序言

序言

承蒙张辉教授仁心邀请，以及宋炳辉教授慷慨接纳，在下斗胆将自己近年来论涉比较文学与世界文学的文字筛选一下，编成本书，权当在当今比较文学和诗学研究的辉煌学术交响之中滥竽充数。学术先进邀请，对笔者而言是一种友善（hospitality），更是一道律令（imperative）。在他人的友善之中，我必须珍惜这份机缘，追踪自己学步的踪迹，对这道律令做出真诚的回应。回应他人，乃是一种绝对的责任：在他人面前、对着他人、向他人做出回答（answer before，for，and to the other）。

2004年，受王柯平教授之邀，蒙跨文化研究院同仁友善接纳，笔者从中国人民大学博士后流动站出站，移家京东，在北京第二外国语学院就职，从事比较诗学与跨文化研究。于是，“比较文学与世界文学”“比较诗学”“跨文化研究”就成为我十几年来一直在写的“命题作文”，到现在也没有交上一份完整的答卷。

在现代中国，“比较文学”“世界文学”以及“跨文化研究”，都是一些沉重甚至有几分悲剧感的话题。中国被动出离古典，被动进入世界，被动进入全球时代，被动遭遇西方资本暴戾的侵蚀与剥夺，一部现代学术史，不是硕果累累，而是伤痕累累。中国比较文学和跨文化研究的奠基者之一，“20世纪初的苦魂”王国维先生敏悟到“学问之道，本无中西”，“风气既开，互相推助”（王国维《国学丛刊序》），“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”（《荀子·儒效》）。经过20世纪百年的沧桑波澜，比较文学、世界文学、跨文化研究不仅在中国落地生根，根深、花繁、叶茂，正是它们诱惑着、激励着几代学人探赜索隐，虔心问道，从而塑造了中国现代学术的格局与气象。在这种格局与气象中，中国古典学术完成了华丽的转身，而中国文化精神在现代语境中也实现了优雅的转型。传统文化没有花果飘零、云烟消散，而是流兴不息、余韵悠长。

本书论涉的“比较文学”等议题备受学界质疑，“比较”研究方法尤其如此。意大利美学家克罗齐（Bendetto Croce）秉持“美是心灵的直觉”这一断制，强调人类审美及其物化形态的通性，却对比较方法横加非议。法国比较文学纲领确定，旗帜鲜明，力举实证主义方法，重在研究实际发生的文学与文化的跨国关系，却力拒进行漫无边际的类比。法国学派第二代巨子之一，艾田伯（Ren Etiemble）一句“比较不是理由”就吊销了比较研究的合法性。话虽如此，事实上却没有那么轻松。他还是紧跟着断言，“历史研究”和“审美研究”的融合必然导致“比较诗学”。然而，真正的比较诗学确实不可能在实证主义的森罗秩序之下生长出来。第二次世界大战将传统欧洲文化的辉煌大厦差不多化为废墟，优秀的欧洲学者不是流浪到亚洲和非洲，就是漂洋过海远走美洲。这些携带着古典学术方法和欧洲文化精神的学者离乡背井，客栖异邦，隔海隔山远望故土，在流亡中缔造了“比较文学”。“比较文学就是比较流亡”。

或有孤臣危涕，孽子坠心。迁客海上，流戍陇阴。此人但闻悲风汩起，血下沾襟。亦复含酸茹叹，销落湮沉。若乃骑叠迹，车同轨。黄尘匝地，歌吹四起。无不烟断火灭，闭骨泉里。已矣哉！春草暮兮秋风惊，秋风罢兮春草生；绮罗毕兮池馆尽，琴瑟灭兮丘陇平。自古皆有死，莫不饮恨而吞声。（江淹《恨赋》）

流亡异乡的欧洲学者也同样慷慨悲歌，情喻渊深。1933年，古典学家和罗曼语学者奥尔巴赫流亡土耳其，在没有图书馆和国际咨询的困绝状态下凭记忆写作巨著《摹仿论：西方文学中现实的再现》。旧国故都，望之怅然，他回味三千年间西方文学经典，翼望“那些对我们西方历史仍保留着热爱之情、而不是对它进行破坏的人重又聚首”。用不动声色的语气，奥尔巴赫将流亡生活的痛楚掩藏起来，但他和其他流亡学者一起奋力开启了全球人文主义：将古典语文学贯彻到文学研究中，以超越民族界限的姿态，来研究普遍人性以及人类创造的世界历史。“我们的语文文献学家园就是大地，而不再是民族了。”诗兴蒸腾而境界高远，这就是以流亡为喻的比较诗学所固有的内在韵味。窃以为，这首先就是中国20世纪比较文学、跨文化研究以及世界文学研究之中所固有的内在韵味。

