未完成的“文艺复兴”
——重探胡适“中国文艺复兴”之志业
◇乔敏[1]
摘要：从概念史的角度切入，探讨胡适对“中国的文艺复兴”概念的创造、阐释及此一概念所表呈的胡适的文化理想，是理解中国近代以来“文艺复兴”思潮的关键问题。首先，在对“文艺复兴”的阐释和重建过程中，胡适创造性地挪用了这一概念来为“再造文明”的理想提供有力的支撑；其次，“中国文艺复兴”的议题在胡适推崇的“科学理性”的方法论基础上，与“宗教”建立起矛盾的关系，潜藏在这种矛盾之下的，是“文艺复兴”与“启蒙运动”两种概念之间的亲缘性与差异性；最后，试图勾勒20世纪30年代后“中国文艺复兴”企划日渐边缘的图景，在时代洪流的冲击中，它从一项集体的讨论与规划，渐渐走向和回归了个体的尝试与实践。
关键词：文艺复兴 概念史 胡适 科学 启蒙运动
站在历史的新潮头回望1919年“五四运动”以及更广义的1915年以降的“五四新文化思潮”[2]，“五四”这一神圣话语所附着和涵盖的驳杂与多重概念，以及“五四运动”在历史中的定位问题，正在被学者们以见仁见智的方式重新阐释，且仍然有待继续发掘与厘清。20世纪70年代末，林毓生以“意识危机”说介入对五四思潮的历史评价，认为五四知识分子“全盘性的反传统主义”（totalistic antitraditionalism）正悖论式地表明，他们尚未摆脱根深蒂固的传统思维模式，而“五四”激进的一面也自此深刻影响了现当代中国的“文化革命”与政治革命[3]；紧随其后，李泽厚在80年代提出了“五四”终以“救亡”压倒“启蒙”为走向的观点，着力宣扬重拾和转化“启蒙”遗产以作为当代中国的切要之务[4]。两位学者的学说在相当程度上形塑了80年代学界对于“五四”的认知：尽管学者们对于“启蒙”或“自由主义”的定义各有侧重，对其复杂性的考量也参差有别，但“五四启蒙运动”的提法已被广泛接受[5]，五四知识分子在个人意志和民族国家之间来回摇摆的暧昧态度，也被广泛论及。
对于“五四”到底是中国的“文艺复兴”还是“启蒙运动”，从不同立场和角度出发的学者们已经进行了见仁见智的辨析。笔者倾向于认为这两种比附并非截然对立或线性的此消彼长之关系，相反，它们互有渗透且含义因时因地各有变化与偏重。但本文仍试图区分这两种方案和构想的基本差别，试图以胡适先生对“中国文艺复兴”终生的热忱宣扬为起点，探讨以下三个问题。首先，“文艺复兴”的译介和提法呈现了胡适对“五四运动”乃至中西文化和历史怎样的理解？其次，在胡适的论说中编织起来的“文艺复兴”的论述，包含了何种摆荡于传统与现代、科学与宗教、学术与政治、个人与群治等两极之间的暧昧与复杂性？最后，随着“中国文艺复兴”的隐喻在30年代愈发丧失对知识分子集体的吸引力，相形之下，“五四启蒙运动”话语的主导地位更加彰显，术语的命运又折射出一种什么样的“中国知识分子之命运”与“中国文艺与思想之命运”的公案？
一 概念史作为一种方法
自美国学者洛夫乔伊（Arthur O.Lovejoy）的《存在巨链》于20世纪30年代中期问世以来，观念史学（the history of ideas）一度成为西方世界中研究思想和哲学领域的显学。追溯一种思想观念的起源[6]，或以“单元观念”（unit-ideas）的研究方法来处理思想史，观念史学试图将抽象出来的逻辑重整为自主的思想体系。[7]但观念史学的学术传统在20世纪60年代后，开始遭遇严峻挑战，以德国“概念史”（Begriffsgeschichte）的研究方式之兴起为发端，观念史因无意建立与政治、社会、时代的紧密联系而被诟病。
对于治概念史（the history of concepts or conceptual history）的学者而言，阐释历史的重要途径恰恰在于掌握“概念”（concept）的嬗迭，重视其原始意涵的不断丧失或转化，以及分析概念与社会历史之间错综纠葛的关联。[8]此外，英国剑桥学派的学者斯金纳（Quentin Skinner）也批判以洛夫乔伊为代表的观念史学家，并勠力推广概念史研究。他提倡历史语境主义，关注思想史的概念如何被不同的人、在不同的时空、以不同的语言进行使用。在斯金纳及其追随者看来，再现观念本身并非历史研究的关键所在，因为观念无法化约为一种实体更绝非一成不变，而是缘时缘地处于流动之中。故而，使用概念的主体与外在情境的互动关系，才是他们的关注重点。[9]换言之，不仅阐释对象有历史性，批评主体本身也具有历史性。及至布迪厄推出他的极端情境主义学说，对文化政治语境的强调彻底压过观念本身，反而走向对意识形态的过度解读与对主义的宣扬。[10]
尽管概念史的研究范式也并非无可指摘，一则对任何概念的阐释不可避免会因阐释主体的认知局限而极可能偏离其真实的历史意涵，同时沾染概念建构者们精英文化的偏见；再者要追踪一个概念从古至今的嬗变、限定其在不同历史时段的精确用法，实在是过于艰难乃至理想化的实践。[11]但概念史学的方法论意义仍然明显，它为观察某种思想、概念的用法如何随时随地偏离乃至转化（diverge and transform），且与更多的社会因素、更宏阔的时代思潮发生联结和互动，提供了一种进入的路径。因此，本文以概念史的研究方式为基本视角[12]，同时希望兼采观念史学为思想溯源的优长，来讨论胡适念兹在兹的“中国文艺复兴”的概念，及此一话语如何与他关切的文化传统、价值信仰乃至政治议题展开双向的复杂律动。
