它当然只是个幻觉。现在我醒了，看到了事物的本来面目。”他会说：“有那么一刻，面纱被揭去，我看到了真实。现在面纱重又被盖上，真实再度离我而去。”他的结论跟堂吉诃德的断言类似——后者在阵发性精神错乱中把风车当作巨人，而在神志清醒的间歇看到风车时却说：“那些该死的魔法师作弄我，先用事物的本来面目将我诱入危险丛生的奇遇，旋即又随心所欲地将它们改头换面。”
（3）该体验与在梦中或醒着的幻象中“看见东西”全然不同。就前三种与可见之物有关的异象而言，这些形象极为逼真且意味深长，但它们的外形并不扭曲；方的不会变成圆的，蓝的也不会变成红的，主体看见的物体在异象消失后必然还在那里。我们不禁又想起堂吉诃德。他也许将风车看成了巨人，但如果没有风车存在，他不会看见巨人。至于上帝的异象（无论人们对此给出怎样的解释，主体遇到的都不是可见之物），神秘主义者们一致表示他们未看见任何有形物体。因此圣德兰[6]说在她见到的真正异象和听到的惯用语中，“她的肉眼从未看见过任何事物，肉耳也未曾听见任何动静”。有时他们的确会“目睹和耳闻”什么，但他们向来认为这些只是偶然发生，与真正的体验无关，并对之抱以怀疑。当圣菲利普·尼利[7]的追随者向他讲述他们见到圣母的绝妙异象时，他吩咐他们下次碰上类似情况时朝她脸上啐唾沫，据说他们照此行事后，眼前立刻浮现出魔鬼的面孔。
（4）尽管这样的体验向来可遇不可求并且往往出乎意料，然而它的本质并非完全独立于主体。以自然异象为例，它更多地见于童年和青春期而不是成年时期，而且异象的实质内容、被转换之物的类型以及它们的重要性等级似乎都因人而异。对某个人颜色最为重要，对另一个则是形态，如此等等。就上帝的异象来说，主体的宗教信仰似乎起了作用。因此，如果要比较基督教、伊斯兰教和印度教神秘主义者对各自神秘体验的叙述，我们无法确定它们是对不同体验的描述，还是不同的神学语言对同一体验的呈现，如果是前者，个中差别是否该归因于神秘主义者的信仰。例如，如果一个信奉印度教的神秘主义者皈依了基督教，他的神秘体验是否会随之改变？
为了说明将观察所得和对体验的阐释区分开来的难度，让我举一个普通的个例。许多人都描述过他们在吸入笑气之后的拔牙经历，这些描述惊人地相似。于是威廉·詹姆斯说：
它的基调始终是调和。仿佛世界的各种对立——我们的一切困难和麻烦均源于它们的矛盾和冲突——融合为一。[8]
和他的经历类似，我的体验也涉及两个对立面——博爱意义上的爱与恨，不过对我而言，它们没有融为一体。我对两件事抱有绝对信念：（a）爱的力量终究大于恨的力量；（b）另一方面，任何人，无论怎样高估恨的力量都不为过。宇宙间仇恨的实际总量远远超出我们的想象。但是，爱的力量更为强大。我自问，假如我不是在一个信奉基督教的家庭长大继而成为一个谙熟基督教博爱观念的人，我是否会有相同的经历，对此我无从断言。
（5）从基督徒的观点来看，上述四种体验就其本身而言都是恩赐和良善；任何一种都丝毫没有与基督教教义相抵牾之处。可另一方面，它们都具有危险性。但凡主体认识到自己全然不配领受这样的恩惠，并出于感恩之心认为自己有责任尽己所能创造出同类作品中的佳作，那么这些体验便会将他引向光明。可假如他听凭自己将这种体验看作自身自然或超自然的无上功德的象征，或是把它当作偶像，认为离开它就没法活，这样他就只会堕入黑暗和毁灭。
三 自然异象
