世界乌托邦的兴起
——以《大同书》和《现代乌托邦》为中心
◇李广益[1]
摘要：作为20世纪早期代表性的乌托邦著作，康有为的《大同书》和威尔斯的《现代乌托邦》有一个突出的共性，即以整个世界为范畴，构想全人类的和睦统一。这是不同于过往乌托邦的崭新特征，突破了理想社会的城邦和桃源传统。东西方思想家对大同世界的想象，成为“短二十世纪”的历史先声，预示着工业文明的高歌猛进和革命运动的风起云涌。
关键词：康有为 威尔斯 大同书 乌托邦
在19、20世纪之交，乌托邦思潮的涌动是一个引人瞩目的世界性现象。与以往的乌托邦思想不同的是，这个时期的部分乌托邦著作开始明确地以世界为范畴，构想全人类的和睦统一。本文试图检视《大同书》和《现代乌托邦》这两部中英思想家大体同时完成的有关世界乌托邦的著作，寻求其对今人的启示。
一 《大同书》与《现代乌托邦》简述
《大同书》是中国晚清思想家康有为（1858—1927）的著作。康氏自称该书写于1884年，但根据汤志钧、汪晖等学者的研究，基本可以确定，《大同书》经历了一个漫长的成书过程。[2]康有为在19世纪80年代兼学儒佛，又得西方思想启发，开始酝酿大同理想，并在《实理公法全书》等著述中有初步发挥。他在19世纪80年代末、90年代初转向今文经学并读到西方乌托邦名著《回顾：2000—1887》（中译本为李提摩太所译《回头看纪略》，连载于《万国公报》第35—39册，单行本于1894年由广学会出版，改名为《百年一觉》），发展出结合大同小康之说的三世史观，并以理想的工业社会为鹄的。其后戊戌变法失败，康有为远游海外，在避居印度大吉岭时撰成《大同书》。此后，康有为继续周游列国，并不断将自己的见闻思考补入《大同书》。《大同书》最早面世的甲、乙两部于1913年在康有为主编的《不忍》杂志上连载，1919年由长兴书局出单行本，全帙则要到康有为去世之后的1935年方始问世。
《大同书》首先以佛家悲悯众生的姿态，遍陈天灾人祸等世间众“苦”，继而基于苦痛的不同种类提出各个层面的改革方案。这些方案，一言以蔽之：破界。康有为认为，国家、阶级、种族、性别、家庭、行业等界限将人们区隔开来，造成了争斗、掠夺、压榨、残害，人性也蒙受压抑、匮乏和毁灭。反之，如果消弭这些界限，人类、世界将能实现大同，在统一的社会框架中平等地享有繁荣，并渐臻极乐。
《现代乌托邦》（A Modern Utopia）则是英国著名文学家和思想家威尔斯（H.G.Wells，1866—1946）的作品。威尔斯不仅是以《时间机器》《隐身人》《世界之间的战争》等科幻小说闻名遐迩的作家，更是思想富有洞察力和预见性的学者，对社会和文明的走向既有基于科技发展的乐观展望，又有直面黑暗现实、深刻矛盾的沉重忧虑。在1905年出版《现代乌托邦》后，威尔斯还著有《将来之事》（The Shape of Things to Come，1933，中译本题为《未来世界》），对《现代乌托邦》中的思想做了进一步发挥。不过，他绝非浅薄的进步论者。在1895年出版的《时间机器》中，时间旅行者来到80万年后的时间尽头，发现世界已经陷入荒芜和死灭。这是埃洛伊和莫洛克的阶级—种族之战的悲惨结局，也是威尔斯在劳工运动此起彼伏、社会革命山雨欲来的19世纪末产生的一种不祥预感。
《现代乌托邦》正是威尔斯为冲突不息、愈演愈烈的社会和世界开出的一剂药方。这部著作的主线是“发声者”（Owner of the Voice）和他植物学界的朋友在阿尔卑斯山误入乌托邦后的旅行，但并非乌托邦著作常见的走马观花式全景参访，而是大段甚至是冗长的哲学思辨和常规的叙事段落交替出现。这两位旅人发现，乌托邦是现实世界的镜像。与20世纪初的世界不同的是，人类在唯一的世界国度中实现了大同，语言、货币、风俗、法律完全统一。由于机器的使用，人类几乎已经摆脱了体力劳动，无拘无束地畅游世界。
二 世界性：乌托邦的新纪元