首先，从词源学的角度来看，无论“文艺复兴”（Renaissance）抑或“启蒙运动”（Enlightenment），都是晚清时期借助翻译进入中国的术语舶来品（imported concept），其日后成为五四知识分子的公共知识并不断被援引以添附五四运动之价值，都在不断偏离欧洲语境而极其本土化。[13]但本文在承认“五四运动”与欧洲文艺复兴在观念史层面存在巨大区别的同时，坚持从概念史的角度辨析胡适及其他“五四”前后的知识分子，在挪用（appropriate）和重新阐释（reinterpret）欧洲“文艺复兴”概念之时，已经有意将这种比附情境化，在这些误读和误用背后，正映照了时代思潮与个人价值体系之间复杂多变的联结与分歧，也折射出个人思想内在的模糊甚至异质的面貌及其如何反作用于“五四”的历史图像。
其次，欧洲的文艺复兴和启蒙运动，均为“五四”时代的知识分子提供了可资利用的灵感。在诸多讨论中，学者们已经注意到一个事实：胡适所言的“文艺复兴”，绝非一个与政治想象秋毫无涉的规划与议程，甚至在某种程度上可被视作最终走向“政治解决”的一个落空的文化理想[14]。诚然，这样的观察是基于对历史的一种后视之明做出的判断，但在这样稍嫌笼统和线性的阐释里，“文艺复兴”和“启蒙运动”均被一定程度地符号化，从而遮蔽了二者内部和彼此间更隐秘的联系与强劲的张力，使讨论回返到类似“救亡”与“启蒙”对峙的范式，且令概念阐释变得过于功能化而削弱了使用概念主体者暧昧的历史性，也模糊了不同主体间微妙的认知差异。
从概念史的角度，本文将论述集中在三个方面：首先，在胡适对“文艺复兴”的阐释和重建过程中，他创造性地挪用了这一概念来为“再造文明”提供有力的支撑，贯穿在这一思想线索中的核心，是胡适对国故事业一以贯之的热忱，以及一种深重的历史连续感；其次，“中国文艺复兴”的议题在胡适推崇的“科学理性”的方法论基础上，与“宗教”建立起矛盾的关系，而潜藏于这种矛盾之下的，还有“文艺复兴”与“启蒙运动”两种概念之间的亲缘性与差异性；最后，本文试图勾勒20世纪30年代后“文艺复兴”日渐边缘的图景，在时代洪流的冲击中，这一企划逐渐丧失了对知识分子集体的吸引力，最终走向和回归了个体的尝试与实践。
二 挪用的“文艺复兴”
清季传教士将“文艺复兴”一词带入中国约在19世纪30年代，但距离它成为中国知识分子的公共知识和援引目标，则又相差近七十年的时间。[15]19世纪末至20世纪的第一个十年，“Renaissance”逐渐被中国知识分子接受并冠以“古学复兴”“文学复兴”“文学复古”等不同译名——对这一概念的转译乃至重命名，正暗示了不同文辞、话语体系和不同的语言使用者之间的认知乃至价值差异。概言之，严复注意到欧洲文艺复兴时期的笛卡儿、牛顿、伽利略等，主要目的在于从进化论的角度推崇“归纳”的科学方法[16]；康有为对意大利“文学复兴”后“新艺新器大出”的赞词，蕴含了对新学与物质昌明的双重向往[17]；而马君武取“古学复兴”的译词称呼“Renaissance”，将其视作西方新学兴盛的关键，并将其阐释为“人种复生时期”（A second birth time of the race），希冀中国可以效仿和利用以“科学”为核心的西学来达到“强国强种”之目的[18]。以上三位知识分子对“Renaissance”的理解与宣扬并不全然一致，但他们都把对国族的忧思、对群治的关切以及对西学的认同，注入了中国的“文艺复兴”话语体系。及至梁启超用“文艺复兴”形容清代学术史[19]，胡适将中国文化的“复兴时代”上溯至晚唐至宋朝新儒学的兴起[20]，周作人推崇欧洲文艺复兴时期具有“美富”特点、人间本位主义的散文[21]，“文艺复兴”论述中的学术谱系方被强化。
由此可见，一方面，自“文艺复兴”在晚清中国被使用伊始，就包含着启蒙性格与政治倾向，与中国对“现代”的想象和渴望纠缠交织，远早于胡适提倡“中国的文艺复兴”；另一方面，从严复、康有为、马君武、梁启超、蔡元培、胡适、周作人等各自阐释的“Renaissance”，中国的“文艺复兴”话语虽然在百家争鸣中展示出复杂图景，但也恰好证实了一种思想脉络在晚清至“五四”时代精英知识分子中间的存续——胡适是其中极其关键的一环，不仅由于他所使用的“文艺复兴”概念涵盖了尤其广博的内容，也因为自1917年归国至1960年离世前两年，他始终心系和坚持“中国文艺复兴”的历史叙事并同时着力向世界宣扬他的这一构想。