欧洲学者因战争的灾异而在空间上流亡。中国现代学者却因出古入今在时间中流亡，或者说，他们必须面对一个因脱域（disembeding）而错位、断裂甚至迷乱的“时空体”。“脱域”，是指“社会关系从彼此互动的地域关联中，从通过对不确定性的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’”。吉登斯（Anthony Giddens）认为，这是现代性的严重后果之一，也是全球化时代的基本特征。流亡和脱域，既是现代处境下人类的普遍生存状态，也是作为现代学科的比较文学及其方法论的根本取向。用一个德国美学的词汇来说，比较文学、跨文化研究和世界文学，举凡本书所论议题，都是一种“越位之思”。流亡是被动的越位，脱域是主动的越位，在流亡与脱域之中永不止息地越位，在永无止息的越位之中永无止境地开拓诗学的空间。“示物法象，惟新其制。”所以，比较研究总是弄潮文化前沿，屡开风气之先。王国维率先携中国古典意境入西学运思秩序，又援德国古典美学入中国诗学话语，从而开启了古典意境的解构行程，这不是偶然的。宗白华忧虑中国文化精神在现代的命运，在德国浪漫主义和体验论美学的縁光烛照下，通过发掘中国诗书画艺术之中隐微的音乐节奏来重构中国文化精神的审美之维，这也不是偶然的。德里达洞察西方形而上学哲学文化之根基在于“逻各斯中心论”，而“逻各斯中心论”寓含“光的暴力”和“视觉的专制”，从而果敢决断，实施对逻各斯中心论的颠转，恳请人们对一切不容置疑的前提展开批判的质疑，这更不是偶然的。大而化之，质而言之，“越位之思”乃是“原创之思”，或者说一切思考的本质都是“越位”。

“越位”（Andersstreiben），又译“出位”，源自德国美学，特别是莱辛的造型艺术与语言艺术在表达和传感之中汇通的学说。其原意是指一种媒体欲超越自身的表现功能而进入另一种媒体之表现形式的美学状态。“诗中有画，画中有诗”，这一贯穿在中外古典美学之中的基本命题，说的就是“越位”，诗越位到画，画越位到诗。美国意象派诗人的代表庞德说：不同艺术之间实在具有某种共同的联系，某种互相认同的质素，所以一首诗读起来仿佛就是一幅画，仿佛就是一件雕刻艺术品正欲发言为诗。寻求不同艺术之间的共同联系，在并不具有直接关联而且没有共同渊源的艺术现象与艺术家之间互相认同的质素，跨越不同文化传统的差异而寻求某种普适的通则，这些大幅度的越位之思，就是比较文学美国学派的基本纲领，也构成了文化全球化语境下跨文化研究的宏大愿景，及其全球人文主义的博大襟怀。所以，“越位之思”，意味着艺术媒介存在着互相渗透的可能，不同国家、不同民族的文学之间存在着互相认同的可能，而异质的文化精神存在着互相汇通的可能。然而，用德里达的话来说，不同艺术媒介的渗透，不同文学现象的认同，不同文化精神之间的汇通，是绝对必要的，但是绝对不可能的，一如翻译那般。所以，“越位之思”是一种不可能之事。此乃一种令人尴尬万分且忧虑万分的绝境。

艺术、文学和文化，都是具有独立生命的存在物。作为独立生命，它们都必须绝对地自我免疫（absolutely autoimmune）。互相渗透、互相认同和互相汇通的“越位”，势必导致自我免疫的风险。也就是说，在越位之中，它们难以自保纯洁，难免彼此污染，金刚不败之身注定会支离破碎。德里达断言，全球化时代，“战争与和平的场地从此变得没有限制：所有的宗教，宗教的权力中心，宗教文化，以及他们所代表的国家、民族和种族在进入同一个世界市场时，肯定是不平等，而且经常是直接和潜在地没有限制的”。而当进入电讯和电讯-技术科学的国际网络时代，即进入跨民族和跨国家的时代，人们就完全处在“一体但不平等”的空间。在这个空间，“任何免疫、健康、平安和神圣的自我保护都应该抵抗其本己的护卫、管制和否定的权力，一句话，就是反对其本己免疫性的本性”。所以，德里达认为，全球化技术科学形成了一种专制，即“自我免疫纠缠着共同体及其固有可能的双重的免疫的体系……威胁的风险和机遇的风险”。而这也就是20世纪比较文学、跨文化研究和世界文学所必须面对的残酷事实：自我免疫，可是自我免疫体系必然遭到破坏。从此，“象寄鞮译”“童牛角马”“不夷不惠”“同异俱溟”，远源杂交而不辨你我，这就是20世纪中国现代学术格局和气象，也是中国现代文化新传统的格局和气象，更是全球化时代整个世界学术文化的格局与气象。