在什么意义上，《大同书》和《现代乌托邦》是可以比较并值得比较的呢？最基本的依据，当然是两部作品的文类属性、创作时间、作者地位及其在中西思想史上的重要性。[3]不过，在比较乌托邦研究的视野中，两部作品均呈现与过往乌托邦作品不同的崭新特征——世界性，这足以说明比较研究的必要性。西方乌托邦思想的城邦传统源远流长，从柏拉图的《理想国》（Republic）开始，一直到早期现代的《乌托邦》、《太阳城》（The City of the Sun）、《新大西岛》（The New Atlantis）、《基督城》（Christianopolis）等著作，理想社会都局限于城邦或城邦联盟。而在中国古典传统中，“小国寡民”和类似的桃源叙事也是乌托邦想象的主流。当然，中西都出现过宏大的政治理想，如欧洲的基督教世界大一统之梦和《礼记·礼运》对“天下大同”的乌托邦式追忆。但这些理想虽然成为重要的政治修辞，却没有在叙事形态中充分发育。此外，其范围仍然有限。异教徒在理想的基督教世界没有地盘，而与历史文献中“中国”与“四夷”火星四溅的碰撞相比，《礼记》所谓“大同”的普适性仅仅存在于语义层面。一直要到19世纪，分布在五洲四洋的人类因资本主义世界体系的发展逐渐成为有机关联的整体，世界秩序才真正成为有意识地建构和塑造的对象，真正以地球为范畴、以多样性得到充分认识的人类为主体的世界乌托邦（cosmotopia）才成为可能。《大同书》和《现代乌托邦》都体现了全球空间和世界历史的总体性时空意识，都表达了对人类的普遍关怀，其构思都汲取了自身传统之外的元素，因而通过比较凸显其共性和差异，或许会给我们所处的这个全球政治理想匮乏的全球化时代一些启发。
（一）工业社会的利弊
见多识广的康有为，对工业时代的技术奇迹有深刻的感受：“若工事之精，制造之奇，汽球登天，铁轨缩地，无线之电渡海，比之中古有若新世界矣。”[4]但和不少发出同样感叹的晚清使臣不同的是，康氏清醒地认识并明确指出，仅仅是以机器为代表的技术进步无法为人类带来普遍幸福。机器固然提高了生产力，但利润落入资本家囊中，工人的就业机会却遭到压缩，长此以往，贫富分化必然导致严重的阶级矛盾和斗争：“工党之结联，后此必愈甚，恐或酿铁血之祸。”这和威尔斯的展望遥相呼应，乃是康有为对欧美局势的洞察。“今之治法”——私有制条件下带有社会达尔文主义色彩的自由市场竞争——“虽使机器日出精奇，人民更加才智，政法更有精密，而不行大同之法，终无致生民之食安乐，农人之得均养也”。[5]他主张，人类社会实行公有制，在政府的指导下进行计划周密的生产和分配，使之与人们的消费需求相匹配，避免生产无政府状态造成的浪费和堕落，正所谓“货恶其弃于地也，不必藏于己”。
不过，处于从“坚船利炮”之震撼到“飞车飞船”之畅想这样一条崇尚科技伟力的晚清思想脉络中，康有为对工业本身的态度始终是积极正面的。他相信，生产关系问题解决后，“太平之世”将是一个重视发明、推崇创造的工业社会：“太平之世无所尚，所最尚者工而已；太平之世无所尊高，所尊高者工之创新器而已；太平之世无所苦，所为工者乐而已矣。”[6]发明新器，可得重金高名，荣华一如从前进士。他进而在“去苦界至极乐”一节憧憬更高境界的工业文明。“大同之世，什器精奇，机轮飞动，不可思议。”机器将代人做工、供给日用、传递饮食，其发展与人智进步相得益彰。是时，人们做工“仅三四时或一二时而已足”，此外尽皆游乐读书。于此大同之世，人人衣食精洁，少有疾患，安乐至极，甚至能修仙佛之学而得飞升。不难看出，康有为尊“工”而非“工人”，亦不赋予“劳动”特别的价值和内涵，其思想实为普遍人道主义与技术乐观主义之结合。
与康有为相比，威尔斯身为著名科普和科幻作家，科学素养更为深厚，对工业社会和技术发展的理解也更为深刻。他继承了培根在《新大西岛》中表达的理想，预言“所罗门之宫”（House of Saloman）——“探讨事物的本原和它们运行的秘密，并扩大人类的知识领域，以使一切理想的实现成为可能”[7]——将成为现实，和世界各地的大学一起致力于揭示自然的奥秘。得益于充足的智力支持，乌托邦将是一个工业高度发达的社会。其工业现代化的突出表征是交通系统的发达，乌托邦人将借助四通八达的铁路网络，以两三千英里的时速自由通行于地球。[8]尽管威尔斯笔下的未来交通不如康有为设想的由“行室、飞室、海舶、飞船”共同组成的海陆空全覆盖体系那样炫目，但他对交通的重视却别有康氏不及之深意：
我认为，对于拥有现代心灵的人来说，一个没有最大限度通行自由的乌托邦是不值得向往的。对于很多人来说，自由迁移是最重要的基本权利之一——随心所欲而行，漫游，观览——即便享有一切舒适、安全、美德教化，只要行动受限，他们仍会闷闷不乐。[9]