1914年，胡适翻译了邓耐生（Alfred Tennyson）《睡美人》并借机作《睡美人歌》，流露出一种对中国“古国文明”的赞颂之心和对“时代之黎明”的敏感。[22]这是胡适第一次用新法句读写下的韵文诗，将中国比作“睡美人”而期待其觉醒。但也许更值得关注的，并不在于胡适用相当新潮的词语转译乃至重写了《睡美人》片段，也不在于他的《睡美人歌》对诗歌新形式的尝试，而是彼时胡适毫不讳言他所期待的东方的未来，是借助“一朝西风”来使中国这位“佳人”觉醒和迎来“新制”，并终能以“文物风教”而有贡献于世界。[23]尽管胡适这一天的日记和诗歌并未有任何字样提及“文艺复兴”，但这个文本已经暗示了胡适之后的诸多思想倾向和文化构想：在西方的科学和新制东渐的影响下，中国古国有可能迎来一种文明的新生，并重新适应“时代”的黎明。在此颇值得玩味的是，与胡适此后被认为的全盘西化或全盘反传统的形象[24]相异甚至相悖，在胡适看来，西学和西制实则因有复生中国文明的方法论意义方才显得极具吸引力，但他的关注点始终落在古中国于新时代的价值上：一种“文物风教”的历史延续。他甚至宣称，对于外来文化若非有组织地吸收，而采用全然替换的形式致使旧文化消亡，这将是“全人类的重大损失”（a great loss to mankind at large）[25]。
胡适首次提及“文艺复兴”是在他1917年归国途中的日记里。他读到薛谢儿（Edith Sichel）所著Renaissance，并将其译为《再生时代》，认为这个比“文艺复兴”的译名更贴切完备。[26]胡适对“再生”一词的偏爱缘由，不仅可以从上述的《睡美人歌》中窥探一二，而且依照他的阐释，这一词语所蕴含的意味较“文艺复兴”的字面意思更为广阔：一个国家文明的演进，是与政治、思想、文学、社会、宗教、学术等各方面的改革都息息相关的[27]。虽然胡适此后逐渐接受和使用更通行的“文艺复兴”译词，但与保存国粹或返回古典的路数有别，胡适倡导的“中国文艺复兴”（Chinese Renaissance）自始至终与“新精神与新趋势”乃至中国的“现代化过程”（in the process of modernizing）[28]密切相关。在这一层面上，“文艺复兴”或“再生时代”的语词和概念为胡适提供了一个使他宣扬的中国文化运动更合理化（jusitified）的有力支撑，使他在东西方文明、传统与现代之间，能泰然自若地寻到有效的联结。[29]
更具体地来论，胡适构想与编织的“中国文艺复兴”的历史大叙事，从来不只限于新文化运动或清季以降的文学与学术。胡适于1935年在香港大学的演讲中概括了他所谓“中国文艺复兴”的意涵：不仅要给予人们活文学，同时要创造新的人生观，对中国传统的成见给予“重新估价”，同时也包含能增进和发展各种科学的研究的学术，而其中一个中心的功夫是检讨中国的文化遗产。[30]实际上，自1919年胡适在《新青年》上发表《新思潮的意义》——以“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”[31]为副题提纲挈领地申明了他对新文化运动应当持有的态度、方法及目标的诉求，与此同时，铺垫了他对“中国文艺复兴”的寄望——在倡导“科学”的方法论层面上，以及在以学术为主要取向、以“再造文明”为终极目的的价值观维度上，胡适的坚持一以贯之。因而，在五四运动尚处于发生阶段的1917年至1919年前后，胡适已经在着手准备他日后持之以恒的整理国故的事业，批判地、有系统地和有选择地继承与研究中国思想传统。正是在这个过程中，胡适将中国思想与学术领域的“文艺复兴”上溯到唐宋之际对佛教与玄学发难的新儒学，这种朝着“理性”与“人性”复归的转向，上承孔、孟思想中即已存有的精神，下启顾炎武、戴震、钱大昕等明清士人在“科学的”考据上的“学术复兴”，而同时也被他冠之以“人文主义”、“唯理智主义”及“自由政治批判”之名加以赞誉。[32]
在这一意义上，与其说胡适有意将中国的思想与西方现代观念相联结，发掘和证明他所信仰的科学精神的存续，不如说胡适挪用西方的“科学”和“自由”概念，来证明中国的传统经验完全可以适应现代社会的要求，甚至与西方文明匹敌[33]，并企图建立起一种“历史连续感”，使新文化运动成为延展中国思想传统的一部分、一个阶段，而非一种全新的或突如其来的“革命”[34]。因而，胡适虽然在提倡白话文运动和反礼教上展示出十足的激进态度，但他恐怕无法被归为一个全盘的反传统主义者，从他在《一个最低限度的国学书目》中为中国“普通青年人”开列的书单来看，自先秦两汉魏晋诸子书、“四书”、佛教经典、宋明儒诸家全集，至《诗经》、唐诗、宋词、元曲、明清小说，及至令梁启超也甚为不满的冷僻的金石学、地理学书籍[35]，胡适对中国古学的某种偏至之爱，使他与许多同属新文化阵营中的知识分子判然有别，也在事实上为胡适与陈独秀、李大钊等人的分野和他们在1922年的彻底决裂[36]，提早埋下了伏笔。胡适在日后回顾五四运动时指出，对于他畅想的“中国文艺复兴”，“五四”实在是一项“不幸的政治干扰”，把一场文化运动引领到了政治的路上，即使他承认这个运动在推广白话文上卓有贡献，也曾带来一些政治收获。[37]
三 摆荡于“理性”与“宗教”、“精英”与“众数”间的“文艺复兴”
