第二章神话与历史

中国古代文学许洁等

导论

迄今关于神话的定义相当之多，从历史的角度看，神话属于人类的先民，是不同的早期文明与民族的艺术形式和对自然与社会的解释，并且是维持其社会生活的重要工具；从思维方式的角度看，神话是一种以幻想为特征的巫术、宗教思维和文学、艺术思维，它至今仍存在于我们的社会生活当中。

按照西方文学史理论建构起来的现代中国文学史理论，也将神话作为文学史的开端。作为人类巫术时代信仰与文化的综合样式，神话并不是天生的文学作品，只是从文学史的角度看，神话中包含了最早的文学因素，因此神话被看作是人类最早的文学形式之一。对神话的研究还涉及另一个更为重要的领域，即文学乃至艺术的起源。同时，神话不仅是远古先民的文化形态，也是现代人类边缘群体的文化形态，甚至活跃于现代文明之中。所以，神话不仅是文学史研究的领域，而且与宗教学、美学、人类学、民俗学、考古学、民族学等学科有着密切的关联。研究神话要注意吸收诸多研究领域的研究方法与研究成果。

鲁迅的《中国小说史略》（1923年）第二篇《神话与传说》较早地用西方文学理论阐述了文学起源与神话的定义：

昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。

但是，当鲁迅根据西方的神话概念来审视中国古代神话时，他发现“如天地开辟之说，在中国所留遗者，已设想较高，而初民之本色不可见”。他认为造成中国神话仅存零星的原因在于华土之民重实际而黜玄想；孔子又以道德为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道；此外，神鬼不别，人神淆杂，原始信仰无由蜕尽，因此传说日出而不已，旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰。

早期引入西方人类学神话理论对中国神话展开系统研究的是茅盾。从1918年到1930年前后，他从译介西方文艺思想的目的出发，进而探究中国古籍中的神话，陆续出版了《中国神话研究ABC》、《北欧神话ABC》、《神话杂论》等论著。他依据人类学的神话理论，注重探讨神话中所包含的民族心理。在此基础上，将中国神话与外国神话作了类型的比较，将中国神话划分为天地开辟的神话、日月风雨及其他自然现象的神话、万物来源的神话、记述神或民族英雄的武功的神话、幽冥世界的神话和人物变形的神话六大类型，通过比较中外神话类型的同异，分析不同的文化心理与民族精神。在承继了鲁迅观点的基础上，他还认为中国神话被修改的主要原因是历史化，即把神话变成了古史。他说：

一民族最古的史家大都认为神话乃本国最古的历史，希腊的希罗多德（Herodotus，纪元前482—前425）就是一例。不过最古的史家——历史之父——如果直录古代神话，不加修改，则后人尚可从中分别何者为神话，何者为真历史，而神话亦赖以保存。如果那史家对于神话修改得很多，那就不但淆乱了真历史，并且消灭了神话。不幸中国的古史家是最喜欢改动旧说的，以此我们的古史常动人怀疑，而我们的神话亦只存片断，毫无系统可言了。……但是我以为我们可以假定一个系统。这个假定的系统立脚在什么地方呢？我以为就可立脚在中国古史上。……史家虽然勇于改神话，而所改的，度亦不过关于神之行事等，而非神的世系——即所改者多为神话的内容而非神话的骨骼。

此外，他认为神话中有些绝对不能改写附会为史事的内容，往往被古代的文学家、政论家、哲学家所引用，保存在《楚辞》、《山海经》、《庄子》等先秦两汉魏晋的典籍之中。

其后又有闻一多“站在民俗学的立场，用历史神话去解释古籍”，他对《山海经》、《诗经》、《楚辞》和诸子中的神话作了深入的研究，并注重将这些古代神话与考古文物、少数民族传说和民间风俗进行广泛的比较，写出了《伏羲考》等著名的神话学论文。此外钟敬文从民间文学的领域以及袁珂从文献整理的领域对中国神话的研究也是硕果累累。新时期以来，西方的人类学、民俗学、民族学以及众多的哲学人文理论再次影响神话学的研究，一度呈现出繁荣的景象。

