一、在中国传统文化中求变——三世之义
改革者要在政治上有所表现，必须提出兴革的理想；革命者要改变旧有的政治，必须倡导革命的主义。兼具改革与革命企旨的梁任公，有其理想及主义。最早他接受了传统的中国教育，便倾心于固有的“大同之义”，及至他在自修中接受了西方的人权言论，又将中西思想的相同处融会贯通，欲进中国于“民权政治”。这大致是任公的理想与主义。
梁任公思想上的衍化，有其一定的进程。在他的幼年时代，虽然常受到父亲的呵斥，不得自视如常儿，实际上任公并无异人之处，仅是一个聪明智慧的孩子而已。他自述：
余生九年，乃始游他县，生十七年，乃始游他省，犹了了然无大志，蒙蒙然不知天下事。
他的思想上的衍化，随着他所受的教育而改变。早年，任公接受的是中国传统的私塾式的教育，读的是四书五经，学习的是帖括训诂词章，他的老师是他的父亲和祖父：
六岁后，就父读，受中国略史，五经卒业。八岁为文，九岁能缀千言。十二岁应试学院，补博士弟子员，日治帖括，虽心不慊之，然不知天地间于帖括之外，更有所谓学也。辄埋头钻研，顾颇喜词章。王父父母时授以唐人诗，嗜之过于八股……。十三岁始知有段王训诂之学，太好之，渐有弃帖括之志。
十五岁始正式进入广州府的学海堂，除训诂词章外，少涉其他，于他的思想并无启示：
十五岁……肄业于省会之学海堂，堂为嘉庆间前总督阮元所立，以训诂词章课粤人者也。至是乃决舍帖括以从事于此，不知天地间于训诂词章之外，更有所谓学也。己丑，年十七，举于乡。
不过，任公对于固有典籍作深入的阅读，亦在其十四五岁这一段时间里。《輶轩语书目答问》对他颇有影响：
年十一，游坊间，得张南皮师之輶轩语书目答问，归而读之，始知天地间有所谓学问者。
以后他见着康南海能有所应对，大多得力于此一时期对经史子集的阅读，其思想上能受到启发，亦得力于这时建立起来的根基。
到了十八岁，得闻康南海名动公卿的清誉，因陈千秋之介而拜于康氏门下。以举人反拜秀才为师，通古所无。而任公思想从此大为开启，是他早年最大的转变：
乃因通甫修弟子礼事南海先生。时余以少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学，更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒。一旦尽失故垒，惘惘然不知所从事。且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧。与通甫联床，竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，并及史学西学之梗概。自是决然舍弃旧学。自退出学海堂，而间日请业南海之门。生平知有学，自兹始。
康南海以大海之潮音，作狮子吼，使任公自兹始知天地间别有学问。影响他最深的，第一是康氏的那部《长兴学记》。任公曾一再提到：
稍长游南海康先生之门，得长兴学记，俯焉孜孜从事焉。……到那年起行游学的时节，他父亲琼山先生别无嘱咐，单给他一部长兴学记，说道：这是我老友南海康君发挥先师的微言大义，来训练后学的，内中所讲，便和我自己讲的一样，你拿去当作将来立身治事的模范罢。……到了上海，在时务报馆里头，刚遇着浏阳谭先生嗣同寓在那里，正著成《仁学》一书，那稿本不过两三人曾经见过。毅伯先生即日抄得一部，宝藏箧中而去，在船上和李君一路细读，读了已不知几十遍，把那志气越发涨高几度，后来毅伯先生常对人说道，他一生的事业，大半是从《长兴学记》、《仁学》两部书得来。……
《长兴学记》是一篇治学修养论。同时又发挥平等之义：
夫性者，天命之自然，至顺者也，不独人有之，禽兽有之，草木亦有之，……故孔子曰性相近也。夫相近则平等之谓，故有性无学，人人相等，同时食味别声被色，无所谓小人，无所谓大人也……
主张与民同患难：
易曰：吉凶与民同患。孔子曰：吾非斯人之徒与，而谁与，既不能不与，则同其患，当经营之。……故经世之学，令今可行，务通变宜民，虽舜禹复生，无以易此。
此两者对于任公都有极深刻的启发。
第二是任公三十岁以前所爱谈的“三世之义”，他的求变思想的基础即在其中。康南海记其讲授三世之义说：
光绪十六年……三月陈千秋来见，六月来及吾门。八月梁启超来学。……吾乃告之以孔子改制之义。……既而告以尧舜三代之文明，皆孔子所托。……又告以天地界中三世，后此大同之世，复有三统。……
任公本人亦说：
有为以《春秋》“三世”之义说礼运，谓“升平世”为“小康”，“太平世”为“大同”。
其弟子得读〔大同书〕者，惟陈千秋、梁启超。读则大乐，锐意欲宣传一部分。
所谓三世之义，即“据乱世”、“升平世”、“太平世”。这是今文学家一派自中国典籍中发掘出来的救时主张，康南海据为政治运动的理论。康南海以为人类社会的演进，由据乱而升平而太平，有一定的程序。他不承认中国古代的尧舜之治。他说尧舜之治，是孔子托古改制的假设；孔子是个政治改革家，也是社会改造家，设尧舜之治为理想的社会——太平盛世——而已。既然如此，他认为二、三千年的中国历史，是一部据乱之史。自许有改进世运责任的康南海，不容中国长此永为据乱，他要将中国变为升平之世。