1922年，胡适在《我的歧路》中自陈，他无法贯注精神在政治问题上，而时刻渴望研究哲学与文学；但无论他谈政论态度，还是谈白话文、哲学史或考证，都只是“一种实验主义的态度在各方面的应用”，皆为提倡一种“注重事实，服从证验”的思想方法。[38]胡适也毫不讳言，他拒斥鬼神或灵魂不灭的彼岸性的玄妙，而专注于此世的“不朽”[39]。但令人回味之处在于，胡适一方面将人生观乃至欧洲宗教革命后的基督教冠以“科学”的前缀，在激荡中国知识界的“科玄论战”中站定科学、理性的立场方，申明对中国名教及西方神权思想的抛弃，以祛魅的方式打碎宗族偶像与神学偶像；另一方面，他其实从未彻底排斥宗教，且需要树立一种极具吸引力的“新宗教”，即他所谓“人化”的宗教和理性的“社会的不朽”观[40]，将个人对历史和社会负有的责任无限放大，来激发一种新的情感召唤、渲染对民众的训诫效力、重建信仰失落时代的人生价值。在这一意义上，“科学”“理性”等思想不仅成为一种伦理学范畴的道德律令，甚至已近于一种宗教替代，最终走向再魅化之路。[41]
但更值得思考的，不仅是胡适将“科学神”变成了超拔事物、统摄人生的哲学体系与伦理体系，更在于当胡适阐释“最高的宗教”或“新宗教”时，他对“小我”和“大我”间辩证关系的态度。表面看来，胡适从极其提倡“个人”与“自由”的文艺复兴核心精神，到1926年撰文提出“谋人类最大多数的最大幸福”，并对一种“扩大的同情心”和西方新兴的社会主义充满理解[42]，其思想似乎包含极其矛盾的两面或经历了曲折转变，甚至因此被后世学者惋惜乃至非议：胡适思想中“个人”与“自由”的价值向度在“科玄论战”几年后也终于失落[43]。然而，这一判断有失公允与值得商榷之处在于，胡适在初始时刻解释“个人主义”时，即已指明发展个人个性须综合两个条件，一为重视个人自由意志，二是需要个人担负对社会的责任。在他的看法中，个人意志、言论自由、批评精神乃是与社会的自由和进步勾连甚至一元的，个体的“小我”在此世终将消弭无形，但其对“全种万世”的社会、历史的影响却将生生不息，而且胡适早已为自己辩护过：提倡个人对“大我”负责任，“并不是推崇社会而抹煞个人，这正是极力抬高个人的重要”。[44]
因此，胡适从欧洲文艺复兴中汲取最多的养分，仍是对“人”的发现和强调；但从另一方面来讲，胡适的个人主义中无疑渗透了强烈的群体和历史意识，而他热衷的科学实证精神实则为他提供了一种可以使“自我观念”普遍化、社会化和现代化的便利，并联合了一种“情”的布道热忱及鼓舞作用[45]，使之转化为他的新道德和新宗教。耐人寻味的也正是这一点，当胡适将“理性主义”（rationalism）与“人文主义”（humanism）并置并视二者为中华文化的根底及文艺复兴的关键所在[46]，他的理性实则包含了强烈的情感面向。
但是，1923年“科玄论战”之后情势的发展，逐渐脱离了胡适的控制，他不仅受到来自相对保守者梁启超对科学万能的质疑，而且同时被陈独秀、瞿秋白等人诘难。陈独秀将“唯物的历史观”视作决定社会和人生观的唯一条件和完全真理，人的良心、直觉和自由意志皆受唯物史观限制，且经济被视为对历史具有决定性影响乃至唯一影响的因素[47]；而瞿秋白则更进一步将因果律、历史必然性和阶级论引入，人的自由意志唯存最后一线空间，“社会科学”取得了新的权威[48]。胡适虽明确驳斥了唯物史观的决定性，对历史必然性的独断性格也极为警醒，并早已预言了“阶级竞争说”潜藏的危险，但他此后尝试将讨论重新拉回思想革新和言论教育层面的企图，仍然归于失败。[49]毕竟科学主义无法提供一套行之有效的政治方案，且胡适面向精英知识分子的思想文化讨论也不能完成对普通大众的动员。因此当胡适于1925年发表《爱国运动与求学》之文、于1928年发表《五四运动纪念》演讲，重提个人主义并一再告诫青年应先重视精神、学术修养且应该对群众运动持审慎态度时，他的“科学的桃花源”遂在国事蜩螗之际成为众矢之的[50]，并一步步让位于所谓的“社会科学”与各色的“主义”。[51]此后数十年，被称许为“科学”的唯物史观和意识形态弃置了科学和批判的态度，而走向对信条的固执与利用，直至“革命”的神圣性与宗教性在“民族主义”的加持下如洪流彻底裹挟了个人与个性。
需要指出的是，胡适和陈独秀、瞿秋白等人之间日益尖锐的矛盾，隐匿其后的其实是中国语境中“文艺复兴”和“左翼启蒙”两种概念与议程的基本区别。陈平原在论述“被压抑的‘文艺复兴’”时提到，只有回到学术文化建设领域，“远在天边”的文艺复兴才能引起知识分子的兴趣，而相较于晚清对法国大革命的崇拜、五四模仿的启蒙运动，文艺复兴却始终未成热潮。[52]无论这一概述是准确抑或稍嫌笼统，它都暗示了持“文艺复兴”说者及其受众范围是狭窄的。
在欧洲的语境中，文艺复兴与启蒙运动具有承接关系和相当的亲缘性，如对古典作品的敬慕、对人文主义的坚持、对政体形式的争论及其松散共同体中精英知识分子的多样性等。但其分别也同样明显，即它们有各自的历史任务，这种历史任务很大程度上取决于二者与基督教的亲疏程度。值得一提的是，启蒙运动建立在文艺复兴已冲击和持续影响了欧洲数百年的基础上。[53]但在中国的语境中，情形则与欧洲有霄壤之别，即以清末民初学人所论“古学复兴”“文学复古”为肇始，至1949年停刊的《文艺复兴》杂志为结点，中国的“文艺复兴”被构想、讨论、传播的时长尚不足半个世纪。四十余载的中国“文艺复兴”的论述和尝试，未及如欧洲般在相对长期的沉淀中形成思潮、结出硕果，就在内外交困中走向衰微。左翼启蒙思潮的迅速崛起固然对“文艺复兴”议题有所冲击乃至压抑，但无法忽视的仍然是这一规划的内在矛盾。