要之，由于中国的神话研究一开始就面临着西方神话的镜子，因此，中国神话在中国文学中的地位与意义是靠西方神话学的理论来建立的。但中国神话的独特面目，使得它不能成为西方神话理论普世化的完美例证，因此中国神话的系统与表述方式就成了研究领域中的重要问题。早期的研究者大都认为中国也有和西方一样的神话，但不像西方古代神话那样有系统，也不太具备远古先民的思想和艺术特征。他们将这一原因归之于古代史官、诸子和文学家们对神话采取了实用性的改写。但事实远非如此简单。

首先，中国传统文化中只有古史的概念而没有神话的概念。其次，考古学已经证明，中国文明的起源是多元的。从逻辑的角度看，远古中国的许多氏族文化中，应该有各自的神话及其仪式系统。但是由于中国早期的国家形态是夏、商、周三代迭进的氏族王国，因此，各自的史官制度与载籍中大多只记录本氏族（即占统治地位的王族或联盟氏族）的古史。这就是为何在《诗经》这样的早期文献中只能见到姬姓周族和子姓殷族的祖先神话的原因。而到了春秋战国之际，氏族王国体制崩溃，异姓诸侯崛起，统一的郡县制国家形态在孕育之中。同此，覆盖在周族文化以下的异姓氏族文化纷纷复兴，涌入了载籍。而此际的文化教育也由官守普及到平民，旧的史官制度与书写体例瓦解，诸子、楚辞等个体作者出现，语言出现了个性化的倾向。因此，华夏各氏族的神话在进入载籍的同时也被改写，赋予时代的解说。最后又被再次整理为更有系统的古史。这就是为何女娲造人、伏羲造物、华夏各族皆出自炎黄谱系等有关人类、文明诞生的丰富神话反而产生于春秋末期至战国秦汉时代的典籍之中的原因。其目的在于建构华夏各族同出一源的大国家与大文明的信仰，为秦汉郡县制统一国家寻求文化根据。这便是以顾颉刚为首的古史辨派提出的“层累地造成的中国古史”给我们的启发。顾颉刚自己也曾运用这一十分辩证的史观研究、清理了中国上古史中的神话，他的《三皇考》、《孟姜女故事的转变》以及《庄子和楚辞中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》等涉及古史、传说和神话领域的论文都是神话史研究的杰作。本章所选张光直《商周神话之分类》一文将涉及中国神话的这一特有的重要问题。总之，中国的神话一方面是上古神话的遗存，一方面也是成熟的政治神话，他以古代信史的面目出现，也少了些人类童年时代的幼稚色彩。

不仅上古的神话与古史难以分割，神话进入载籍与历史散文的发展也不可分割。不仅是远古口头流传的神话到了春秋战国时代被大量地记录和叙述，商周以来的文字记录形式到了春秋战国时代也产生了重大的分化与发展，因而春秋战国时代也是历史散文光彩四溢的时期。孟子曾说：“《春秋》，天子之事也。”这说明氏族王国制度中，统治氏族的神话传说（古史）和历史事件（近现代史）的记载皆执掌于王族官守。无论是《尚书》、《春秋》，还是甲骨文、青铜器铭文，它们记事、记言的简洁、典重的风格皆出自严格的史官书法，而早期儒家为补充、解释《春秋》而编纂《左传》等历史文献，开始改变传统史官制度的书写体例与风格，最大的变化便是从记录转向叙事与论说；通过叙事将事件的结构与意义展开，通过解释史例和议论史事对历史进行价值评判。书写的内容也从神灵、祖先、政治、道德的范围扩大到具体的事件、人物甚至心灵世界。其思想倾向与艺术手法皆奠定了后世历史散文的典范。而战国诸子、《战国策》等充满语言个性的典籍在叙述史事时，其叙述的真实性往往超越了历史的真实性，脱衍为散文的样式，直至《史记》的出现，形成了中国历史散文艺术的第一个高峰。

