一、在中国传统文化中求变——三世之义
改革者要在政治上有所表现，必须提出兴革的理想；革命者要改变旧有的政治，必须倡导革命的主义。兼具改革与革命企旨的梁任公，有其理想及主义。最早他接受了传统的中国教育，便倾心于固有的“大同之义”，及至他在自修中接受了西方的人权言论，又将中西思想的相同处融会贯通，欲进中国于“民权政治”。这大致是任公的理想与主义。
梁任公思想上的衍化，有其一定的进程。在他的幼年时代，虽然常受到父亲的呵斥，不得自视如常儿，实际上任公并无异人之处，仅是一个聪明智慧的孩子而已。他自述：
余生九年，乃始游他县，生十七年，乃始游他省，犹了了然无大志，蒙蒙然不知天下事。
他的思想上的衍化，随着他所受的教育而改变。早年，任公接受的是中国传统的私塾式的教育，读的是四书五经，学习的是帖括训诂词章，他的老师是他的父亲和祖父：
六岁后，就父读，受中国略史，五经卒业。八岁为文，九岁能缀千言。十二岁应试学院，补博士弟子员，日治帖括，虽心不慊之，然不知天地间于帖括之外，更有所谓学也。辄埋头钻研，顾颇喜词章。王父父母时授以唐人诗，嗜之过于八股……。十三岁始知有段王训诂之学，太好之，渐有弃帖括之志。
十五岁始正式进入广州府的学海堂，除训诂词章外，少涉其他，于他的思想并无启示：
十五岁……肄业于省会之学海堂，堂为嘉庆间前总督阮元所立，以训诂词章课粤人者也。至是乃决舍帖括以从事于此，不知天地间于训诂词章之外，更有所谓学也。己丑，年十七，举于乡。
不过，任公对于固有典籍作深入的阅读，亦在其十四五岁这一段时间里。《輶轩语书目答问》对他颇有影响：
年十一，游坊间，得张南皮师之輶轩语书目答问，归而读之，始知天地间有所谓学问者。
以后他见着康南海能有所应对，大多得力于此一时期对经史子集的阅读，其思想上能受到启发，亦得力于这时建立起来的根基。
到了十八岁，得闻康南海名动公卿的清誉，因陈千秋之介而拜于康氏门下。以举人反拜秀才为师，通古所无。而任公思想从此大为开启，是他早年最大的转变：
乃因通甫修弟子礼事南海先生。时余以少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学，更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒。一旦尽失故垒，惘惘然不知所从事。且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧。与通甫联床，竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，并及史学西学之梗概。自是决然舍弃旧学。自退出学海堂，而间日请业南海之门。生平知有学，自兹始。
康南海以大海之潮音，作狮子吼，使任公自兹始知天地间别有学问。影响他最深的，第一是康氏的那部《长兴学记》。任公曾一再提到：
稍长游南海康先生之门，得长兴学记，俯焉孜孜从事焉。……到那年起行游学的时节，他父亲琼山先生别无嘱咐，单给他一部长兴学记，说道：这是我老友南海康君发挥先师的微言大义，来训练后学的，内中所讲，便和我自己讲的一样，你拿去当作将来立身治事的模范罢。……到了上海，在时务报馆里头，刚遇着浏阳谭先生嗣同寓在那里，正著成《仁学》一书，那稿本不过两三人曾经见过。毅伯先生即日抄得一部，宝藏箧中而去，在船上和李君一路细读，读了已不知几十遍，把那志气越发涨高几度，后来毅伯先生常对人说道，他一生的事业，大半是从《长兴学记》、《仁学》两部书得来。……
《长兴学记》是一篇治学修养论。同时又发挥平等之义：
夫性者，天命之自然，至顺者也，不独人有之，禽兽有之，草木亦有之，……故孔子曰性相近也。夫相近则平等之谓，故有性无学，人人相等，同时食味别声被色，无所谓小人，无所谓大人也……
主张与民同患难：
易曰：吉凶与民同患。孔子曰：吾非斯人之徒与，而谁与，既不能不与，则同其患，当经营之。……故经世之学，令今可行，务通变宜民，虽舜禹复生，无以易此。