这一异象的客体可能是无生命的（如山川、河流、海洋），也可能是有生命的（如树木、花卉、野兽），但它们都是非人类——尽管建筑物等人造物品也可能包括在内。偶尔也会涉及人类，但在这种情况下，我认为他们对于主体始终是陌生人——比如，在田间劳作的人、路人、乞丐，等等，主体和他们之间没有私人交情，因而对他们也就缺乏个人层面的了解。主体的基本感受是生发了一个压倒一切的信念，即认为他遇到的事物具有神圣的意义，他意识所及的万物其存在都是神圣的。他的基本情感是一种纯真的喜悦，尽管这种喜悦中当然也可能包含了敬畏。在“正常”状态下，我们评价物体的标准无外乎它们给予我们感官的直接审美快感——这朵花的颜色赏心悦目，这座山的形状讨人喜欢，但那朵花、那座山却不堪入目——或者它们随后可能带来的对我们欲望的满足——这只水果尝起来很可口，那只却很糟糕。在自然异象中，美和丑、有用和无用的区分不复存在。只要异象不消失，自我便处于“被取消”状态，因为它的注意力完全融入它所冥想的事物中去了；它不作任何判断，除了和杰拉尔德·曼利·霍普金斯[9]所称的事物的“内景”保持沟通外，它别无所求。
每个生命都在做着一件事，同样的事：
将那个居于其间的本质呈现；
活出自我——按自己的方式行事；它讲述、阐明自己
大声说我所做的便是我：我为此而来。
在有些情况下，主体谈及这种交融的感觉，仿佛他和万物难分难解、互为表里。华兹华斯在《废毁的茅舍》中这样写道：
……感觉、灵魂和形式
在他身上融合为一。它们吞没了
他的肉身存在；他居于它们当中
他靠它们而活。
在《神秘主义：神圣与亵渎》一书中，扎纳教授将这一境界称为“万物为一”，并认为它是自然神秘主义者的确切标志；在他看来，不谈及身份融合的叙述不可能是对真正神秘体验的描绘。我认为扎纳教授的观点有失偏颇。基督教神秘主义者在对上帝异象的描述中，有时近乎在说他们成了上帝——他们当然不可能这么认为；他们可能是在试图描绘这样一种意识状态：他们的意识完完全全被上帝的在场占据，以致无法独据一隅来超然地观察这一体验。持“万物为一”论调的自然神秘主义者并不是表示他变成了树或树变成了他。举例来说，尽管理查德·杰弗里斯[10]也是该论调的支持者，然而没有人比他更确信“自然毫无人性可言”。他无疑会说，在异象中他感到自己能够运用想象进入一棵树的生命，但这并不意味着他变成了一棵树，正如通过想象进入另一个人的生命并不意味着主体不再是自己而变成了那另一个人。
自然神秘主义者所感到的快乐也许可以被称作天真无邪。当异象持续时，自我和它的种种欲望被彻底抛诸脑后，因此事实上主体没有能力犯罪。另一方面，与宗教神秘主义者不同，他没有意识到罪是过去的事实和将来的可能，因为他的神秘体验对象是非人的造物，因此无法对之进行道德上的臧否。出于同样原因，爱欲在意识层面不起任何作用。任何关于自然异象的描述，不同于对上帝异象的叙述，都不用两性结合的经历类比。
当然，对自然异象的阐释甚至用以描绘它的语言根据主体的宗教信仰而变化，但体验本身似乎并不受其影响，尽管我认为也不完全独立于主体的个性或文化。在我们自己的文化中，许多人在童年和青春期都有过这样的经历，只是强度不同而已，但它在成人中却很鲜见。在所谓的原始文化中，它可能留存得长久些。在我看来，凡·德·普斯特上校[11]关于非洲布须曼人的叙述表明，该经历在他们中间可能会持续一生。即使在我们西方文化中，它出现的频率在不同地区也不是均匀分布的。人们将会发现，几乎所有叙述都是由北部民族的成员所写——地中海国家对此贡献甚少——这意味着事实上大部分关于该体验的叙述是由有新教成长背景的人撰写的，尽管这一事实可能无关紧要。我个人对此现象的尝试性解释是，在地中海诸国，对神圣自然的个人体验被吸收并转换为一种社会经历，表现为在地中海地区司空见惯的对当地圣母和圣人的习俗化祭拜。在形式上显而易见的多神崇拜习俗是否有可能在精神层面上完全被基督教化，对此我无法妄下论断。如果我心存疑虑，那是因为这样的祭拜给予我的极大审美快感和我在缺乏它们的国家所感到的略带怀旧的遗憾。