先秦两汉历史散文的研究不仅是中国古代文学史研究的重要内容，而且是中国传统的经、史之学和现代中国学术史研究的重要内容。《尚书》、《春秋》以及《左传》、《公羊传》、《谷梁传》是经学的组成部分，一直就是显学。《史记》、《汉书》也是中国史学的典范。东汉以降，各种注解、研究已蔚然大观。魏晋南北朝时期，文学自觉，骈文兴盛，文学的修辞形式与抒情性受到重视，有所谓的“文、笔之辨”，历史散文往往被排斥于“文”的范畴之外。而唐宋以后，古文成为散文的主流样式，古文家皆奉先秦两汉历史散文为源头和范式之一，因而《尚书》、《左传》、《史记》、《汉书》以及其他先秦两汉历史散文如《国语》、《战国策》等也受到了重视与评判。20世纪以来，除了沿续并深化传统学术对先秦两汉历史散文的文献整理与问题考辨之外，西方的散文概念和散文理论被引入先秦两汉历史散文的研究之中。先秦两汉散文的文学性与非文学性以及他们的文学成就与艺术经验得到了新的发掘与阐述。本章所选的《左传叙事的倾向性》和《试论司马迁的散文风格》两篇文章将展示学术界在这方面的探索。但在西方散文理念的审视下，先秦两汉历史散文往往被抽离出他们的文化语境，被单纯地当作文学文本加以研判，有些研究成果尚缺乏整体的观照与亲切的评价。

还有一个值得关注的现象是，先秦时期对神话传说（古史）和历史的记叙，包括汉代的小说，都被后世的文学史家当作是讨论中国小说起源和早期小说的重要资料。尽管先秦两汉时期的小说概念与西方文学理论中的小说概念区别甚大，但《山海经》、《穆天子传》、《左传》、《战国策》包括诸子寓言等已是后世中国小说的重要源头。

选文

商周神话之分类

张光直

导言——

本文选自张光直著《中国青铜时代》（三联书店，1983年）。

作者张光直（1931—2001），生于北平，原籍台湾台北。哈佛大学哲学博士。曾任美国耶鲁大学人类学系和哈佛大学人类考古系教授、主任。1994年任台湾“中央研究院”副院长。

这是一位著名的考古学家写的神话学论文。他在《导言》中，运用古史文献与现代考古成果这二重证据，吸取了中国现代“古史辨派”的历史观念，阐述了中国古史与神话之间的辩证关系，提出了处理中国神话文献的原则。接着，他便运用这个原则，探讨了中国古代神话的四大类型。这四大类型决非西方神话类型的套用，而是贯穿着中国神话的特点与演进过程。他用犀利的历史眼光和丰富的历史证据，揭示了中国古代社会文化形态的发展对神话主题的影响，特别是殷周之际与东周以降的社会大变革造成的神话变革。正如他自己所言：“我们不能仅仅在神话本身里兜圈子，而非得先把神话变化之文化变迁的背景说明不可。”应该说，这篇文章对中国的古史研究和神话研究极具指导价值。

导言

在20世纪20年代期间，疑古派与信古派的官司，今天已经不必再打，这是我们这一代学者的幸运。今天凡是有史学常识的人，都知道《帝系姓》、《晋语》、《帝系》、《五帝本纪》，与《三皇本纪》等古籍所载的中国古代史是靠不住的，从黄帝到大禹的帝系是伪古史。从1923年顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》与1924年法国汉学家马伯乐的《书经中的神话传说》以后，我们都知道所谓黄帝、颛顼、唐尧、虞舜、夏禹都是“神话”中的人物，在东周及东周以后转化为历史上的人物的。“古史是神话”这一命题在今天已经是不成其为问题的了。

但是，在另一方面，这些神话资料又当怎样研究，却仍是一个不得解决的问题。“疑古”的气氛极浓的时候，大家颇有把伪古史一笔勾销，寄真古史之希望于考古学上的趋势。考古学在华北开始了几年，史前的文化遗物开始出现以后，史学家逐渐对考古资料感觉失望起来，因为在这些材料里，固然有石斧有瓦罐，但可以把黄帝、尧舜等古史人物可以证实的证据之发现，似乎渐渐成为一个渺茫的希望。20世纪30年代以后，有的史学家似乎逐渐采取了“各行其是”的态度——考古者考其古史，而神话资料上亦可以“重建”先殷古史。换言之，传统的先殷古史是神话，但其材料可以拿来拆掉重新摆弄一番，建立一套新的先殷古史。这一类的工作，有蒙文通的三集团说、徐炳昶的三集团说，傅斯年的夷夏东西说，以及W.Eberhard氏的古代地方文化说。新的先殷古史，固然仍使用老的材料，但都是经过一番科学方法整理以后的结果，其可靠性，比之传统的神话，自然是大得多了。