此两者对于任公都有极深刻的启发。
第二是任公三十岁以前所爱谈的“三世之义”，他的求变思想的基础即在其中。康南海记其讲授三世之义说：
光绪十六年……三月陈千秋来见，六月来及吾门。八月梁启超来学。……吾乃告之以孔子改制之义。……既而告以尧舜三代之文明，皆孔子所托。……又告以天地界中三世，后此大同之世，复有三统。……
任公本人亦说：
有为以《春秋》“三世”之义说礼运，谓“升平世”为“小康”，“太平世”为“大同”。
其弟子得读〔大同书〕者，惟陈千秋、梁启超。读则大乐，锐意欲宣传一部分。
所谓三世之义，即“据乱世”、“升平世”、“太平世”。这是今文学家一派自中国典籍中发掘出来的救时主张，康南海据为政治运动的理论。康南海以为人类社会的演进，由据乱而升平而太平，有一定的程序。他不承认中国古代的尧舜之治。他说尧舜之治，是孔子托古改制的假设；孔子是个政治改革家，也是社会改造家，设尧舜之治为理想的社会——太平盛世——而已。既然如此，他认为二、三千年的中国历史，是一部据乱之史。自许有改进世运责任的康南海，不容中国长此永为据乱，他要将中国变为升平之世。
康南海对于升平之世有其解释，他以为升平就是小康之治，正如《礼记》中所说：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公由此其选也……是谓小康。
他对于太平之世也有解释，那就是《礼运》中的《大同》：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
虽然南海已幻想到了他的大同世界，却只主张言小康，不能言大同。他并没有说明不言大同之理，只说“言则陷天下于洪水猛兽”。
可是这大同之义，有点石成金之效，今为任公得闻，窍门为开，思想为之大变，救中国的沉疴痼疾，非此良药莫属。欣喜欲狂，锐意欲将之宣传。
三世之义的太平之治，隐涵着民主和社会主义的意味，任公比他的老师的思想更为迈进一步，认为与其进小康，不如进大同。此后，他将三世之义，一一推移衍说，施之于政治，主张民主：
治天下者有三世：一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二：一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二：一曰有总统之世，二曰无总统之世。多君者据乱世之政也，一君者升平世之政也，民者太平世之政也。此三世六别者，与地球有人类以来之年限有关之理，未及其世，不能躐之，既及其世，不能阏之。
施之于教育，主张开民智：
吾闻之，春秋之义，据乱世以力胜，升平世智力互胜，太平世以智胜……世界之运，由乱而进于平，胜败之原，由力而趋于智，故言自强于今日，以开民智为第一义。
施之于法律，主张变法以因时制宜：
孔子圣之神也，而后世颂其莫大功德，在作春秋。文成数万，其指数千，有治据乱世之律法，有治升平之律法，有治太平之律法，所以示法之当变，变而日进也。
施之于经济，主张平货齐物之道：
观时变者，商之事也……据乱以至升平之事也，若太平世必无是。……太平之世，自有平货齐物之道。
不仅如此，任公在他的若干言论中，都曾引申三世之义。如论“群”与“独”：
据乱世之治，群多以独，太平世之治，群必以群。以独术与独术相遇，犹可以自存，以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也。
论“陵人”与“公理”：
吾闻之，春秋之义，以力陵人者，据乱世之政也，若升平世，太平世，乃无是矣。地球今日之运，已入升平，故陵人之恶风渐消，而天然之公理渐出。
论“强权之道”：
一人群之初立，其统治者与被统治者之差别殆无有，故君主对于人民之强权亦几于无有，是第一界，亦谓之据乱世。其后差别日积日显，而其强权亦次第发达，贵族之对于平民亦然，男子之对于妇人亦然，是第二界，亦谓之升平世。至世运愈进步，人智愈发达，而被治者与平民与妇人，昔之所谓弱者，亦渐有其强权，与昔之强者抗，而至于平等，使极大之强权，变为温和之强权，是为强权发达之极则，是为第三界，亦谓之太平世。