尽管自然异象非基督教所特有，但它与基督徒对上帝的信仰毫不冲突——上帝用爱创造了物质世界和万物，并认为它们是善的：万物在自然神秘主义者眼中的光环必定臻于上帝眼中它们的荣耀。没有任何东西阻止他把这种体验当作上帝的恩赐来领受，无论这种恩赐多么间接。对于认为物质是邪灵之创造物的诺斯替教徒，它当然无异于恶魔造访；对于视现象世界为幻象的一元论者来说，它无疑更加是一个幻象，也许无伤大雅，但迟早会被看破。而对认为荣耀这一概念无甚意义的唯物主义者而言，它必定是一种很可能源于神经官能症的个人妄想，并会因其反常和可能致使患者产生更严重、对社会危害更大的某种有神论妄想而被加以制止。当理查德·杰弗里斯这样坚定的无神论者在谈及祷告时说，“我或许能触及比神更高级的无以名状的存在”，人们独自漫步乡间的危险也就不言而喻了。
曾遭遇这一异象的虔诚的基督徒们对“它不是什么”向来直言不讳。华兹华斯于是吟道：
他没有感觉到神；他感觉到他的造物；
思想不复存在。它在欣喜中消亡。
在祈祷或赞颂中度过的时刻超尘脱俗，
他既不祷告，也不表示感谢或赞美，
他的头脑对于创造他的力量充满感恩。
它是幸福和爱。
因此，乔治·麦克唐纳[12]说：
我住在万物里；万物进入并住在我里面。意识到某样事物就是同时了解它的生命和“我”的生命，了解它从哪里来，我们在哪里最自在——也就是知道我们本来什么样就是什么样，因为那另一个便是上帝。
他们为此感谢上帝，不仅因为与这一体验相伴的快乐，还因为它使他们免受诺斯替派对受造物的低估——这点连上帝的异象也无法做到。即便在上帝的异象中，基督徒也必须记住这一点，就像苏索[13]说的：
万物在上帝中的存在不同于它们在物质世界中的存在，每个受造物的受造性因其存在于上帝中的那部分而变得高尚，同时又比它在上帝中的存在更有用。因为一块石头、一个人或者任何作为受造物的生物——就它们的一部分永远存在于上帝中的事实来看——有什么优势可言呢？
对那些从未信过基督或者因某种原因丧失信仰的人来说，这一体验的单纯性可能会造成差错。由于它既不涉及智力又无关乎意志，因而难免会发生智力上的误解和意志上的滥用。智力可能会把和神秘造物的相遇当作与神的邂逅，于是有了泛灵论、多神教、偶像崇拜、巫术和各种所谓的自然宗教——后者认为包括人与其他生物共享的种种自然和生物的要素和力量在内的非人类创造是权力和意义的终极源头，因而对人类负有责任。而我们在歌德和哈代作品中读出的泛神论实际上是一种复杂和敏感的人本主义。就目前和我们所知的情况来看，人类是自然界唯一拥有意识、道德良知、理性、意志和目的的生物，因此一个完全内蕴于自然的神或女神必然只能听任人类摆布，除非他能造出新的物种；只有人能告诉他他的意志是什么或将它付诸实施；人可以向偶像祷告，但很难想象人如何向内在于万物的神祷告——尽管人可以敬畏神。
另一个诱惑——在我们文化中比在异教徒世界里更危险，因为这一体验在我们的文化中可能更少见，持续时间也更短——是将体验本身当作至善来崇拜，要么郁郁不乐地为它的逝去抱憾终身，从而堕入百无聊赖的状态，要么终其一生试图借助酒精和药物等人为手段以重获并延长这一体验。就我们所知，致幻剂不会使人成瘾，不过迄今还没有人有过持续数年每天服用它们的习惯。当这样的情况发生后——它毫无疑问会发生，我猜想人们会发现它们与较为传统的人工辅助手段一样受制于收益递减规律[14]。倘若情况不是这样，倘若任何人想随时领略自然异象的愿望成为可能，后果也许更不堪设想。该异象所揭示的世界有这样一个特点：它唯一的人类居民就是体验主体，一味沉湎其中只会使主体对他人的存在和需求变得日益冷漠。