康南海对于升平之世有其解释，他以为升平就是小康之治，正如《礼记》中所说：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公由此其选也……是谓小康。
他对于太平之世也有解释，那就是《礼运》中的《大同》：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
虽然南海已幻想到了他的大同世界，却只主张言小康，不能言大同。他并没有说明不言大同之理，只说“言则陷天下于洪水猛兽”。
可是这大同之义，有点石成金之效，今为任公得闻，窍门为开，思想为之大变，救中国的沉疴痼疾，非此良药莫属。欣喜欲狂，锐意欲将之宣传。
三世之义的太平之治，隐涵着民主和社会主义的意味，任公比他的老师的思想更为迈进一步，认为与其进小康，不如进大同。此后，他将三世之义，一一推移衍说，施之于政治，主张民主：
治天下者有三世：一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二：一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二：一曰有总统之世，二曰无总统之世。多君者据乱世之政也，一君者升平世之政也，民者太平世之政也。此三世六别者，与地球有人类以来之年限有关之理，未及其世，不能躐之，既及其世，不能阏之。
施之于教育，主张开民智：
吾闻之，春秋之义，据乱世以力胜，升平世智力互胜，太平世以智胜……世界之运，由乱而进于平，胜败之原，由力而趋于智，故言自强于今日，以开民智为第一义。
施之于法律，主张变法以因时制宜：
孔子圣之神也，而后世颂其莫大功德，在作春秋。文成数万，其指数千，有治据乱世之律法，有治升平之律法，有治太平之律法，所以示法之当变，变而日进也。
施之于经济，主张平货齐物之道：
观时变者，商之事也……据乱以至升平之事也，若太平世必无是。……太平之世，自有平货齐物之道。
不仅如此，任公在他的若干言论中，都曾引申三世之义。如论“群”与“独”：
据乱世之治，群多以独，太平世之治，群必以群。以独术与独术相遇，犹可以自存，以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也。
论“陵人”与“公理”：
吾闻之，春秋之义，以力陵人者，据乱世之政也，若升平世，太平世，乃无是矣。地球今日之运，已入升平，故陵人之恶风渐消，而天然之公理渐出。
论“强权之道”：
一人群之初立，其统治者与被统治者之差别殆无有，故君主对于人民之强权亦几于无有，是第一界，亦谓之据乱世。其后差别日积日显，而其强权亦次第发达，贵族之对于平民亦然，男子之对于妇人亦然，是第二界，亦谓之升平世。至世运愈进步，人智愈发达，而被治者与平民与妇人，昔之所谓弱者，亦渐有其强权，与昔之强者抗，而至于平等，使极大之强权，变为温和之强权，是为强权发达之极则，是为第三界，亦谓之太平世。
论“中外一体”：
孔子之作春秋，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也，故张三世之义。所传闻世治尚粗粗，则内其国而外诸夏。所闻世治进升平，则内诸夏而外夷狄。所见世治致太平，则天下远近大小若一，彝狄进至于爵，故曰有教无类。又曰洋溢乎中国，施及蛮貊，凡有血气，莫不尊亲其治之也，有先后之殊，其亲之也，无爱憎之异，故闻有用夏以变彝者矣，未闻其攘绝而弃之也。今论者持升平之义，而谓春秋为攘彝狄也，则亦何不持据乱世之义而谓春秋为让诸夏也。
论科举制度的存废问题：
科举敝政乎？科举法之最善者也。古者世卿，春秋讥之，讥世卿，所以立科举也……故世卿为据乱世之政，科举为升平世之政。
乃至于西方的文明进步：
泰西学者，分世界人类为三级：一曰蛮野之人，二曰半开之人，三曰文明之人。其在春秋之义，则谓之据乱世，升平世，太平世，皆有阶级顺序而进化之公理。
总之，三世之义，无处不在，无处不可运用。三世之义是任公求变的基础理论，是一切论辩的原理根据，甚至变成了公式。
任公既得三世之义，即毅然以天下为己任，欲进小康于大同。既欲进小康而大同，则又必须实现孔子的思想。他认为孔子是进化主义者，绝不保守，据此以要求进步；说孔子是平等主义者，绝不专制，据此以要求人人平等；孔子是兼善主义者，绝不独善其身，据此以要求开启民智；孔子是强立主义者，绝不文弱，据此以要求国人自强；孔子是博包主义者，绝不卑狭，据此以要求接受外来的文化；孔子是重魂主义者，绝不爱己一身，据此以要求自我牺牲。