论“中外一体”：
孔子之作春秋，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也，故张三世之义。所传闻世治尚粗粗，则内其国而外诸夏。所闻世治进升平，则内诸夏而外夷狄。所见世治致太平，则天下远近大小若一，彝狄进至于爵，故曰有教无类。又曰洋溢乎中国，施及蛮貊，凡有血气，莫不尊亲其治之也，有先后之殊，其亲之也，无爱憎之异，故闻有用夏以变彝者矣，未闻其攘绝而弃之也。今论者持升平之义，而谓春秋为攘彝狄也，则亦何不持据乱世之义而谓春秋为让诸夏也。
论科举制度的存废问题：
科举敝政乎？科举法之最善者也。古者世卿，春秋讥之，讥世卿，所以立科举也……故世卿为据乱世之政，科举为升平世之政。
乃至于西方的文明进步：
泰西学者，分世界人类为三级：一曰蛮野之人，二曰半开之人，三曰文明之人。其在春秋之义，则谓之据乱世，升平世，太平世，皆有阶级顺序而进化之公理。
总之，三世之义，无处不在，无处不可运用。三世之义是任公求变的基础理论，是一切论辩的原理根据，甚至变成了公式。
任公既得三世之义，即毅然以天下为己任，欲进小康于大同。既欲进小康而大同，则又必须实现孔子的思想。他认为孔子是进化主义者，绝不保守，据此以要求进步；说孔子是平等主义者，绝不专制，据此以要求人人平等；孔子是兼善主义者，绝不独善其身，据此以要求开启民智；孔子是强立主义者，绝不文弱，据此以要求国人自强；孔子是博包主义者，绝不卑狭，据此以要求接受外来的文化；孔子是重魂主义者，绝不爱己一身，据此以要求自我牺牲。
归纳他所发明的孔子思想，可以看出任公求变的思想更为条理化，他一面倡言三世之义，一面引证孔子的言行以为辅佐。他在《读春秋界说》中有：
春秋之各例，犹天元一也。命天元一，所以待加减；设各例，所以待变例者，无不变者也。使其不变，则无所用其例矣。（界说八：春秋之例乃借以明义，义既明则例不必泥）
这是孔子求变的例证，也是任公求变的例证。
孔子既然待变，则一切无不变之理。然则何以中国二千余年竟停滞于小康的局面，而不能进于大同？任公亦有其个人的解释。
他说孔子的微言之所以不传，与孔子的施教有关。孔子教人，有普通与特别之不同。“特别者，所谓中人以上，可以语上也；普通者，所谓中人以下，不可以语上也。”这是因材施教。某些人只可以教予《论语》，某些人则可以教予《易》及《春秋》。《论语》、《易》、《春秋》这三部书，深浅不同。《论语》是雅言，言小康，属于普通的学问；《易》与《春秋》，涵义深奥，言大同，属于高深的学问。才高者，可得《易》及《春秋》，才中下者，只能得《论语》而已。接受孔学的真传者，是孟子、庄子、荀子三人。此三人中，庄子和孟子属于高才，庄子得了《易》，孟子得了《春秋》；荀子才下，得了《论语》。
中国二千年停滞不前，任公认为责任应由荀子一人负起。因为他传小康之治，汉兴以来，他的弟子控制了中国全局，主尊君权，排异说，谨礼义，重考据，这是中国不进步的症结。
任公认为今天的世运已经到了大同之治的阶段，荀子一派误我中华二千余年，今日宜亟起求变，弃荀学而倡孟学。他认为“孟子于春秋之中，其所传为大同之义”：
孔子……立大同之义，以治今日以后之天下，在春秋亦谓之太平，亦谓之临天下，孟子所述皆此类也。大同之义，有为今日西人所已行者，有为今日西人所未行者，可决他日之必行者。
而且孟子的经世宗旨在保民：
孟子言民为贵，民事不可缓，故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西诸国今日之政，殆庶近之。
“孟子言无义战，为大同之起点。”
此义本于春秋，为孔子特立大义，后之儒家，惟孟子能发明之。……泰西诸国，惟美洲庶近之。
“孟子言井田，为大同之纲领。”
井田为孔子特立之制，所以均贫富，论语所谓不患寡而患不均。井田者，均之至也，平等之极则也……孟子一切经济，皆从此出，深知其意，可语于道。