在现代学术、文化新传统和全球化时代三重格局与气象中，我们尝试用“越位之思”和“诗学空间的开拓”来描述比较文学的动力和景观。“越位之思”贯穿在本书所辑11篇论文之中，构成了诗学空间拓展、扩容的动力。“比较”的话题在现代中国具有整个世界各民族文化所难以企及的沉重感与悲剧意味，而事关中国古典精神在现代境遇中的命运与使命。所以，我们的探索从中国比较诗学与比较文化之开端的断思开始。在民族主义和世界主义的张力之下，近代学术先驱构想了三个中国的图景——中国的中国、亚洲的中国和世界的中国。“中国文化的世界化”与“世界文化的中国化”，静流趋动流与动流趋静流，在这种文化全球化的涌流与回环中，中国古典诗学的绝对自我免疫性遭到了空前的污染，中国古典意境美学自我解构势在必然。一场中国文化与世界文化的遭遇，便是宁静而致远的智慧与普罗米修斯-浮士德精神的角力。温柔敦厚、静水流深、飞花似梦的抒情意境，转化为壮怀激烈、浊浪排空、石破天惊的史诗境界。于是，比较研究构成了一种应对威胁风险和顺应机遇风险的文化策略。文化越界、文化汇通和文化超越，构成了跨文化研究的三个维度，在每一个维度上都展现了越位之思的魅力，以及诗学空间展开的景象。这是远源杂交、东西涵濡和古今汇通的成果，中国现代诗学风气为之一振，涵濡雨露，遍地英华。宗白华和陈寅恪以及他们究元决疑的思考，呈现了越位之思的幅度和诗学空间拓展的广度。他们的探索表明，在现代性复杂的境遇下，我们不能自满地或者僵化地理解和运用自体文化资源，而是要借他者为镜子，自我审视，自我建构，以及自我伸张。以古典来鉴照当今，从而以他活我，以今活古，这是现代百年中国文化建构的基本教训。宗白华揭示了古典文化精神渊源及其局限，而把诗学空间拓展到了伦理道德维度，用广泛至极的“同情”描摹了审美的世界主义。借着审美地重构的诗书画节奏感，中国美学精神流兴不息，韵味悠长。陈寅恪破解了历史与诗学之间的纠结，呈现了历史与诗学之起源和限度，尝试以“史”“诗”互证来建构一套复杂的隐喻体系，寓说中国现代文化精神。“留命任教遭白眼，著述只剩颂红妆。”陈寅恪将春秋之志和忧患之心寄托于对明清才女身世的喟叹之中，悲情赞叹“自由之思想，独立之精神”。而这又未尝不是一种以隐喻诗学表达且通过历史叙事来呈现的全球人文主义。

“审美的世界主义”“全球人文主义”也许备受质疑，遭到了后现代诸子的激烈拒绝。他们认定，世界主义也好，人文主义也罢，都是变形的“逻各斯中心论”“同心圆之同心圆”“全景监控主义”，其基本取向是张扬权力意志，为了同一而灭杀差异，为了自我而漠视他人，为了普世通则而有意忘却独特差异。于是，重新反思德里达的解构策略及其批评实践，对于理解“越位之思”和“诗学空间”的开拓不无裨益。德里达的“文字课”将东方元素和中国精神收纳于解构的视野，而那些难以言说的智慧唯有靠心灵直觉才能得以敏悟。解构的策略在于以命名召唤万物，诗学行为于是成为致意行为和拯救行为，从而打破循环往复、自我重言的狭义经济学，决裂封闭的形而上织体，把哲学作为文学的修辞手法，将文学作为哲学的最高境界——无意识的隐喻，在理性与神话之间的灰暗地带延伸，回答那些本质上不可以回答的问题。德里达的遗留物，或者说，解构的剩余物，乃是信仰的告白：让文学以一切可能的方式言说一切，从而传承一段神圣的历史。

但是，文学绝非一片纯净的乌托邦，它一样无法绝对自我免疫。形式主义自恋地捍卫的“文学性”也许是一种审美的虚构。因为，文学是一个系统，诗学是一个系统，“文学研究的使命，就是要在历史的时间之中辨别出不同的系统进化的轨迹，去寻找那些占主导地位的系统，且去倾听这些系统之间的对话交流”。在系统的进化中，一切文类都没有永久的合法性，文类异体化生，新文类不断生成，诗学体系保持着永恒的开放性。就比较文学而言，虽然经过了不平等时代的角逐，体验过制度转型时代的阵痛，沐浴于信息时代的狂欢，领略了跨文化研究时代的壮观，但学科危机依然如故，文化体系内在张力没有缓解，外在语境压力反而更加强大。伯恩海姆在1993年美国比较文学学科报告之中描述了比较文学向文化研究、跨文化研究的扩张，以及文学性与文化性之间的空前紧张关系：