归纳他所发明的孔子思想，可以看出任公求变的思想更为条理化，他一面倡言三世之义，一面引证孔子的言行以为辅佐。他在《读春秋界说》中有：
春秋之各例，犹天元一也。命天元一，所以待加减；设各例，所以待变例者，无不变者也。使其不变，则无所用其例矣。（界说八：春秋之例乃借以明义，义既明则例不必泥）
这是孔子求变的例证，也是任公求变的例证。
孔子既然待变，则一切无不变之理。然则何以中国二千余年竟停滞于小康的局面，而不能进于大同？任公亦有其个人的解释。
他说孔子的微言之所以不传，与孔子的施教有关。孔子教人，有普通与特别之不同。“特别者，所谓中人以上，可以语上也；普通者，所谓中人以下，不可以语上也。”这是因材施教。某些人只可以教予《论语》，某些人则可以教予《易》及《春秋》。《论语》、《易》、《春秋》这三部书，深浅不同。《论语》是雅言，言小康，属于普通的学问；《易》与《春秋》，涵义深奥，言大同，属于高深的学问。才高者，可得《易》及《春秋》，才中下者，只能得《论语》而已。接受孔学的真传者，是孟子、庄子、荀子三人。此三人中，庄子和孟子属于高才，庄子得了《易》，孟子得了《春秋》；荀子才下，得了《论语》。
中国二千年停滞不前，任公认为责任应由荀子一人负起。因为他传小康之治，汉兴以来，他的弟子控制了中国全局，主尊君权，排异说，谨礼义，重考据，这是中国不进步的症结。
任公认为今天的世运已经到了大同之治的阶段，荀子一派误我中华二千余年，今日宜亟起求变，弃荀学而倡孟学。他认为“孟子于春秋之中，其所传为大同之义”：
孔子……立大同之义，以治今日以后之天下，在春秋亦谓之太平，亦谓之临天下，孟子所述皆此类也。大同之义，有为今日西人所已行者，有为今日西人所未行者，可决他日之必行者。
而且孟子的经世宗旨在保民：
孟子言民为贵，民事不可缓，故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西诸国今日之政，殆庶近之。
“孟子言无义战，为大同之起点。”
此义本于春秋，为孔子特立大义，后之儒家，惟孟子能发明之。……泰西诸国，惟美洲庶近之。
“孟子言井田，为大同之纲领。”
井田为孔子特立之制，所以均贫富，论语所谓不患寡而患不均。井田者，均之至也，平等之极则也……孟子一切经济，皆从此出，深知其意，可语于道。
“孟子言性善，为大同之极效”：
孔子之言性也，有三义，据乱世之民性恶，升平世之民性有善有恶，亦可以为善，可以为恶，太平世之民性善。荀子传其据乱世之言，宓子、漆雕子、世子传其升平世之言，孟子传其太平世之言。各尊所闻，因而相争，苟通于三世之义，可以了无窒阂矣。
“孟子言尧舜，言文王，为大同之名号”：
礼运以小康归之禹汤文武成王周公，其大同盖谓尧舜也，故曰天下为公。春秋哀公十四年传曰：“其诸君子乐道尧舜之道。”亦指大同言。春秋隐元年传：“王者孰谓，谓文王也。”文王亦太平世之义。凡此诸圣者，皆有天下而不有，故言大同之学者必宗之。
孟子的学说，深深影响任公的著述立说，他演述三世之义，不离孟子的仁政、保民，他之倡导民权自由，即由孟子之说蜕变而来。他也常常说，孟子是他发挥理论的依据：
及到时务学堂以后，谭壮飞先生嗣同、唐绂丞先生才常和我们都在堂中教授。我们的教法有两面旗帜：一是陆王的修养论，一是借公羊、孟子，发挥民权的政治论。从今日看来，教法虽很幼稚，但是给同学们的“烟士披里纯”却不小。
他在《新民说》中，引孟子之言以证人的天赋权利：
大抵人生之有权利思想也，天赋之良知良能也。而其或强或弱，或隐伏或澌亡至不齐者何也？则常缘其国家之历史政治之浸润以为差。孟子牛山之喻，先我言之矣，非无萌蘖，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。
引孟子之言，以言人身的自由：
一身自由云者，我之自由也。虽然，人莫不有两我焉：其一、与众生对待之我，昂昂七尺立于人间者是也；其二、则与七尺对待之我，莹莹一点存于灵台者是也。孟子曰：物交物则引之而矣。物者，我之对待也，上物指众生，下物指七尺（即耳目之官），要之皆物而非我也；我者何，心之官是已，先立乎其大者，则其小者不能夺也。惟我为大，而两界之物皆小也；小不夺大，则自由之极轨焉矣。
乃至于孟子之言诛责“民贼”、“独夫”，孟子之言“善战服上刑”，“授田制产”，任公皆一一阐述，无非用寄大同之义。任公深信孟子获得孔子的真传，具有与西方人权思想家相同的民治思想，遵奉孟子的学说，便可实行孔子大同之治的理想，便可实现西方的民权政治。这是任公在中国传统中寻找到的人权政治家，愿自己为其化身，实现其求变思想。
二、在西洋文化中求变——民权、自由、进化