中国的“文艺复兴”并非纯然与政治无涉，从晚清士人到胡适等倡导者，以思想的革新和文学的复兴来启蒙、救国、建立现代民族国家与革新政体的目的十分了然。但“启蒙”也并非从起始就与中国最广大的工农大众或左派政治紧密联系，在晚清民国时期的刊物中，它的最主要用法仍指代开发蒙昧或童蒙之意。[54]木心直观笼统的观察与洞见是“中国需要上中下三等启蒙”，其忧虑则是“媚俗的潮流使个人主义惨遭灭顶，其他的主义死了，会有哀乐挽歌，唯个人主义之死一片沉寂”。[55]以中国“文艺复兴”和“启蒙”的关系来论，“文艺复兴”是更高或较高意义上的“启蒙”，无论其期待的启蒙对象范围有多广，其实践主体依然是少数知识分子乃至精英士人阶层，其实际传播的对象亦然。换言之，“文艺复兴”的传播者和接受者实际是文化背景与识见程度相近的知识分子共同体，属于同一层面的知识传播或流动。“五四”时期“文艺复兴”与“启蒙”的交融以《新潮》杂志为最佳例证，“新潮”一词来源于日本启蒙杂志《新潮》（Shicho）之名，以日本精英武士阶层倡导的启蒙运动为媒介，中国知识分子想象并学习东渐的“启蒙”思想与哲学。但值得一提的是，在杂志顾问胡适的影响下，刊物的英文名被定作“The Renaissance”，期以与“新潮”互译。[56]在这一层面上，文艺复兴实与启蒙相互缠绕甚至二者的实践主体和目的趋于同一。而《新潮》的主办者罗家伦、傅斯年等人试图在知识上建设感情，“纯由觉悟而结合”建立共同体，希冀唤起本国“学术的自觉心”，其意在的文艺启蒙存在门槛且寄希望于自为自主的精英主体。[57]同样，当胡适提出创造中国现代文明依赖思想领导者的先见、历史连续感与科学的方法论，并投入整理国故的事业、探讨思想与政治的改革时，他所谓的中国“文艺复兴”实在尤其仰赖守持人文主义的先驱和极少数的文化批评家与学者，一如鲁迅笔下孤独的个体。因此矛盾之处在于，胡适提倡“诗国革命”，提出“作诗如作文”的方案，并延展至白话文运动，希望教育大多数的民众，使“村妪妇孺”皆受启蒙[58]，但是其“文艺复兴”企划却在极大程度上限于知识分子阶层的流动——在瞿秋白等左翼眼中，新文化运动倡导者实在过于“小团体”并希望成为“大众的教师”，且白话文运动实因其欧化语言反而加重了对大众的压迫。[59]另外，胡适期待新诗等新文学在符合其科学理想的白话文实验中实现蓬勃新生，但他“低估了诗歌文明盘根错节的脉络”，更简化了“文”与“言”的关系且忽视了二者的对话可能[60]，中国的古典文学传统终于未能在胡适“文艺复兴”的方案中提供更多的资源转化，就一再向边缘退居。
四 未完成的“文艺复兴”及其命运
如果说“科玄论战”之后，中国“文艺复兴”规划的内部矛盾日益显现，那么随着20世纪20年代中期数次工人及学生运动的爆发，直至30年代左翼领导的“新启蒙运动”，“启蒙”成为涵括了“文艺复兴”的主流话语。何干之在写于1937年的《近代中国启蒙运动史》中直言“文艺复兴的标帜——人的解放，是启蒙运动”，而“新启蒙运动”则是从洋务运动和维新运动以来，至“五四”文化运动和新社会科学运动的“最高的综合”，代表了一种全民族主义。[61]在何干之的阐述中，欧洲的文艺复兴是其民主运动的前哨，而中国的文艺复兴也不是几个先知者的功劳，却是“中国社会运动史中的一种必然的现象”，个人主义、批判精神等新文化精神被他归类为适应民主运动的启蒙工作，而胡适的失败在于以抽象的“人”抹杀了党派意义。[62]
然而，中国的“文艺复兴”规划虽不断退居边缘，但在20世纪40年代仍然存在于部分知识分子的论述中。除胡适之外，李长之在《迎中国的文艺复兴》一书中，一边叹惋新文学流于清浅，一边在战火连绵的时刻寄中国文艺复兴之希望于挽狂澜于既倒的士人身上，期许整个民族真正受惠于中国古典文化和美育，像欧洲一样从本土的传统资源中获得文艺复兴的力量。[63]1946年，郑振铎、李健吾等人则有感于中国文艺受政治和时事影响的“壅塞”，创办《文艺复兴》杂志，重新呼唤“人”的时代、想象并创造“文艺复兴”的可能，即使民族的忧思、政治的考量都相较胡适所处时期更深地渗入其思想之中。但李长之在几年之后就反省了自己对于40年代中国文艺复兴的乐观，郑振铎、李健吾也在1949年的时间节点上先后北上，《文艺复兴》的撰稿者们在“大时代”的洪流中四散，刊物也随之停办。而《文艺复兴》杂志的停刊，如同一个隐喻或象征，喻指了“中国文艺复兴”的规划——作为一项曾经存在的集体文化事业或企望——的休止。此后，“文艺复兴”转为全然个体的选择，或成为时代巨流下的个人潜流。
[1] 乔敏，香港科技大学人文学部博士候选人，主要从事中国现代文学、晚清民国思想史研究。