从一个考古学者的立场来说，这些史学家对考古研究所能达到的“境界”的怀疑是有根据的，因为先殷的考古学恐怕永远是不能全部说明中国上古神话史的。考古学的材料是哑巴材料，其中有成群的人的文化与社会，却没有英雄豪杰个人的传记。假如夏代有文字，假如考古学家能挖到个夏墟，也许将来的考古学上能把三代都凑齐全也说不定。但绝大部分的神话先殷史，恐怕永远也不可能在考古学上找到根据的。这是由于考古这门学问的方法和材料的性质使然，是没有办法的事。

但是上面所说，恐怕先殷的考古永远不可能证实先殷的神话，并不是仅仅着眼于考古学的性质所下的断语。我们说先殷考古中很难有先殷神话的地位，主要的理由是：所谓先殷神话，就我们所有的文献材料来说，实在不是先殷的神话，而是殷周时代的神话。固然殷周时代的神话所包含的内容，是讲开天辟地以及荒古时代一直到商汤以前的事迹，但就我们所知所根据的材料而言，它们实在是殷周人所讲的。殷周人的神话无疑是殷周文化的一部分，但它们未必就是先殷的史实，甚至不一定包括先殷的史料在内。先殷的考古固然未必能证实殷周时代的神话，但殷周的考古与历史则是研究殷周神话所不可不用的文化背景。很多的史学家恐怕是上了古人的当：殷周人说他们的神话记述先殷的史实，我们就信以为然，把它们当先殷的史料去研究；研究不出结果来，或研究出很多古怪或矛盾的结果来，都是可能的。因此，我们觉得，研究中国古代神话的一个基本出发点，乃是：殷周的神话，首先是殷周史料。殷周的神话中，有无先殷史料，乃是第二步的问题。举一个例：周神话中说黄帝是先殷人物；但我们研究周代史料与神话的结果，知道黄帝乃是“上帝”的观念在东周转化为人的许多化身之一。因此，如果我们把黄帝当作先殷的历史人物或部落酋长，甚至于当作华夏族的始祖，岂不是上了东周时代人的当？

我们在上面确立了“先殷古史是殷周神话”的前提，第二步便不能不接着问：什么是“神话”？殷周史籍里哪些材料是神话的材料？

稍微浏览一下神话学文献的人，很快地就会发现：研究神话的学者对“什么是神话”这个问题，提不出一个使大家都能满意接受的回答。再进一步说，我们甚至不能笼统地把神话的研究放在某一行学问的独占之下：文学批评家、神学家、哲学家、心理学家、历史学者、人类学家、民俗学家，以及所谓“神话学家”，都研究神话而有贡献。自从开始学人类学这一门学问以来，我逐渐发现，在我自己有兴趣研究的题目中，只有两个是几乎所有的人文社会科学者都感觉兴趣，喜欢从事研究的：一是城市发达史，二是神话。写这两个题目中的任何一个，或是其范围之内的一个小问题，有好处也有坏处。好处是志同道合的人多，可以互相切磋琢磨；坏处是写起来战战兢兢，牵涉不少人的“本行”，挑错的人就多。

为什么神话的研究具有这种魔力？固然我不想给神话下一个一般的定义，却不能不把本文挑选神话材料的标准申述清楚；换言之，也就是说明所谓“神话材料”有哪些特征。这个说明清楚以后，我们就不难看出何以神话的研究使如许众多的学科都发生兴趣。

第一，我们的神话材料必须要包含一件或一件以上的“故事”。故事中必定有个主角，主角必定要有行动。就中国古代神话的材料来说，一个神话至少得包含一个句子，其中要有个句主，有个谓词，而谓词又非得是动词。假如在商周文献里我们只能找到一个神话人物的人名或特征（譬如说“夔一足”），或只能找到两个神话人物的关系（譬如帝某某生某某），我们就没法加以讨论。

其次，神话的材料必须要牵涉“非常”的人物或事件或世界——所谓超自然的，神圣的，或者是神秘的。故事的主角也许作为一个寻常的凡人出现，但他的行动或行为，则是常人所不能的——至少就我们知识所及的范围之内来说。也许故事所叙述的事是件稀松平常的事——人人会做的——，但那做事的人物则是个非凡的人物或与非凡的世界有某种的瓜葛牵连。换句话说，在我们的眼光、知识、立场来看，神话的故事或人物是“假的”，是“谎”。