梁任公著作等身，三十岁左右所发表的言论，最为丰富，也最富有内涵，所采择的行动最为积极，亦最有意义；其于国人之影响，亦以此时期最为深远。他的影响力，全靠两个不同文化思想的支持，其一为三世之义，已如前述，另一则为西洋进化论，自由主义及民权思想。前者为中国传统文化中的一支，后者为欧风东渐所传入者。他接受这两种不同的思想，有先后之不同。身为中国国民，先接受了中国固有的，日后博览西洋典籍，又接受了西洋的。当他深受中国文化的影响时，他只想在固有的思想中求变，及至接受了西洋思想，且有感固有者不足以佐己说，便渐渐地转趋求助于外来者。此种推移，不难从他的著作中发现。
三世之义是梁任公早年在国内时期及流亡日本最初二、三年间的中心思想。他随处不忘此义，随处伸引孔子之春秋微言，更随处以孟子解释“民”义。但渐渐地，他自己发现孔子的微言，只是一种理想，有如一个美丽的梦，难以实现。传统的文化不足以济时艰，也缺少求变的具体方案，多引用三世之义，有陷入八股化的趋势。这时候，他不得不谋取自我先变，西洋的现代思想顺势而人，便渐渐地改变了他的态度。
有几个例子，我们可以看出任公引用三世之义的勉强，甚至于难以套入这一公式，这是在他要变未变摇摆不定的时期。1899年，他发表《强权论》。根据三世之义的公式，据乱世应为强权最发达的时候，那时候，无公理，无法律，强者可以随心所欲。但他认为“其统治者与被统治者之差别殆无，故君主对于人民之强权亦几于无。”进入升平世，公理渐次发达，虽然是强者与弱者地位显然不同，强者尚有所顾忌，虽欲横霸，亦当有所借故，或强词夺理。但他认为“差别日积日显，而其强权亦次第发达，贵族之对于平民亦然，男子之对于妇人亦然。”到了太平之世，应无所谓强权，人人在法律之前，一律平等，但他认为“昔之所谓弱者，亦渐次有其强权，与昔之强者抗而至于平等，使猛大之强权变为温和之强权。”此三界之说，读之有勉强的感觉。
论尧舜之治，任公的说法，显然摇摆不定：
尧舜禅让为中国史上第一盛事，非特寻常旧学所同推赞而已，即近世言民权言大同者，亦莫不称道尧舜，以证明中国古有民主制度。其意不可谓不善。吾以为民主制度，天下之公理，凡公理所在，不必以古人曾行与否为轻重也。故尧舜禅让之事实，与今日之新主义无甚影响，即使尧舜果有禅让，则其事亦与今日民主政体绝异。
昔日任公受康南海之影响，甚同意尧舜之世为孔子所托，为太平世之理想，并非真有其事，今则谓于民主政体无甚影响，与民主政体绝异，岂非自相矛盾。
又在《新史学》一文中，任公又谓“今世欧罗巴为古代希腊之放影，以古代希腊为今世欧洲之缩图。”此更大大违反了三世之义的公式。虽然他不承认欧西文明已到了太平盛世，毕竟希腊时代是有民主政治意味的。最令人不可思议的，他对于上古希腊民主政治的见解，前后判若两人。丙申年间（光绪二十二年，1896）他致书严复，绝口不承认古代希腊有民主政治。根据他的三世之义，他说：“不闻花岗石之下有物迹层，不闻飞鼍大鸟世界以前复有人类。”今则言希腊之世为现世欧洲之缩图，其矛盾可见，其弃三世之义之意可见。
三世之义已使他厌倦了。由于三世之本义未足以解释人类进步的一切现象，不得不另觅较为适当的学说以充实其求变的思想。他寻找到了，他找到了民权、自由、进化诸说，他找到了孟德斯鸠、卢梭、达尔文诸人。任公的思想起了第二次的大转变。
任公接受西洋文化，亦有其一定的过程。早年，他所接触的是中国的典籍，囿于浩如渊海、汗牛充栋的国固，他不知道中学之外尚有西学，乃至于世界有五大洲七大洋的说法，亦闻所未闻。所谓行万里路胜读万卷书的真理，任公在十八岁时才有所领悟。那年（光绪十六年，1890），他“下第归，道经上海，从坊间购得《瀛寰志略》读之，始知有五大洲各国。”任公对世界稍有所知，始于此时。
及后，任公拜及康南海门下，“请为学方针”，南海“乃教以陆王心学，而并及史学西学之梗概”。南海既以西学授徒，在此不得不兼述康氏的西学，以见其传授的内容。
康南海自己对于西学的认识如何？胡汉民骂他不过藉“李提摩太（Timothy Richard）、林乐知（Young John Allen）等所译一二粗浅西籍而初窥西方政治。”虽然是嘲笑他的话，却也是事实。二十二岁之前，康氏对西学应无所知。任公于《南海康先生传》中谓康氏于光绪五年（1879），出西樵山，“乃游京师，其时西学初输入中国，举国学者，莫或过问，先生僻处乡邑，亦未获从事也。及道经上海，见西人殖民政治之完整，属地如此，本国之更进可知。”。《南海自编年谱》亦云，其西学知识得于中译的西书和西人在东方的殖民实况。二十四岁（光绪七年，1881），他读到了“《西学近事汇编》、李圭《环游地球新录》及西书数种。”“乃复阅《海国图志》、《瀛寰志略》等书”，才奠定了西学基础。同年他游香港，“览西人宫室之环丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之。”次年顺天乡试归来，“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本。”从这时候起（光绪五年），南海对西学发生兴趣，购买地图，大收西学之书，亦“自是大讲西学”，“尽释故见”。