而今，比较的空间包括：通常由不同学科研究的艺术产品之间的比较；那些不同学科的文化建制之间的比较；高雅和通俗的西方文化传统与非西方文化传统之间的比较；被殖民的民族被殖民之前和被殖民之后的文化产品之间的比较；被定义为女性与男性的性别建构、被定义为异性恋和同性恋的性取向之间的比较；民族和种族的指称表意方式的比较；阐释学意义阐发以及意义生产与流通方式的物质主义分析之间的比较，如此等等。将文学语境化，将之放置在广博的话语、文化、意识形态、种族和性别的领域之中，方法多种多样，同依据作者、国家、时期和性别来研究文学的古老模式大异其趣，以至于“文学”一词不足以描述我们的研究对象了。

而这就是所谓的“文化转向”，文学被揉入文化之中，或者说文化吞噬了文学，而成为优先关注的对象。在这种复杂的语境中，文学研究由文化研究取而代之，媒介文化实践及其全部造物都涌入了文学研究领域，成为比较诗学的研究对象。于是，文学这个精美的容器破裂了，杂语喧嚣却又孤独彷徨，破碎世界且有诗意暗流。在解构与媒介双重视野下解读乔伊斯的《尤利西斯》，我们会发现现代人进入了一种交流的无奈处境，甚至是一种生存的绝境。“赛博公民”应运而生，催促我们主动应对后现代灵知主义神话的挑战，对媒介文化之中人类的绝境展开反思。在一个幻象蔓延几成瘟疫的超真实世界，如何穿越幻象把握真实，成为诗学研究的一个不可回避的论题。但是，在齐泽克尝试以“视差之见”来穿透想象和象征的时刻，在列维纳斯奋力冲决自我同一而书写“他者的史诗”的节点上，他者缺席，或者说他者乃是虚拟的他者。于是，“越位之思”可能遭遇到新的绝境，“诗学空间的拓展”遭遇到强大的阻力。也许，德里达、齐泽克、列维纳斯和乔伊斯都无法指引我们超克这一困局。“越位之思”是绝对必要的，但同样是绝对不可能的。怀着这么一份“对不可能之事”的激情，我们将尝试审理神话与逻各斯、概念和隐喻的关系。而这将要求我们借助于其他的思想资源，另行设立问题架构，采取别的思辨策略。“说到底，话语反对话语，每一个都要清除另一个的位置”，荷尔德林论说希腊悲剧和唱歌的论点，对于比较文学研究一样贴切。

是以为序，再次感谢张辉教授、宋炳辉教授，且诚恳致意拙著的责任编辑方尚芩为本书的付出以及添加的华彩。

1. 德里达：《友爱的政治学及其他》，胡继华译，长春：吉林人民出版社，2006年版，第7章。
2. 克罗齐：《美学原理·美学纲要》，朱光潜译，北京：外国文学出版社，1987年版，第18页。
3. 艾田伯：《比较不是理由：比较文学的危机》，见《比较文学之道：艾田伯文论选集》，胡玉龙等译，北京：三联书店，2006年版，第42页：“把这样两种互相对立而实际上应该相辅相成的方法——历史的考证和批评的或审美的思考——结合起来，比较文学就会像命中注定似的成为一种比较诗学。”
4. 艾田伯：《比较不是理由：比较文学的危机》，见《比较文学之道：艾田伯文论选集》，胡玉龙等译，北京：三联书店，2006年版，第49页。
5. 奥尔巴赫：《摹仿论》，吴麟绶等译，北京：商务印书馆，2014年版，第656页。
6. 萨义德：《世界·文本·批评家》，李自修译，北京：三联书店，2009年版，第10—11页。
7. 吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社，2000年版，第18页。
8. 转引自叶维廉：《中国诗学》，北京：人民文学出版社，2006年版，第199页。
9. 德里达：《信仰和知识》，参见德里达、瓦蒂莫主编：《宗教》，北京：商务印书馆，2006年版，第58页。
10. 同上书，第62页。
11. Claudio Guilln，“Poetics as System”，见胡继华编著：《比较文学经典导读》，北京：北京师范大学出版社，2015年版，第188—189页。
12. 转引自Haun Saussy，“Exquisite Cadavers Stitched from Fresh Nightmares of Memes，Hives，and Selfish Genes”，见胡继华编著：《比较文学经典导读》，北京：北京师范大学出版社，2015年版，第40页。