“孟子言性善，为大同之极效”：
孔子之言性也，有三义，据乱世之民性恶，升平世之民性有善有恶，亦可以为善，可以为恶，太平世之民性善。荀子传其据乱世之言，宓子、漆雕子、世子传其升平世之言，孟子传其太平世之言。各尊所闻，因而相争，苟通于三世之义，可以了无窒阂矣。
“孟子言尧舜，言文王，为大同之名号”：
礼运以小康归之禹汤文武成王周公，其大同盖谓尧舜也，故曰天下为公。春秋哀公十四年传曰：“其诸君子乐道尧舜之道。”亦指大同言。春秋隐元年传：“王者孰谓，谓文王也。”文王亦太平世之义。凡此诸圣者，皆有天下而不有，故言大同之学者必宗之。
孟子的学说，深深影响任公的著述立说，他演述三世之义，不离孟子的仁政、保民，他之倡导民权自由，即由孟子之说蜕变而来。他也常常说，孟子是他发挥理论的依据：
及到时务学堂以后，谭壮飞先生嗣同、唐绂丞先生才常和我们都在堂中教授。我们的教法有两面旗帜：一是陆王的修养论，一是借公羊、孟子，发挥民权的政治论。从今日看来，教法虽很幼稚，但是给同学们的“烟士披里纯”却不小。
他在《新民说》中，引孟子之言以证人的天赋权利：
大抵人生之有权利思想也，天赋之良知良能也。而其或强或弱，或隐伏或澌亡至不齐者何也？则常缘其国家之历史政治之浸润以为差。孟子牛山之喻，先我言之矣，非无萌蘖，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。
引孟子之言，以言人身的自由：
一身自由云者，我之自由也。虽然，人莫不有两我焉：其一、与众生对待之我，昂昂七尺立于人间者是也；其二、则与七尺对待之我，莹莹一点存于灵台者是也。孟子曰：物交物则引之而矣。物者，我之对待也，上物指众生，下物指七尺（即耳目之官），要之皆物而非我也；我者何，心之官是已，先立乎其大者，则其小者不能夺也。惟我为大，而两界之物皆小也；小不夺大，则自由之极轨焉矣。
乃至于孟子之言诛责“民贼”、“独夫”，孟子之言“善战服上刑”，“授田制产”，任公皆一一阐述，无非用寄大同之义。任公深信孟子获得孔子的真传，具有与西方人权思想家相同的民治思想，遵奉孟子的学说，便可实行孔子大同之治的理想，便可实现西方的民权政治。这是任公在中国传统中寻找到的人权政治家，愿自己为其化身，实现其求变思想。
二、在西洋文化中求变——民权、自由、进化
梁任公著作等身，三十岁左右所发表的言论，最为丰富，也最富有内涵，所采择的行动最为积极，亦最有意义；其于国人之影响，亦以此时期最为深远。他的影响力，全靠两个不同文化思想的支持，其一为三世之义，已如前述，另一则为西洋进化论，自由主义及民权思想。前者为中国传统文化中的一支，后者为欧风东渐所传入者。他接受这两种不同的思想，有先后之不同。身为中国国民，先接受了中国固有的，日后博览西洋典籍，又接受了西洋的。当他深受中国文化的影响时，他只想在固有的思想中求变，及至接受了西洋思想，且有感固有者不足以佐己说，便渐渐地转趋求助于外来者。此种推移，不难从他的著作中发现。
三世之义是梁任公早年在国内时期及流亡日本最初二、三年间的中心思想。他随处不忘此义，随处伸引孔子之春秋微言，更随处以孟子解释“民”义。但渐渐地，他自己发现孔子的微言，只是一种理想，有如一个美丽的梦，难以实现。传统的文化不足以济时艰，也缺少求变的具体方案，多引用三世之义，有陷入八股化的趋势。这时候，他不得不谋取自我先变，西洋的现代思想顺势而人，便渐渐地改变了他的态度。
有几个例子，我们可以看出任公引用三世之义的勉强，甚至于难以套入这一公式，这是在他要变未变摇摆不定的时期。1899年，他发表《强权论》。根据三世之义的公式，据乱世应为强权最发达的时候，那时候，无公理，无法律，强者可以随心所欲。但他认为“其统治者与被统治者之差别殆无，故君主对于人民之强权亦几于无。”进入升平世，公理渐次发达，虽然是强者与弱者地位显然不同，强者尚有所顾忌，虽欲横霸，亦当有所借故，或强词夺理。但他认为“差别日积日显，而其强权亦次第发达，贵族之对于平民亦然，男子之对于妇人亦然。”到了太平之世，应无所谓强权，人人在法律之前，一律平等，但他认为“昔之所谓弱者，亦渐次有其强权，与昔之强者抗而至于平等，使猛大之强权变为温和之强权。”此三界之说，读之有勉强的感觉。