南海读过了这些书之后，是否对西洋有了真切的认识，实是一大疑问。光绪初年，西学初入中国，市面能见到的西书中译本，包括他已经读过了的这些，不过是“初级普通学，及工艺兵法医学之书……于政治学，毫无所及”，即使他能“举一反三”，“别有领会”，“别开一境界”，要了解二、三百年来的西洋在政治经济科学诸方面的变迁，显然不能“因小以知其大”。而康氏不识西文，对于西洋之哲学思想，更是难以体会。
南海如此，任公说他从南海门下，得了西学的梗概，亦只能说是“梗概”而已。
任公的西学知识，大部分是在自修中得来的。《曼殊室戊辰笔记》，记任公二十岁时，涉猎西洋典籍情形：
斯时于国学书籍外，更购江南制造局所译之书及各星轺日记，与英人傅兰雅所辑之格致汇编等书。
西书中译，截至光绪二十二年，大致可分两类，一类为曾国藩创办江南制造局后所翻译者，当时江南制造局“以翻译西书为第一义，数年之间成者百种”。另一类为同文馆及西洋教士教会所译录者，二十余年来，“可读之书，约三百种”。此四百种书，真正可读者并不多，因为“中国官译者，兵政类最多”，“西人教会所译者，医类最多”，“制造局所译者为格致类”，西政各籍，则“译者寥寥”，官学制农政，“竟无完帙”。
而且这些中译的西书，可訾议者甚多。第一是各书的时代性，初译时可能距离原著出版已经多年，西人已经唾弃不予重视。第二是翻译的过程问题，当时懂得西文而能直接翻译者，是凤毛麟角。大部分译品，都经西人口授，他人笔录。其中所发生的错误，毛病百出，因为“口授者未必能无失其意，”“笔授者未必能无武断其辞。”更如马建忠所言：若干翻译者对于外国文字，只稍涉其藩篱，不明其“微辞奥旨，”对于各国的古文词章，茫然未识其名称；或仅通外国文字语言，自己的汉文则“粗陋鄙俚，未窥门径，”使之从事译书，“阅者展卷未终，俗恶之气，触人欲呕。”或者由西洋教士口述，旁听者为之“仿佛摹写其意，然未能达者，则又参以己意而武断其间。”
在这种情形下，任公所获得的西洋知识可以想见。任公也说他在国内时期，读不到自己想读的书：
吾中国之治西学者固微矣，其译出各书，偏重于兵学艺学，而政治资生等本源之学，几无一书焉。
任公于戊戌之前所读西书，而对其略有影响者，大致不出他自己编辑的《西政丛书》中所搜者。这一套丛书，大部分为译本，极少数种为国人自著。全书共分为八类：史志类有《希腊志略》、《罗马志略》、《德国合盟纪事本末》三种；官制类有《德国议院章程》一种；学制类有《肄业要览》、《西国学校》、《西学课程汇编》三种；公法类有《佐治刍言》、《公法总论》、《中国古世公法》、《陆地战例新选》四种；农政类有《农学新法》、《农事论略》、《蚕务图说》、《纺织机器图说》四种；工政类有《工程致富》、《考工记要》两种；商政类有《富国养民策》、《保富述要》、《生利分利之别》三种；兵政类有《法国海军职要》、《德国军制述要》、《自强军洋操课程》三种；杂著类有《英法政概》、《日本杂事诗》、《日本新政考》、《适可斋记言》、《南海先生四上书记》、《庸书》、《续富国策》、《中外交涉类窍表》、《光绪通商综窍表》九种。
此外，李提摩太对任公亦有影响。李提摩太在中国传教，热心介绍西学，鼓吹改革。任公曾于光绪二十一、二年间担任过李氏的秘书，很受李氏器重，彼此两年间的交往，任公耳濡目染，自必得闻一些西方的常识。及李氏翻译麦肯西（Robert Mackenzie）的《泰西新史览要》（Nineteenth Century：A History），任公从旁参与中文意见，无意中亦接受了若干西方的政治历史见识。
以上大致是任公在戊戌之前的西知来源，堪说甚为有限。而他有过人的智慧，“随有所见，随即发表”，故我们阅读其作品时，往往以为任公的西学根底，已有相当造诣。实则稍一仔细研读，但见措辞泰西如何，欧美如何一类浮泛之论，绝无深入之伸引。任公自己亦言，在这种“学问饥荒之环境中，冥思枯索”，只能“构成一种不中不西即中即西”的新学派。固然这时候他还不能摆脱根深蒂固的旧思想，实乃因为“来源泄觳，汲而易竭”之故。言论自难免“支绌灭裂。”读到“性本善”就教人“人之初”，当然会忽略了下面还有“性相近”。任公在国内时期的西方思想的介绍，只是一个“导引”而已。
梁任公的西学大进，是在他逃亡日本之后，思想也因为西学的进步而为之一变：
戊戌九月至日本……自此居东者一年，稍能读东文，思想为之一变。
任公于西方知识之能有较深入的了解，纯粹得力于日本语文。论任公的日本文，是他所学习的四种外国语中的最有成就者，至少他具有阅读的能力，日常会话也能传达思想。（过去他曾经随马相伯学习拉丁文及英文，因忙于为《时务报》撰写文章，无所成就。宣统元年在日本时又曾学习德文，然生活起伏不定，为时不长，无所成就。民国八年，在法国巴黎乡间居住时，又学习法文，是时年事四十有余，学来更为吃力，亦无成就。）他在日文上确实费了一番工夫。传说他在政变后逃去日本，一夜之间在船上便学会了日文，此绝不确实。正如他在《论学日本文之益》一文中所言，欲有所成，至少亦需数月工夫。罗孝高记任公学习日文情形：