天地万物的光华，如同所有其他种类的异象一样，赋予领受它的幸运儿一项当仁不让的职责——尽其绵薄之力创造出与其所见相称的作品。许多人听从了这一召唤。我非常确定，它是促成一切名副其实的艺术作品和科学探索与发现的首因，因为诚如柏拉图所言，奇迹是一切哲思的开端。
四 情色异象
过去四百年里诞生于西方的文学作品——不论高雅还是大众——有一半是基于这样一个错误假设：一段非比寻常的经历有或者应该具有普遍性。在这一假设的影响下，无数人让自己相信他们“坠入了爱河”，而他们的经历实则可以用更直白的四字真言来充分且精确地形容，于是他们有时不禁怀疑这一经历的真实性，即便或者尤其是当它发生在他们本人身上时。然而，读罢诸如《新生》、莎士比亚多首十四行诗或《会饮篇》等文献，我们不可能把它们当作虚情假意的拙作不屑一顾。所有对这一经历的记述对本质的看法一致。和自然异象一样，情色异象揭示了受造物的光辉，但前者展示的是众多非人类受造物的光辉，而后者呈现的则是单个人的光辉。此外，虽然自然异象中从不存在有意识的性行为，但在情色异象中它却贯穿始终——阉人无法感受它（尽管它可能发生在青春期前），也没有人会倾心于他们眼中缺乏性吸引力的人——然而在一个神圣的存在面前，甚至不需要意志的努力，肉体的欲望总是屈居于敬畏感：无论爱慕者欲望多么强烈，他总是感到自己不配受到心上人的注意。这样的叙述不可能被当作对我们熟悉的三种非神秘色情体验的任何一种的奇特的诗意描写。它不是单纯的色欲——不带感情地将另一个人看作令人觊觎的性对象，因为我们对于任何被我们视为物体的东西会有一种优越感，而爱慕者在心上人面前则感到自卑。它也不是性迷恋——“维纳斯整个地缠住她的猎物”[15]的体验，欲望在其中侵占了整个自我，直到它渴望的不仅仅是性满足，而是将另一个自我整个儿地纳入它自身；在这种情况下，占支配地位的感情不是觉得自己配不上，而是求而不得的痛苦、愤怒和绝望。同样，它也不是彼此对对方的肉欲和友爱的有益结合——后者即基于共同兴趣和价值观的相互吸引，它是幸福的婚姻最为牢固的根基，因为在这一状态下，占主导的感情是地位同等者之间的相互尊重。
再者，所有记述一致认为倘若双方发生实实在在的性关系，情色异象便难以为继。普罗旺斯诗人宣称夫妻之间不可能真心相爱，这不仅因为他们身处一个由父母包办婚姻的时代的社会环境中。这并不意味着在任何情况下，我们都不能同那个曾向自己显现光辉的人结婚，但如此行事的风险和异象的强度成正比。当目睹了对方在异象中被美化的形象后，我们很难年复一年地跟一个和自己相差无几的普通人朝夕相处，同时不把异象的消失归咎于这个人。较之其他种类的异象，情色异象似乎受社会环境的影响最大。适度的闲暇和相对宽裕的经济条件貌似是必要条件；一个为了糊口而不得不每天劳作十小时的男人显然无暇他顾：为满足实际需求而疲于奔命的他，除了能有一个满足他性需求的女人以及一位符合他经济需求的贤妻良母外再无他求。此外，心上人似乎必须属于这样一个阶层：爱慕者从小就被教育要将其当作和他社会地位同等或更高者来看待的群体。看来我们不可能爱上一个被我们的习惯思维认定为“物性”比我们多而“人性”比我们少的人。于是柏拉图——尽管他后来不赞成同性恋——只得将心上人想象成处于青春期或刚刚成年的男子，因为在那个时代的雅典，妇女本质上被看作低等生物。
该异象对爱慕者行为的影响不光体现在他对心上人的举止表现。即使在与他人的关系中，在他爱上对方之前看来自然得体的举止，若用新标准——他认为要配得上她应该达到的标准——来评判，则显得低贱卑劣。而且在大多数情况下，和人们的可能预期相反，该体验不会导致一种情爱层面的寂静主义[16]——对心上人全神贯注、心无旁骛的冥想。相反，它通常释放出一股精神能量，敦促主体采取和心上人毫无直接关联的行动：恋爱中的士兵作战更骁勇，恋爱中的思想家思路更清晰，恋爱中的木匠手艺更精巧。