[2] 学界有关狭义的“五四学生爱国运动”和广义的“五四文化运动”间的联系与区别，讨论颇多。例如，张灏《重访五四：论“五四”思想的两歧性》载《张灏自选集》，上海教育出版社，2002，第251—280页；陈思和《士的精神·先锋文化·百年“五四”》，《杭州师范大学学报》（社会科学版）2019年第1期。
[3] 〔美〕林毓生：《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社，1986。
[4] 李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，载《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008。
[5] 舒衡哲（Vera Schwarcz）在其论述“五四”的专著中，直接将其称为“五四启蒙运动”。见Vera Schwarcz，The Chinese Enlightenment：Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919（State of California：University of California Press，1986）。中译本见刘京建译《中国启蒙运动》，新星出版社，2007。
[6] 与洛夫乔伊的《存在巨链》同于1936年行世的，还有德国历史学家梅尼克的代表作《历史主义的兴起》，深刻影响了德国观念史学的发展。其著溯源“历史主义”，追踪这一观念被拆解为“价值标准”和“形式原则”之际，一种新的历史意识的形成和过往的历史对应。Friedrich Meinecke，Historism：The Rise of a New Historical Outlook，（New York：Herder and Herder，1972）.中译本见陆月宏译《历史主义的兴起》，译林出版社，2010。
[7] Arthur Oncken Lovejoy，The Great Chain of Being：A Study of the History of An Idea（Cambridge：Harvard University，1936）.另见中译本张传友、高秉江译《存在巨链：对一个观念的历史研究》，商务印书馆，2015。
[8] 概念史的史学传统兴起于德国，以《哲学的历史词典》（Historisches Wörterbuch der Philosophie）、《历史的基本概念：德国政治和社会语言历史词典》（Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon Zur Politisch-Sozialen Sprache in Deutschland）与《1680—1829年法国政治和社会基本概念手册》（Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820）三本扛鼎之作为发轫，促进了思想史方法论的更新。德国概念史的研究方法既留有19世纪黑格尔精神史（Geistesgeschichte）的遗绪，也深受当时词源学、词典编纂与历史社会学的影响。关于德语世界概念史的评述及其与美国学界观念史的区别，见Melvin Richter，“Begriffsgeschichte and the History of Ideas，” Journal of the History of Ideas，48（1987）：247-263。
[9] 见Quentin Skinner，“Meaning and Understanding in the History of Ideas，” History and theory，8（1969）：3-53。
[10] 对于观念史学以及从情境角度出发的社会文化史研究的两种方法论的讨论，并以调和二者张力的方式进行的研究，见涂航《回到康德：李泽厚与八十年代的启蒙思潮》，《思想杂志》2017年第34期。
[11] Melvin Richter，“Begriffsgeschichte and the History of Ideas，” Journal of the History of Ideas48（1987）：256.
[12] 国内学界采取概念史的基本视角写就的专著，以章可对“人文主义”在近代中国之翻译、传播和概念分析的细致梳理为代表。见章可《中国“人文主义”的概念史》，复旦大学出版社，2015。
[13] 事实上，很多西方学者在讨论到欧洲“文艺复兴”等概念时，也相当慎重。他们认为，任何与“文艺复兴”相关的讨论都需要被限定，因为许多关于这场运动的观点都一直在被政治、社会和经济条件重塑和更改。文艺复兴时期的思想家与艺术家在他们的思想态度、艺术成就和方法论上有霄壤之别，而正是这种多样化的特点才使得“文艺复兴”的概念更有意义。Joshua Cole and Carol Symes，Western Civilizations：Their History & Their Culture（New York：Norton，2011），p.374.