己亥春……任公约罗孝高普，同住箱根读书，寓塔之泽环翠楼……时任公欲读日本书，而患不谙假名，以孝高本深通中国文法者，而今日又已能日文，当可融会两者得捷径。因相研索，订有若干通例，使初习日文径以中国文法颠倒读之，十可通其八九，因著有和文汉读法行世。
任公学习日文，第一得力于罗孝高。杨维新对于任公学习日文，亦有所记述：
初到东京时……当时大隈左右，如犬养毅、高田早苗、柏原文太郎（原注：此君与任公先生交厚，当时约为兄弟，）时有往来，并力为讲解日本文法。
任公的日文，第二得力于柏原文太郎、犬养毅等这般日本朋友。
学习数月之后，任公即开始试读日本书籍，能了解者，十之八九。他发觉日本书籍之言西学者，纷触于目皆是，“若行山阴道上，应接不暇。”“五年前患无书可读，无事可佐；五月以来，则患应读之书太多，但觉目不暇给矣。”“日本自维新三十年来，广求智识于寰宇，其所译所著有用之书，不下数千种，而详于政治学、资生学、智学、群学。”“虽不无欠缺，然其大端固已粗具矣。”
数千种日文的西学书籍，对于任公有非常的启发作用，他的思想为之升华，有如幽室见光，有如枯腹得酒：
哀时客（任公在《清议报》之笔名）既旅日本数月，肄日本之文，读日本之书。畴昔所未见之籍，纷触于目，畴昔所未穷之理，腾跃于脑，如幽室见光，枯腹得酒，沾沾自喜。
求变思想，柳暗花明，有了新的支持：
我等读日本书所得之益，极多极多，他日中国万不能不变法，今日正当多读些书，以待用也。
任公涉猎日文西知，并无一定的选择，亦如昔日，随有所见，随即吸收，随即发表。他读到美国的清教徒（Pilgrims），则在《自由书》中发表《自由祖国之祖》，读到梅特涅的守旧，则发表《地球第一守旧党》，读到中村正直所翻译斯迈尔斯的《西国立志篇》，则据以撰写“自助论”，读到深山虎太郎的《草茅危言》，则据以撰写《草茅危言》，受加膝弘之有关进化论之著作的影响，则撰写《强权论》，受德富苏峰《静思录》的影响，则译其《无名英雄》。任公谓此种西学的介绍，为“梁启超式的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵。”他自己吸收西洋知识，亦可以说是“梁启超式”的吸收。
流亡日本日久，任公的西方知识益为进步。他探索西方富强的缘由，寻找支持西方富强的思想。他发觉西方的富强，不出民权、自由、进化三大极则，他开始对孟德斯鸠、卢梭、达尔文作深入的研读，给予持平的评介。关于孟德斯鸠，他说：
孟德斯鸠（法国人，生于1689年，卒于1755年）之著万法精理，18世纪以前，政法学之基础甚薄，一任之于君相之手，听其自腐自发达，及孟德斯鸠出，始分别三种政体，论其得失，使人知所趋向。又发明立法行法司法三权鼎立之说，此后各国，靡然从之，政界一新，渐进以迄今日。又极论听讼之制，谓当废拷讯，设陪审，欧美法庭，遂为一变。又谓贩卖奴隶之业，大悖人道，攻之不遗余力，实为后世美英俄诸国放奴善政之嚆矢。其他所发之论，为法兰西及欧洲诸国所采用，遂进文明者，不一而足。孟德斯鸠实政法学之天使也，其关系于世界何如也？
关于卢梭，他说：
卢梭（法国人，生于1712年，卒于1778年）之倡天赋人权，欧洲古来，有阶级制度之习，一切政权教权，皆为贵族所握，平民则视若奴隶焉，及卢梭出，以为人也者，生而有平等之权，即生而当享自由之福，此天之所以与我，无贵贱一也。于是著民约论Social Contract，大倡此义，谓国家之所以成立，乃由人民合群结约，以众力而自保其生命财产者也，各从其意之自由，自定约而自守之，自立法而自遵之，故一切平等，若政府之首领及各种官吏，不过众人之奴仆，而受托以治者耳。自此说一行，欧洲学界，如旱地起一霹雳，如暗界放一光明，风驰云卷，仅十余年，遂有法国大革命之事。自兹以往，欧洲列国之革命，纷纷继起，卒成今日之民权世界。民约者，法国大革命之原动力也，法国大革命，19世纪全世界之原动力也。卢梭之关系于世界何如也？
于达尔文，他说：
达尔文（英国人，生于1809年，卒于1882年）之进化论，前人以为黄金世界在于昔时，而末世日以堕落，自达尔文出，然后知物竞天择，优胜劣败，非图自强，则决不足以自立。达尔文者，实举19世纪以后之思想，彻底而一新之者也，是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之。政治法制之变迁，进化也；宗教道德之发达，进化也；风俗习惯之移易，进化也；数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也。故进化论出，而前者宗教迷信之论，尽失所据。教会中人，恶达氏滋甚，谓有一魔鬼住于其脑云。非无因也，此义一明，于是人人不敢不自免为强者为优者，然后可以立于此物竞天择之界。无论为一人为一国家，皆向此鹄以进，此近世民族帝国主义（National Imperialism）所由起也。此主义今始萌芽，他日且将磅礴充塞于本世纪而未有已也。虽谓达尔文以前为一天地，达尔文以后为一天地可也，其关系于世界何如也？