在制度和思想方面，基督教会对于性事的主要关注点是并且必然是婚姻和家庭，因而她对情色异象向来极度存疑便不难理解。她不是把它当作天方夜谭不予理会，就是在未经核实的情况下武断地将之斥为对造物的盲目崇拜和对基督徒对上帝之爱的亵渎性模仿。由于了解婚姻制度和该异象格格不入，教会担心后者——正如经常发生的那样——会被用作通奸的借口。然而，缺乏理解的谴责往往苍白无力。假使爱慕者崇拜仰慕他的心上人，那并非我们通常所说的偶像崇拜——崇拜者将其生存的意义寄托在偶像身上。这种偶像崇拜当然有可能存在于两性关系中。因“流水有意，落花无情”或爱恋对象心有他属而饮弹自尽或枪杀对方的痴男怨女的事例几乎天天见诸报端，但我们立刻就明白他们不是真心相爱。真正的爱慕者自然希望自己的爱能得到回报而不是被拒绝，他希望她活着而不是死去，希望看见她而不是见不着她，但倘若她无法回报他的爱，他不会通过暴力或情感勒索来逼她就范，倘若她死了，他不会自杀而会继续爱她。
在剖析情色异象并赋予其神学意义方面作出过最严肃尝试的两人是柏拉图和但丁。两者在以下三点上看法一致：（a）这一体验是真正的启示，不是错觉；（b）该异象的情色风格预示了这样一种爱——其中性的成分被转换并被超越；（c）曾目睹造物主的荣光间接显现于受造物的光辉中的人，任何亚于与前者直接邂逅的体验便再也无法完全满足他。在所有其他方面，两者则持论轩轾。他们之间最显著的分歧之一被我们词汇的贫乏掩盖了。当我说“X的侧影很美”和说“伊丽莎白有一张美丽的脸庞”或者“玛丽的面部表情很美”，我不得不用同一个形容词，虽然我指的是全然不同的两件事。在第一个命题里，美是物体的一个特定公共属性；我谈论的是该物体所具有的一个属性，而不是它是什么。当且仅当若干物体属于同一种类时，我才能对它们进行比较，并按照它们的美的程度从最美到最丑来排列。这就是为什么即便在人与人之间也有可能举行选美比赛来评选美国小姐，以及经验丰富的雕塑家能精确地说出理想的男女身材比例的原因。美在这个意义上是自然或命运的一种馈赠，它可以被收回。一个女孩要成为美国小姐，一定继承了某种特定的基因组合，并且设法躲过任何可能损毁形象的疾病或导致伤残的意外，但她无论怎样节食，都无法永远保有美国小姐的身份。这样的美所激起的情感是一种客观冷静的仰慕；而当对象是人时，它也可能唤起不带个人感情的性欲。我也许想跟美国小姐上床，可我并不想听她谈论自己和她的家庭。
当我说“伊丽莎白有一张美丽的脸庞”，那完全是另一回事。我指的仍然是外形——如果我双目失明，我就不会作此论断——但这个外在特征不是自然的馈赠，而是一种在我看来应该归功于伊丽莎白本人的个人创造。这一外在美似乎向我揭示了某种无形之物——那个我看不见的人。这个意义上的美在任何情况下都是独一无二的：我无法比较伊丽莎白和玛丽，说哪个人的容貌更美由此激起的情感是一种带有个人色彩的爱，同样它也因人而异。就我爱伊丽莎白和玛丽的程度而言，我无法说更爱哪个。最后，说某人在这个意义上很美从来不只是一种称许的审美判断；它还一直是一种道德褒奖。我可以说“X的侧影很美，但他或她是个恶人”，但我不能说“伊丽莎白有一张美丽的脸庞，但她是个恶人”。