[14] 探讨胡适“文艺复兴”计划中文化思想运动与政治运动之间的辩证关系，见罗志田《走向“政治解决”的“中国文艺复兴”——五四前后思想文化运动与政治运动的关系》，《近代史研究》1996年第4期。
[15] 学术界的普遍共识是欧洲“文艺复兴文化”随天主教传教士于16世纪后期在中国传播，但“文艺复兴”作为史学概念及用以形容时代特征，在欧洲是19世纪30—40年代的晚近事件，在中国更要迟至20世纪初。因为“文艺复兴”这一术语正式经译介进入中国文本，虽然可以追溯到1837年的《东西洋每月统记传》，但当时尚未在知识界广泛流传。直到晚清国粹派士人邓实、马君武等，以及当时声誉隆盛的康有为、梁启超、章太炎等知识分子在20世纪初以“古学复兴”“文学复兴”“文学复古”等不同语词转述和介绍欧洲“Renaissance”，这个舶来的西方概念才渐渐在中国被讨论乃至形成一套本土话语。相关讨论见罗志田《中国文艺复兴之梦：从清季的古学复兴到民国的新潮》，《汉学研究》2002年第1期；章可《中国“人文主义”的概念史》，第39—62页；李长林《欧洲文艺复兴文化在中国的传播》，载郑大华、邹小站编《西方思想在近代中国》，社会科学文献出版社，2005，第1—48页。
[16] 〔英〕赫胥黎原著，严复译注《天演论——严译名著丛刊1》，商务印书馆，1981，第80页。
[17] 康有为：《康有为政论集》（上册），中华书局，1981，第298页。转引自李长林《欧洲文艺复兴文化在中国的传播》，第15页。
[18] 马君武：《新学术与群治之关系》，载曾德珪选编《马君武文选》，广西师范大学出版社，2000，第138—148页。
[19] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998。
[20] 胡适：“Chinese Thought”，收入《胡适全集》第39卷《英文著述（五）》，安徽教育出版社，2003，第208—222页。中译本见冷观译《中国思想史纲要》，收入《胡适全集》第8卷《哲学·论集》，第148—154页。
[21] 周作人：《欧洲文学史》，岳麓书社，1989，第112页。
[22] 胡适：《睡美人歌》，载《胡适全集》第28卷《日记（1915—1917）》，第80—82页。
[23] 胡适：《睡美人歌》，载《胡适全集》第28卷《日记（1915—1917）》，第82页。
[24] 见林毓生《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》，第138—176页。
[25] 胡适：The Development of the Logical Method in Ancient China，载《胡适全集》第35卷《英文著述（一）》，第293页。
[26] 胡适：《归国记》，载《胡适全集》第28卷《日记（1915—1917）》，第570页。
[27] 胡适：《中国再生时期》，载《胡适全集》第13卷《史学·论集》，第148—163页。
[28] 见胡适《十二，四，三（T.）》，载《胡适全集》第30卷《日记（1923—1927）》，第5页；胡适：“The Renaissance in China”，载《胡适全集》第36卷《英文著述（二）》，第145页。
[29] 胡适在他的英文著作《先秦名学史》的序言“逻辑与哲学”中提到，对于如何妥善吸收现代文明，并使它与“我们的固有文明相一致、协调和连续”，他给出的答案是有赖思想领导者的“先见和历史连续感，及他们的机智与技巧”，方才能够将“现代文明与我们自己的文明里最好的事物做成功的连接”。胡适：“Logic and Philosophy”，第294页。
[30] 胡适：《中国文艺复兴》，载《胡适全集》第12卷《文学·论集》，第242页。
[31] 胡适：《新思潮的意义：研究问题、输入学理、整理国故、再造文明》，载《胡适全集》第1卷《胡适文存一集》，第691—700页。
[32] 胡适：《中国思想史纲要》，载《胡适全集》第8卷《哲学·论集》，第148—154页。
[33] 这里值得注意的是，胡适在美国、英国、朝鲜等诸多国家做演讲时，一再重申中国古文明的复兴及其蕴含的现代观念，颇能显示出一种民族意识和文化认同感，以及向世界宣扬中国文明的决心和毅力。见胡适《中国哲学里的科学精神与方法》，载《胡适全集》第8卷《哲学·论集》，第483—513页；“Chinese Renaissance”，载《胡适全集》第37卷《英文著述（三）》，第13—150页。
[34] 胡适在使用“革命”的概念时，时常将其限定为一个在人力的督促作用下进化变革的阶段。他认为文学革命是给中国一千多年来白话文学的“长历史做一个小结束”，而且，更为耐人寻味的是他不仅将“五四”时期的文学革命视为一种激烈的否定行动，而且强调应该看成“一种实现过去之希望的手段”。历史的连续感在此表露无遗。胡适：《白话文学史·引子》，载《胡适全集》第11卷《文学·专著》，第218—219页。
[35] 胡适：《一个最低限度的国学书目》，载《胡适全集》第2卷《胡适文存二集》，第112—155页。
[36] 1921年，胡适提出离开《新青年》杂志，并创办一份能更多讨论文学和哲学的刊物，但陈独秀并未赞成并力劝胡适留下；1922年，胡适创办了《努力周报》，陈独秀则领导了《向导周报》的出版，事实上标志着新文化阵营领导人的分道扬镳。见Chow Tse-tsung，The May Fourth Movement：Intellectual Revolution in Modern China（Cambridge：Harvard University Press，1960），pp.250-251。
[37] 唐德刚：《胡适口述自传》，安徽教育出版社，2005，第177页。