对于其他发扬进化之理的学者，自由主义者，民权论者，任公均一一加以评论。光绪二十七、八年间，先后发表《霍布斯学案》、《斯宾诺莎学案》、《卢梭学案》、《近世文明初祖二大家（培根、笛卡儿）之学说》、《天演学初祖达尔文之学说及其略传》、《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《利乐主义泰斗边沁之学说》、《进化论革命者颉德之学说》等文，读之可见任公的西学大进，其思想实出入于孟德斯鸠、卢梭、达尔文等之间。其早年所持的三世之义，亦自此放弃。
此后，任公用进化论解释人类历史的发展，用进化论说明自强之道，据自由思想为国人要求自由，据民权思想为国人要求政治权利。他认为人类的发展是一部竞争史：
盖自人群初起以来，人类别为无量之小部落；小部落相竞争，进为大部落；大部落相竞争，进而为种族；种族相竞争，进而为大种族；复相竞争，进而为国家，进而为大国家；复相竞争，进而为帝国，进而为大帝国。自今以往，则大帝国与大帝国竞争之时代也。
他认为中华民族的发展也是一部竞争史：
第一上古史，自黄帝以迄秦之一统，是为中国之中国，即中国民族自发达自竞争自团结之时代也。……第二中古史，自秦一统至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各族交涉繁赜，竞争最烈之时代也，又中央集权之制度日就完整，君主专制政体全盛之时代也。……第三近世史，自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族与西人交涉竞争之时代也，又君主专制政体渐就湮灭，而数千年未经发达之国民立宪政体，将嬗代兴起之时代也……实则，近世史者，不过将来史之楔子而已。
对于人类的权利与自由，他认为自古至今，共分四个阶段，从前无自由，无民权，今日已到了文明自由的时代：
凡人群进化之阶段，皆有一定。其第一级，则人人皆栖息于一小群之中，人人皆自由，无有上下尊卑强弱之别者也，亦名为野蛮自由时代。其第二级，因与他群竞争，不得不与群中之有智勇者，以为临时酋长，于是有所谓领袖团体者，出以指挥其群，久之遂成为贵族封建之制度者也，亦名贵族帝政时代。其第三级，则竞争日烈，兼并盛行，久之，遂将贵族封建一切削平，而成为郡县一统者也，名为君权极盛时代。其第四级，则主权既定后，人群之程序已巩固，君主日以专制，人民日以开明，于是全群之人共起而执回政权，名为文明自由之时代。此数种时代，无论何国何族，皆循一定之天则而递进者也。
中国的自由民权亦复如此：
而以吾中国史观之，则自黄帝以前为第一级野蛮自由时代，自黄帝至秦始皇为第二级贵族帝政时代，自秦始皇至乾隆为第三级君权极盛时代，而自今以往，则将交入第四级文明自由时代者也。
这些解释，显示人类是求变的，是求进步的，中国自亦不能逃避变的极则，中国更应当求取进步。进化论及自由权利诸种学说，符合了任公求变的要求，多方伸引。中国必须自强，中国人必须有自由的思想，恢复天赋的权利。因之，中国要变，必须要变，也必然要变。二十九岁以后的梁任公，又集达尔文、卢梭、孟德斯鸠等人于一身，他肩负起开启民智的责任，促使国人觉悟，恢复自由的思想，“自由乃天赋，非他人可随意得而剥夺，也决不可随意而放弃。”国人必须有权利，国家乃众人的国家，决非一二专制民贼的国家。
自此任公的思想成了定向的发展，言论始终不离进化、自由、民权之义。
- 《汗漫录》（即《夏威夷游记》），《清议报》，第35册，页1。
- 《三十自述》，《饮冰室文集》（台北：中华书局，1960年；以下简称《文集》）之11，页16。
- 《三十自述》，《饮冰室文集》（台北：中华书局，1960年；以下简称《文集》）之11，页16。
- 《变法通议》，《文集》之1，页55。
- 《三十自述》，页16—17。
- 《变法通议》，《文集》之1，页55。
- 《新中国未来记》，《新小说》，第2号，页28。按此虽为小说中之言，正说明其受《长兴学记》的影响。
- 《长兴学记》（北京：中华书局，1998年），页3。
- 同上书，页11—12。
- 《康南海自编年谱》（台北：广文书局，1971年），页22。
- 《清代学术概论》（上海：商务印书馆，1926年），页132、136。
- 今古文之争，起于汉朝。清朝则起于庄存兴、刘逢禄、龚自珍、魏源、王闿运、廖平、康有为诸人。他们不承认西汉末年所出的科斗文经籍，认为古文各经，多属刘歆伪作，因群起而攻之。他们认为只有《公羊传》为《春秋》的正解，“张三世”、“通三统”的意义，即由《公羊》中发明而来。南海集今文家的大成，借经术以文饰政论。