作为受造物的人类具有两面性。作为有性繁殖的哺乳类物种成员，我们每个人生来或者雄性或者雌性，并被赋予一种与异性成员交配的不带个人色彩的需求；任何成员都可以作为交配对象，只要他或她不是发育未全或老态龙钟。作为独一无二的人，我们能够——但不是被迫——自愿地同他人开始一段独特的恋爱关系。因此，情色异象也具有两面性。心上人总是多多少少具有自然天成之美。一个两百磅重的姑娘和一个八十岁的老妇，就外表而言，也许拥有姣好的容貌，但男人不会爱上她们。爱慕者当然意识到了这点，但对他而言远为重要的是把心上人作为人看待的觉悟。至少但丁这么认为。柏拉图的描述最令人费解的地方是，他似乎没有意识到我们所说的人的意义。他所谓的美总是非个人的美，他所谓的爱也总是与个人无关的仰慕。
为了达到绝对的美，爱慕者应该从爱尘世之物开始，一步步上升——从一个美的形体到另一个美的形体，再到所有美的形体；然后从美的形体到美的行为，从美的行为到美的本原，直到从美的本原达到那个终极本原，最终明白什么是绝对的美。
我越是研究这段话，就越感到困惑不解，我发现自己在跟柏拉图的亡魂对话：
“（1）关于尘世之物，我同意可以比较两匹马，两个人，或者同一条数学定理的两种证明方法并说出哪个更美，但能否请你告诉我，如何比较一匹马、一个人和一个数学定理的证明并说出它们中哪一个最美？
“（2）如果如你所言——存在不同程度的美并且越美的事物应该被爱得越多，那么在人类这个层面，爱上我们所知的最美的人就成了我们所有人的道德义务。对相关各方而言，我们未能履行这一义务无疑是件幸事。
“（3）诚如斯言，美的本原不会谢顶、变胖或和别人私奔。但另一方面，美的本原在我走进房间时不会对我报以欢迎的微笑。如你所说，对人的爱与对本原的爱相比，或许是一种低级形式的爱，但你必须承认它绝对是个更有趣味的景象。”
但丁的描述是多么的不同，又多么易懂。他看见贝雅特丽齐，一个声音说道：“现在你已见到了至福之境。”但丁当然认为贝雅特丽齐的美是公认的——任何陌生人都会认为她是美的，他压根不会想到去问，她和与她年龄相仿的佛罗伦萨姑娘谁更美。她是贝雅特丽齐，这就足够了。他确信关于她最本质的一点是，她是蒙受上帝恩宠的人，因此她的灵魂在她死后将得到救赎、升入天堂，而不是陷于地狱，与迷失者为伍。作为虔诚的基督徒，他对此深信不疑。他没有明确告诉我们险些使他万劫不复的罪孽和过错是什么，当他和贝雅特丽齐再次相遇时，后者也没有明说，但两人都将之归为对她的不忠，换言之，假如他对出现在他异象中的人——贝雅特丽齐——始终如一，他就不会冒犯他们共同的造物主。虽然对她的形象不忠，但他从没彻底忘记它（柏拉图式的爱情阶梯使忘记处于较低梯级的“形象”成为一项道德义务），而正是因为她记起了他从未完全停止爱她的事实，身在天堂的贝雅特丽齐才得以出面拯救他的灵魂。最后，当他们在地上乐园再度相遇时，他重新经历了他们初次在尘世相遇所见到的异象，只是这次的感受要强烈得多。她陪伴他，直到他最后转向“永泉”的那一刻，而即便在那一刻，他知道她的目光也投往同一个方向。按照但丁的观点，情色异象不是长梯的第一个梯级：从拥有爱和被爱能力的个人受造物到本身即爱的个人造物主，只需迈出一步。在这最终异象中，爱欲被升华但并未被取消。在此世，我们把“爱”置于性欲或无性的友谊之上，因为它要求我们全身心的投入，不像后两者只涉及我们存在的一部分。有关肉身复活的教义确立了肉身的神圣地位，无论它还主张了别的什么。如塞伦西亚斯[17]所言，我们比起天使有一个优势：只有我们能成为上帝的新娘。诺维奇的朱利安[18]曾说过：“在我们的灵魂被赋予感官的那一刻，它便被判定日后将进入上帝之城，而这一判定在尚未有时间存在时就已由上帝作出。”
五 博爱异象
有关该异象的基督教经典案例自然是圣灵降临节[19]，但存在一些非典型基督教的做法。由于我无法在这些选篇中找到确切描述，我将引用一段未发表的叙述，它的真实性我可以担保：