这显然是有的放矢。威尔斯的前辈莫尔在《乌托邦》中对出行设有如下限制：“凡想到另一城市探望朋友或是从事游览的公民，可以很容易地得到摄护格朗特及特朗尼菩尔的准许，除非有充分理由不让他们去。……任何人擅自越过本城辖区，被捕经查明未持有总督的文件后，遭遇是很不光彩的；他作为逃亡者被押回，严重处罚。任何人轻率地重犯这个罪行被贬做奴隶。”[10]在威尔斯眼中，仅仅是往来不同城市之间也需要得到官员的许可这一规定侵害了人的自由，而自由恰恰是他建构现代乌托邦的基石：“个人自由的理念变得更为重要，并随着现代思想各个方面的发展不断成长。而对于古典乌托邦思想者，自由相对而言无关紧要。”[11]他还区分了禁止（prohibition）和强制（compulsion），认为强制摧毁自由，因而乌托邦不应有强制，除了对罪人的刑罚。将威尔斯置于英国思想的脉络中，我们可以确切地说，威尔斯追求的“世界自由行”，一方面克服了高山大海的阻隔而无远弗届，另一方面去除了法规层面的人为约束，蕴含着伯林所言“积极自由”和“消极自由”的双重增进。他和康有为都预见到大量应用机器的现代工业可以带来人的解放，并为之欢欣，也都指出社会制度的配合、保障不可或缺，但二者的思想原点却截然不同。康有为的普遍关怀来自佛家对世间众苦的哀悯，希望现代工业助人避苦趋乐，落脚点在于人的幸福；威尔斯的思考，则可视为自由—社会主义思想的凝华，对自由的理解和阐发是关键。
（二）种族融合与和谐
康有为认为，种族界限严重妨碍大同的实现。国界可由政治谈判消弭，而族界在“教化相等”的情况下也容易去除，唯有种界因体质差异而最难克服：“所最难合同而化者，人种颜色绝殊异者也。”[12]不过，所谓“最难合同”亦可进一步划分为难易有别的不同层次。称霸世界的白种和为数最多的黄种融合较易：
于全世界中，银色之人种横绝地球，而金色之人种尤居多数，是黄白二物据有全世界。白种之强固居优胜，而黄种之多而且智，只有合同而化，亦万无可灭之理。若多行太阳之中，挹受阳光，游居通风之地，吸受空气，加以二三代合种之传，稍移南人于北地，更易山人于江滨，不过百年，黄种之人，皆渐为白色，加以通种，自能合化，故不待大同之成，黄人已尽变为白人矣。[13]
称黄种“多而且智”，且以“金色之人种”名之，不失自信。但既是“合同而化”，又为何要变金为银，“尽变为白人”，而不是变为米色之类“黄白间色”？这或许和中国以白为尊的文化心理有关，但也不免献媚霸主之嫌。这种隐含的态度，与对棕、黑二种的轻蔑形成鲜明对比。“棕色者，目光黯然，面色昧然，神疲气苶，性懒心愚”，而黑种更加低劣，“铁面银牙，斜颔若猪，直视若牛，满胸长毛，手足深黑”，“至蠢极愚，望之可憎可畏”。[14]棕、黑之“恶种”，比之黄、白之“美种”，有如鬼怪之于天仙，必须加以改良。论其法，则有迁地、杂婚、改食诸法。但如无法改良，便予以“沙汰”，“其棕、黑人有性情太恶、状貌太恶或有疾者，医者饮以断嗣之药以绝其传种。……诚不必使乱我美种而致退化”。如此，“计千数百年后，棕、黑人之遗种无多，遍大地皆黄、白人之种耳。”[15]
康氏和当时许多社会达尔文主义者一样，高估了地理环境改变种族体质特征的速度。尽管人类体质的差异就根本而言确实是由地理环境决定的，但这一塑造过程极为漫长，远远超过了人类文明史的跨度。当然，技术层面的认知错误只是康有为视其种族同化方案“可行”的缘由，而他认为此方案“应行”的根源还是在于他对“平等”和“大同”的理解。“凡言平等者，必其物之才性、知识、形状、体格有可以平等者，乃可以平等行之。”[16]和许多平等论者一样，康有为认识到禀赋的自然差异是不平等的肇因。但他追求平等的方式，并不是像《独立宣言》和《人权宣言》的起草者那样将差异甚大的自然个体抽象为法理上平等的主体，也不是通过一系列制度设计促使起点不平等者在终点处相对或绝对平等，而是谋求运用技术手段造成自然个体在形体上的绝对平等，为进一步构建和维系社会平等奠定不可或缺的基础。相对于“人人生而平等”这般“不言而喻”的真理，康有为的信念是“有条件的平等”。这种平等的实现意味着人类进入“无差别的齐同”——康氏大同观，大抵如此。他的理想，绝非参差多态、和而不同，却近于科耶夫笔下的“普遍同质国家”[17]。
威尔斯同样反对基于种族的区隔。他认为，物以类聚、人以群分，人们结合成各种各样的共同体乃是天性使然。然而，人们区分“我们”和“他们”，继而党同伐异，经常是依据荒谬的界限进行的，这就造成了极大的危害——“粗疏的分类和错误的概括是加诸一切有组织的人类生活的诅咒”[18]。而通行的种族观念正是这样一种流毒无穷的错误区分。身为达尔文的同胞，威尔斯对社会达尔文主义有较为深刻的认识和批判。康有为不加质疑便接受了包含种族分类在内的大部分来自西方、身披科学外衣的种族话语，威尔斯则将其直斥为助长自负、轻蔑异类的“伪劣科学”（bastard science）：