论尧舜之治，任公的说法，显然摇摆不定：
尧舜禅让为中国史上第一盛事，非特寻常旧学所同推赞而已，即近世言民权言大同者，亦莫不称道尧舜，以证明中国古有民主制度。其意不可谓不善。吾以为民主制度，天下之公理，凡公理所在，不必以古人曾行与否为轻重也。故尧舜禅让之事实，与今日之新主义无甚影响，即使尧舜果有禅让，则其事亦与今日民主政体绝异。
昔日任公受康南海之影响，甚同意尧舜之世为孔子所托，为太平世之理想，并非真有其事，今则谓于民主政体无甚影响，与民主政体绝异，岂非自相矛盾。
又在《新史学》一文中，任公又谓“今世欧罗巴为古代希腊之放影，以古代希腊为今世欧洲之缩图。”此更大大违反了三世之义的公式。虽然他不承认欧西文明已到了太平盛世，毕竟希腊时代是有民主政治意味的。最令人不可思议的，他对于上古希腊民主政治的见解，前后判若两人。丙申年间（光绪二十二年，1896）他致书严复，绝口不承认古代希腊有民主政治。根据他的三世之义，他说：“不闻花岗石之下有物迹层，不闻飞鼍大鸟世界以前复有人类。”今则言希腊之世为现世欧洲之缩图，其矛盾可见，其弃三世之义之意可见。
三世之义已使他厌倦了。由于三世之本义未足以解释人类进步的一切现象，不得不另觅较为适当的学说以充实其求变的思想。他寻找到了，他找到了民权、自由、进化诸说，他找到了孟德斯鸠、卢梭、达尔文诸人。任公的思想起了第二次的大转变。
任公接受西洋文化，亦有其一定的过程。早年，他所接触的是中国的典籍，囿于浩如渊海、汗牛充栋的国固，他不知道中学之外尚有西学，乃至于世界有五大洲七大洋的说法，亦闻所未闻。所谓行万里路胜读万卷书的真理，任公在十八岁时才有所领悟。那年（光绪十六年，1890），他“下第归，道经上海，从坊间购得《瀛寰志略》读之，始知有五大洲各国。”任公对世界稍有所知，始于此时。
及后，任公拜及康南海门下，“请为学方针”，南海“乃教以陆王心学，而并及史学西学之梗概”。南海既以西学授徒，在此不得不兼述康氏的西学，以见其传授的内容。
康南海自己对于西学的认识如何？胡汉民骂他不过藉“李提摩太（Timothy Richard）、林乐知（Young John Allen）等所译一二粗浅西籍而初窥西方政治。”虽然是嘲笑他的话，却也是事实。二十二岁之前，康氏对西学应无所知。任公于《南海康先生传》中谓康氏于光绪五年（1879），出西樵山，“乃游京师，其时西学初输入中国，举国学者，莫或过问，先生僻处乡邑，亦未获从事也。及道经上海，见西人殖民政治之完整，属地如此，本国之更进可知。”。《南海自编年谱》亦云，其西学知识得于中译的西书和西人在东方的殖民实况。二十四岁（光绪七年，1881），他读到了“《西学近事汇编》、李圭《环游地球新录》及西书数种。”“乃复阅《海国图志》、《瀛寰志略》等书”，才奠定了西学基础。同年他游香港，“览西人宫室之环丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之。”次年顺天乡试归来，“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本。”从这时候起（光绪五年），南海对西学发生兴趣，购买地图，大收西学之书，亦“自是大讲西学”，“尽释故见”。
南海读过了这些书之后，是否对西洋有了真切的认识，实是一大疑问。光绪初年，西学初入中国，市面能见到的西书中译本，包括他已经读过了的这些，不过是“初级普通学，及工艺兵法医学之书……于政治学，毫无所及”，即使他能“举一反三”，“别有领会”，“别开一境界”，要了解二、三百年来的西洋在政治经济科学诸方面的变迁，显然不能“因小以知其大”。而康氏不识西文，对于西洋之哲学思想，更是难以体会。