1933年6月的一个清朗夏夜，晚饭后我和三个同事（两女一男）坐在草坪上。我们彼此十分欣赏，但肯定谈不上知己，我们当中也没有人对其他人有性兴趣。顺便说一下，那天我们滴酒未沾。就在我们闲聊日常琐事时，突然出乎意料地发生了一件怪事。我感到一股难以抗拒（尽管我屈从了它）又绝非来自我本人的力量向我袭来。我平生第一次体会到爱邻如己的确切含义，因为——多亏这股力量——这正是我当时在做的。虽然谈话照常进行着，但我确信三位同事正在经历同样的感受。（我后来跟其中的一位证实了这点。）我对他们的个人感情没有发生任何变化——他们仍然是同事，不是知己——但我感到他们作为自我的存在无可比拟，并为此喜不自胜。
我不无羞愧地回想起我曾经在诸多场合表现出恶意、势利和自私，但是当下的喜悦盖过了羞耻，因为我知道只要我被这个灵魂附体，我就绝对不可能故意伤害他人。我也知道，这股力量迟早会消退，那时我的贪婪和利己又会卷土重来。在我们互道晚安、上床睡觉后，这一体验以其最大强度持续了约莫两小时。当我第二天早晨醒来时，它的影响仍然存在，只是有所减弱，直到大约两天之后才完全消失。对该体验的记忆并未阻止我经常不择手段地利用他人，但它让我在如此行事时很难再对自己的险恶意图自欺欺人。若干年后我重新皈依了我自小耳闻目染的基督教信仰，对这一体验的记忆和关于其意义的反思是最关键的因素之一——尽管在它发生时，我以为我从此和基督教绝缘。
同其他种类的异象相比，博爱异象有几个特点。在自然异象中，有这么一个人，即主体，和众多存在方式与之相异的生物，因此他和它们的关系是单方面的；虽然在他眼中它们的形象发生了变化，但他不认为他对于它们也发生了变化。情色异象涉及的对象是两个人，但他们之间的关系是不对等的：爱慕者感到自己配不上心上人。倘若两者同时看到与对方有关的异象，他们还是会觉得彼此地位悬殊。上帝异象涉及的仍是两个人——主体的灵魂和上帝，受造物和造物主的关系完全不对等，但他们之间的关系却是双向的；灵魂意识到它对上帝的爱，同时也意识到上帝对它的爱。和自然异象一样，博爱异象也涉及众多对象，但后者的对象是人；如情色异象，它只涉及人；又如上帝异象，它体现的是一种双向关系；然而，和其他任何异象不同的是，这种关系涉及的各方是完全平等的。
让人颇为不解的是，大多在方式上与之最为接近的体验（涉及人的多元性、平等性和相互性）都是魔鬼附身的明证——数以千计的人歇斯底里般地为人—神欢呼，或是惨无人道地呼吁把神—人钉死在十字架上。然而，没有它，基督教会也许无从谈起。
六 上帝异象
没有人比我更不适合谈论我手头大部分文选所涉及的主题，即人的灵魂和上帝的直接相遇。首先，因为我过着一种普通的世俗生活，因此我从未见过迄今为止无人见到过的上帝——福音书告诉我们这一异象是为内心纯洁的人预留的——这个事实并不让我吃惊。其次，因为我是一名圣公会教徒。在包括罗马天主教在内的所有基督教派中，圣公会最为强调宗教的制度方面。仪式的统一对她而言似乎永远比教义的统一更为重要，而对其成员私下的祷告，她则听之任之，既不指导也不鼓励。其智性特征被一名主教总结为“正统就是缄默”，而她对任何宗教“狂热”的漠然接纳则可概括为C. D. 布劳德[20]说过的这么一句话：“对正直的健康嗜好，倘若受制于良好的举止，诚然可嘉；但‘如饥似渴’地追求它往往只是精神糖尿病的症状。”
说圣公会完全忽视智力是有失公允的：她曾做出过巨大贡献，尤其在《圣经》批评领域，因为与罗马天主教学者不同，圣公会学者的质询自由未曾受到教阶法令的限制；而她用以熏陶子民的精神节制的氛围使他们不至像德国新教学者那样时不时耽于不切实际的遐想。