在西欧的民间想象中，中国人是明亮的藤黄色，在各个方面都令人痛恨、难以言表；黑人——鬈发扁鼻，值得一提的还有，他们没有小腿肚——不再被认为属于人类的范畴。[19]
由此可见，康有为对棕、黑人种的偏见，多少拾了欧人的牙慧。在这方面，更有反思精神的威尔斯批判了西方的种族偏见，控诉了包括残杀义和团民在内的殖民主义罪恶，后者被不少人认为是世界文明进程中不可避免的惨痛环节。他对种族歧视谬论的揭破，正是以中国人为例的。尽管中国人和英国人平均而论在肤色、生理等不同层面有所不同，但真正存在的并非“平均者”，而是彼此差别很大的个体。两个族群内部均存在极大的多样性，以至于英国人中的极端类型之间的差异要远远大于平均意义上的中英差异。[20]威尔斯的梦想也是天下归一的“世界国”（world state），但他所主张的所有文化、政治体和种族的大综合（synthesis）“并不必然意味着融合（fusion）或一致（uniformity）”[21]。他的洞见，适足弥补康有为的盲点。
结语
通过对两部作品的初步比较，可有两点认识。其一，欲为人类求普遍福祉，舍工业与科学不可，迷信工业与科学亦不可。舍工业与科学，不足以支撑持续增长的人口并不断改善其生活。但工业与科学不仅有其局限，甚至可能误入歧途、为偏见张目。像威尔斯那样既深明科学之伟力，又保持反思态度，洞察包装成科学的偏见，并担忧科技发达的现代社会因未能善治而走向毁灭的矛盾心态，值得后来者借鉴。其二，欲为人类开万世太平，当随时自省。非有救世情怀者，不会构想普泽众生的乌托邦，但这种救世情怀带来的道德优越感容易让人陷入迷狂，意识不到师心自用的构思往往或出于偏见或流于臆想。天地广阔，人智有穷，一个人的理想要指引世界是不可能的。世界各地的理想者相互砥砺，才有希望为世界的普遍进步提供真正有建设性的思考。
[1] 李广益，重庆大学人文社会科学高等研究院副教授，主要从事中国现当代文学、中国思想史、乌托邦文学与思想、科幻文学与文化研究。
[2] 参见汤志钧《〈大同书〉导读》，载《大同书》，上海古籍出版社，2005，第3—15页；汪晖《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店，2004，第753—759页。
[3] 据此而论，中国乌托邦研究中常见的《乌托邦》与《桃花源记》之比较，固然不能说没有意义，但至少也存在关公战秦琼式的时代错乱（anachronism）问题。
[4] 康有为：《大同书》，第225页。
[5] 康有为：《大同书》，第227—228页。
[6] 康有为：《大同书》，第241页。
[7] 〔英〕培根：《新大西岛》，何新译，商务印书馆，2012，第32页。
[8] H.G.Wells，A Modern Utopia（Lexington：House of Stratus，1905），p.27.
[9] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.22.
[10] 〔英〕莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，商务印书馆，1982，第64—65页。
[11] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.20.
[12] 康有为：《大同书》，第110页。
[13] 康有为：《大同书》，第110—111页。
[14] 康有为：《大同书》，第111、114页。
[15] 康有为：《大同书》，第118页。
[16] 康有为：《大同书》，第114页。
[17] Alexandre Kojève，Introduction to the Reading of Hegel（New York：Cornell University Press，1980），p.69.
[18] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.162.
[19] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.165.
[20] H.G.Wells，A Modern Utopia，pp.166-167.
[21] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.172.