但神话从说述故事的人或他的同一个文化社会的人来看却决然不是谎！他们不但坚信这些“假”的神话为“真”的史实——至少就社会行为的标准而言——而且以神话为其日常生活社会行动仪式行为的基础。这也是我给神话材料所下的第三个标准。

从商周文献里找合乎这三个条件的材料，我们就可以把它当作神话的材料，否则就不。说来这些“标准”好像有些含糊，有些飘荡，但在实际上应用起来则是非常清楚明白的。开天辟地的故事显然是神话故事，而中国上古这些故事并不多见。常见的是圣贤英雄的事迹；这些事件只要是带有“超凡”的涵义，同时在商周的社会中又有作为行为之规范的功能，则我们就把它看做神话的材料。在下文对商周的神话具体的叙述中，什么是商周神话，就将表露得清楚明白。事实上，当我们选择神话材料的时候，很少会有游移的决定。

从本文所用的神话之选择标准——事实上也与其他学者选择其他民族或文明的神话之标准极相近或甚至于相同——看来，我们很清楚地就看出何以神话的研究引起许多学科的共同兴趣。首先，任何的神话都有极大的“时间深度”：在其付诸记载以前，总先经历很久时间的口传。每一个神话，都多少保存一些其所经历的每一个时间单位及每一个文化社会环境的痕迹。过了一个时间，换了一个文化社会环境，一个神话故事不免要变化一次；但文籍中的神话并非一连串的经历过变化的许多神话，而仍是一个神话；在其形式或内容中，这许多的变迁都压挤在一起，成为完整的一体。因此，对历史变迁有兴趣有心得的学者，以及对社会环境功能有兴趣有心得的学者，都可以在神话的研究上找到他们有关的材料与发挥各自特殊的心得。同时，就因为神话的这种历史经历，它一方面极尖锐地表现与反映心灵的活动，另一方面又受到社会文化环境的极严格的规范与淘汰选择。完备而正当的神话研究，因此，必须是心体二者之研究，兼顾心灵活动与有机的物质关系，兼顾社会的基本与文化的精华。照我个人的管见，神话不是某一门社会或人文科学的独占品，神话必须由所有这些学问从种种不同的角度来钻研与阐发。因此我也就不能同意若干学者对过去神话研究之“单面性”的批评：神话的研究只能是单面性的。

因为有这个悲观式的看法，我要在这里赶快强调：本篇各文的研究多是单面性的研究。在这里我只提出下面的几个问题以及自己对这些问题所作的解释，而没有解决其他问题的野心：我们对商周文献中神话的资料可以作怎样的研究？这些研究对先殷文化史及商周文化史可有何种的贡献？商周神话研究与商周考古研究可以如何互相发明辅翼？为了试求这些个问题的解答，下文的研究自然要受到资料与方法两方面的限制。因此，在提出本文之研究内容以前，我们不得不先把资料的性质以及方法论上的若干基本问题作一番初步的说明。

本文所讨论的资料的时代为商周两代；周代包括西周与东周。传统的古史年代学上商周二代的年代分别为公元前1766—公元前1122，及公元前1122—公元前221。近年来学者之间对商代始终之年颇多异议，但似乎还未得到公认的定论。商周二代自然都是有文字记录的文明时代，并且大致言之，都是考古学上的所谓青铜时代，虽然自春秋末年以后铁器已经大量使用。

商周二代的所谓“文字记录”，照我们对当时文明的理解来推论，大部分是书之于竹或木制的简册之上。这些商周的简册今日所存的极为罕少；而所存者其所包含的历史材料为量又极为有限。在商代，文字亦书之于占卜用的甲骨上，常包含不少商代文化社会上的资料，尤以宗教仪式方面的为多；这种甲骨文字在西周以后就行衰落，迄今很少发现。商周两代的铜器亦常铸有文字，多为颂圣纪功记录赏赐的词句，但各代文字的内容颇有不同，所包括的历史资料之量亦因代而异。除了这三种最常见的文字记录——简册、甲骨、吉金——以外，商周文字有时亦书写在其他物事之上，如陶器、兽骨及纸帛，但这类文字所存尤少。除文字记录以外，古人直接留下来的史料，自然以考古学家所研究的对象——遗迹遗物——为大宗，而其中也有若干相当直接的表达古人的思想观念，尤其是宗教神话方面的思想观念，如青铜器或陶器上的装饰艺术。