[38] 胡适：《我的歧路》，载《胡适全集》第2卷《胡适文存二集》，第469—470页。
[39] 胡适：《不朽——我的宗教》，载《胡适全集》第1卷《胡适文存一集》，第659—668页。
[40] 胡适：《我们对于西洋的近代文明的态度》，载《胡适全集》第3卷《胡适文存三集》，第12页；《不朽——我的宗教》，载《胡适全集》第1卷《胡适文存一集》，第667页。
[41] 有关“五四”时期知识分子如何借助“祛魅化”宗教的同时，又将宗教的神圣性注入中国当时的世俗变革中，以期应对信仰真空时代的文化危机的细致讨论，见涂航《美育代宗教：后五四时代的美学思潮》，《南方文坛》2019年第1期。至于论述胡适等“五四”知识分子倡导的“科学”，最终行至带有伦理化倾向和宗教信仰意味的路上，却始终未能促使新文化运动领导人制定出一套完整的逻辑体系，来系统地以概念检验概念，见费正清《美国与中国》，商务印书馆，1987，第56—58页；汪晖《中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，载许纪霖编《现代中国思想史论》（上卷），上海人民出版社，2014，第53—58页。
[42] 胡适：《我们对于西洋的近代文明的态度》，载《胡适全集》第3卷《胡适文存三集》，第13页。
[43] 严博非认为，“科学”在中国近代寻求拯救“大我”的价值委身，而终于近于宗教替代，提倡者之一的胡适，也因对科学教的迷恋而走上对“个人的自由”漠不关心的歧路。在严看来，中国的科学主义里没有“自由”的位置，更容不下批判的精神，此为五四启蒙的最大悲哀。见严博非《论新文化运动时期的科学主义思潮》，载许纪霖编《现代中国思想史论》（下卷），上海人民出版社，2014，第475—503页。
[44] 胡适：《易卜生主义》，载《胡适全集》第1卷《胡适文存一集》，第613页；《介绍我自己的思想》，载《胡适全集》第4卷《胡适文存四集》，第664页。
[45] 胡适在解释东西方文明的区别时，将西洋近代文明描述为“理想主义的”（idealistic）和“精神的”（spiritual），极力赞扬其不断求知、寻求真理的性格。见胡适《我们对于西洋的近代文明的态度》，载《胡适全集》第3卷《胡适文存三集》，第5—6页。
[46] 胡适：“The Chinese Tradition and the Future”，载《胡适全集》第39卷《英文著述（五）》，第609—629页。中译本《中国传统与将来》，徐高阮译，载《胡适作品集24：胡适演讲集（一）》，（台北）远流出版公司，1986，第157—172页。
[47] 陈独秀：《科学与人生观序》，《新青年》1923年第2期。
[48] 瞿秋白：《自由世界与必然世界》，《新青年》1923年第2期。
[49] 胡适：《答陈独秀先生》，载《胡适全集》第2卷《胡适文存二集》，第223—225页；《四论问题与主义——论输入学理的方法》，载《胡适全集》第1卷《胡适文存一集》，第354—359页。
[50] 艾未：《评胡适之“爱国运动与求学”：原文见九月十六时事新报》，《洪水》1925年第1卷第3期。
[51] 有关“科玄论战”与左派“社会科学”和“主义”的理论体系如何取胜的讨论，见王汎森《“主义”与“学问”：20世纪20年代中期中国思想界的分裂》，载《现代中国思想史论》（上卷），第145—176页；王汎森《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，北京大学出版社，2018，第138—219页。
[52] 陈平原：《中国现代学术之建立》，北京大学出版社，1998，第332—342页。
[53] Peter Gay，Enlightenment：The Rise of Modern Paganism（Vol.1），（New York：W.W.Norton & Company，1977），pp.259-269.
[54] 从19世纪末至20世纪最初十年，“启蒙”一词在报纸杂志与书籍中出现多与声律、语文学、儿童读本、自然科学常识联系在一起。在名为《启蒙通俗书的章程》的文章中，明言撰书是为“小孩子”或“平常百姓，字墨不深的人”起见。见启蒙通俗报社编辑《启蒙通俗书的章程》，《启蒙通俗书》1902年第1期。对于“启蒙”的概念在中国现代史中的含义变迁，此处无法详细论述，本作者拟作《“启蒙”在现代中国的命运：从精英到大众的殊途》专文讨论。
[55] 有关木心对“文艺复兴”和“启蒙运动”更复杂详细的论述，此处限于篇幅无法展开，有待专章论文继续讨论。木心：《素履之往》，（台北）雄狮图书股份有限公司，2001，第186、220页。
[56] 傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，《新潮》1919年第2卷第1期。
[57] 傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，第199页；《新潮发刊旨趣书》，《新潮》1919年第1卷第1期。
[58] 胡适：《逼上梁山——文学革命的开始》，载《胡适全集》第18卷《史学·人物传记》，第99—132页。
[59] 转引自舒衡哲《中国启蒙运动》，第249页。
[60] 见王德威《革命自有后来人：序〈姿与言：诗国革命新论〉》，载郑毓瑜编《姿与言：诗国革命新论》，（台北）麦田出版社，2017，第5—13页。
[61] 何干之：《近代中国启蒙运动史》，生活·读书·新知三联书店，2012，第1—14页。
[62] 何干之：《近代中国启蒙运动史》，第100—118页。
[63] 李长之：《迎中国的文艺复兴》，载《李长之文集》，河北教育出版社，2006。