- 孔子托古改制之说，详见《孔子改制考》。康南海认为不仅孔子托古改制，周秦诸子莫不托古改制，如老子之托黄帝，墨子之托大禹，许行之托神农等，皆在以古人寄托自己的理想。
- 《礼运》，《礼记》（台北：中华书局，1965年），页1b—2a。
- 《礼运》，《礼记》（台北：中华书局，1965年），页1a—1b。
- 见《大同书》。梁任公曾将《大同书》的要义略述如下：一、无国家，全世界置一总政府，分若干区域。二、总政府及区政府皆由民选。三、无家族。男女同栖不得逾一年，届期须易人。四、妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。五、儿童按年入蒙养院，及各级学校。六、成年后由政府指派分任农工生产事业。七、病则入养病院，老则入养老院。八、胎教、育婴、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。十、设公共宿舍公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用。十一、警惰为最严之刑罚。十二、学术上有新发明者，及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊奖。十三、死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。（以上见《清代学术概论》，页133—135。）
- 《论君政民政相嬗之理》，《时务报》，第41册，页1。
- 《变法通议》，《文集》之1，页14。
- 《论中国宜讲求法律之学》，《清议报》，第5册，页1。
- 《史记货殖列传今义》，《时务报》，第37册，页4。
- 《说群自序》，《时务报》，第26册，页1。
- 《戒缠足会序》，《时务报》，第16册，页4。
- 《强权论》，《清议报》，第31册，页6b。
- 《春秋中国彝狄辨序》，《时务报》，第36册，页3。
- 《变法通议》，《文集》之1，页21。
- 《自由书——文野三界之别》，《清议报》，第27册，页1。
- 《论支那宗教改革》，《清议报》，第19—20册。
- 《读春秋界说》一文应为界说11条，《文集》仅搜前3条，漏列8条；又《清议报》所载，第6册3条，第8册5条，不载5条。
- 《读孟子界说》，《清议报》，第21册，页1b。
- 同上书，页2a。
- 《读孟子界说》，《清议报》，第21册，页2a。
- 同上书，页2a—2b。
- 同上书，页2b。
- 《读孟子界说》，《清议报》，第22册，页3a。
- 《蔡松坡遗事》，《晨报》蔡松坡十年周忌纪念特刊。
- 《新民说——论权利思想》，《新民丛报》，第6号，页12。
- 《新民说——论自由》，《新民丛报》，第8号，页2。
- 《尧舜为中国中央君权滥觞考》，《清议报》，第100册，页1。
- 《记戊戌庚子死事诸人纪念会中广东某君之演说》，《民报》，第1号，页79。
- 《南海康先生传》，《清议报》，第100册，页3b。
- 转见丁文江编，《梁任公先生年谱长编初稿》（台北：世界书局，1958年；以下简称《梁谱》），页19。
- 见《西学书目表序例》，《时务报》，第8册，页5。
- 《变法通议》，《文集》之1，页67—68。
- 《论学日本文之益》，《清议报》，第10册，页3a。
- 《三十自述》，《文集》之11，页18。
- 罗孝高，《任公遗事》，转见《梁谱》，页86。
- 《杨维新与丁在君书》，《梁谱》，页83。
- 《汗漫录》，《清议报》，第35册，页2a。
- 《批东京高等大同学校功课学生札记》，《清议报》，第30册，页11a。
- 《论学日本文之益》，《清议报》，第10册，页3a—b。
- 《论学日本文之益》，《清议报》，第10册，页3a。
- 《光绪二十五年二月二日与蕙仙书》，《梁谱》，页87。
- 《清代学术概论》，页162。
- 《论学术之势力左右世界》，《新民丛报》，第1号，页71—72。
- 同上书，页72。
- 《论学术之势力左右世界》，《新民丛报》，第1号，页74—75。关于进化论，任公于光绪二十二年间便已得读严复所译之《天演论》手稿，（见《梁谱》，页33）甚获其所谓的“烟土披里纯”，因在《说群序》、《与严幼陵先生书》二文中，多所推赞“择种留良”之论；惟是时三世之义萦回脑际，似未深受影响。及至日本，见明治维新十年前后著作，多为进化论所笼罩，阅读吸收，大受影响。
- 参阅萧公权，《中国政治思想史》，第4编，第22章，《梁启超》。
- 《论民族竞争之大势》，《新民丛报》，第4号，页25。
- 《中国史叙论》，《清议报》，第91册，页4a—4b。
- 《尧舜为中国中央君权滥觞考》，《清议报》，第100册，页3a—3b。
- 同上书，页4a。