专就神话的研究来讲，我们的资料很少来自这些古人直接记录其上的文字典籍；我们所知的商周神话，绝大多数来自纸上的史料——这些史料在商周时代为口传及手缮，而传到后代为后人书之于纸或刊之于梓。我们今日将这些纸上的史料当做商周的史料来研究，就不得不涉及它们的年代问题以及真伪问题。不用说，这些问题有不少是未解决的，而且有许多也许是解决不了的。

再专就神话的研究来讲，我们也许可以把古书之真伪及其年代问题分为两项大问题来讨论：（一）世传为商周的文献是否真为商周文献，其在商周二代1500年间的年代先后如何？（二）东周以后的文献是否有代表先秦史料而晚到东周以后才付诸载籍的？这两项问题看来简单，但每一个古代史的学者无不知其复杂与聚讼纷纭。我自己对古书之真伪及其年代考这一个题目，尤是外行。让我们先来看看，在这个大问题之下有些什么事实，而这些事实包括些什么较小的问题。

在现存的历史文献中，真正的商代文献恐怕是不存在的。《书经》里的《汤誓》、《盘庚》、《高宗肜日》等历来认为是商代的几篇，至少是非常的可疑。其中或许有少数的句子，或零碎的观念，代表商代的原型，但其现存的形式无疑是周人的手笔。《诗经》里的《商颂》多半是东周时代宋国王公大夫的手笔，所包含的内容也许不无其子姓祖先的遗训，但其中的资料自然最多只能当做支持性的证据来用。因此，要研究商代的宗教和神话，我们非用卜辞来做第一手的原始资料不可。比起商代来，西周的情形好不了多少。《书经》里少数的几篇和《诗经》中的一小部分（尤其是《雅》），多半可以代表这个时代的真实文献。除此以外，西周的史料则零碎而不尽可靠。商代的卜辞到西周又成了绝响。幸而西周时代颇有几篇金文可用，可以补文献资料之不足。在商与西周二代，我们研究神话所用的资料，就只限于这几种。读者或觉此种限制失之太严。诚然，但严格精选的资料，可信性高，谈起来我们可以富有信心。拣下来的次一等的资料，也许可以做辅助之用。

到了东周，尤其是战国时代，我们可用的资料在数量上陡然地增加。在《诸子》（尤其是《论语》、《老子》、《庄子》及《孟子》）、《诗》、《书》、《春秋三传》（尤其《左传》）、《国语》及《楚辞》中，可以确信为先秦时代的部分很多，其中又有不少富有神话的资料。《山海经》、《三礼》和《易》，尤有很多先秦宗教与神话的记载。《史记》常用的《世本》显然是本先秦的书，虽然泰半佚失，仍有不少辑本可用。晋太康间河南汲县魏襄王冢出土的简册，包括《周书》（《逸周书》）、《纪年》、《琐语》及《穆天子传》等，固然也多半不存，所谓“古本”的辑文也未必代表先秦的本貌，而现存诸书中无论如何一定包括不少先秦的资料。

东周时代神话研究资料之陡然增加，固然是一件令人兴奋的事实，却也带来一个不小的令人头痛的问题。这个问题在我们讨论东周以后的文献资料——其中包含先秦文献所无的神话资料尤多——时，就更为显明。这一问题已在上文略略提到：若干商与西周时已经流行的神话，到了东周方才付诸记录的可能性如何？若干商周两代已经流行的神话到了汉代方才付诸记录的可能性又如何？换言之，我们是否可以东周的文献中所记的部分资料当做商或西周的神话来研究？又是否可以把东周以后的若干新资料当做商周的神话来研究？要回答这些问题，我们显然要把有关的典籍拿出来逐一讨论。一般而言，我们的回答似乎不出下面的三者之一：

（一）商与西周之神话始见于东周者，及商周之神话始见于秦汉者，为东周与秦汉时代的伪作，适应当时的哲学思想与政治目的而产生，因此不能为商与西周之史料。

（二）东周以后文字与知识普及，文明版图扩张，因此下层阶级与民间之神话以及若干四夷之神话到了东周时代为中土载籍所收，其中包括不少前此已经流传的故事，因此可为前代神话资料之用。

（三）不论后代所记之神话为当代之伪作或为前此口传故事之笔述，东周时代付诸记录之神话无疑为东周时代流行之神话，而可以作为——且应当作为——东周时代之神话加以研究。这些神话是否在东周以前已经有了一段口传的历史，对东周本身神话之研究无关，而对东周以前神话之研究的贡献亦在可疑之列。

上述三种可能的答案之中，第（三）显然是我的选择。这种选择无疑代表一种个人的偏见，但我对这种偏见可以加以下述的解释。

首先，最重要的一点是我同意大多数研究神话学者把神话当作文化与社会的一部分的观念：神话属于一定的文化与社会，为其表现，与其密切关联。譬如东周的神话在东周时代的中国为中国文化活生生的一部分，而可以，甚至应当，主要当作东周时代中国文化之一部分加以研究。对商代的及西周的神话，我们所取的态度也是一样的。从现存的证据的肯定方面来说，我们就知道什么是商、西周与东周时代的神话资料。这三段时期的神话资料多半不完备，不能代表当时神话的全部；任何时候如有新的资料可以利用，我们便加以利用，加以补充。新资料积到一种程度使我们非修改我们对当代神话的了解不可的时候，我们便作适当的修改。假如我们采取“等待”的态度，也许我们就永远不必作古代神话的研究，因为资料完备的那一天我们也许永远等待不到。后代的资料，对前代的神话，只有补充参考的价值，因为前代自有前代的资料，而后代的资料主要是后代神话的一部分。

其次，我们对于商周文化的发展，从考古资料与历史资料为基础，事实上已有了一个相当清楚的认识。我们在研究每一代的神话时，并非仅用当代的神话资料作孤立的研究，而实际上对每一个朝代的神话之文化与社会的背景已经有了相当的了解。假如某一种神话在某一时期之缺如，在当时的文化社会背景来说是“合乎时代潮流”的，而其存在则是在其文化社会背景上难以解释的，则其缺如多半就不是偶然的现象。换言之，我们在作神话史的解释时，有文化史的一般基础为核对的标准，并不是在作猜谜或是游戏。

最后的一个理由，是商周神话史的本身，的确已有相当丰富的材料，纵然这些资料绝非完备，而且事实上也永远不会完备。自商代开始，我们从文字记录上已经可以看到一部商周文明各方面的资料；固然各种文字记录——典册、卜辞、金文，以及其他——保存的机会不等，专就其内容而言，我们实在没有根据来主张，保存下来的资料与未经保存的文献，记录全部不同的事件。换言之，我们没有根据来主张：现存的文献多保存非神话的部分，而佚失的文献里才有神话的记录。在商周时代神话为文化的前锋，其记录发见于各种的典籍。现存史料中的神话资料很可能即代表当时社会上扮演重要作用的神话的一大部分。因此，现存史料中特殊神话之“有无”本身即具有极大的意义。

上文的说法，并非主张研究商周神话的资料在目前已经齐备了。事实上，如上文屡次强调，离齐备的一天还远。但在最近的将来，大批新史料的出现，虽非绝无可能，似乎是颇为渺茫的指望；同时，我相信，根据现有的资料我们已经可以把商周神话史作一个合理的解释。

商周神话史包括的范围甚广，牵涉的资料亦多。本篇就上文所界说的商周神话资料作一历史性的分类，下篇系对各类神话在商周二代之内的演变，作一个初步的诠释。神话之分类，一如任何文化现象之分类，可以从不同的标准，作不同的归类，服用于不同之目的。本文分类的目的，是为历史解释上方便而作的，在下篇的讨论中可以明了。

我想把商周的神话分为四类：自然神话、神仙世界的神话与神仙世界之与人间世界分裂的神话、天灾的神话与救世的神话及祖先英雄事迹系裔的神话。这四类神话之间的界限自然不能极清楚地完全分开，而相当程度的叠合是常规而非例外。下文把这四类神话分别叙述，并讨论其各自在商周史上出现的程序。

一、自然神话

任何古代文明都有其一套特殊的对自然界的观念，但各文明之间之对自然界秩序的看法与将自然神化的方式，则各因其文化与社会的特征而异，而且随文化与社会之变化而变化。从殷商的卜辞与东周的文献（如《周礼·大宗伯》），我们对商周的自然秩序的观念，颇有资料可供研究；而最要紧的一点，是在商周二代之内，自然观念与和自然有关的宗教信仰与仪式行为上都发生了显著的变化。这个问题我不想在此地详述，但只想从自然神话上指出若干与本题有关的重要的端倪出来。

商代卜辞中有对自然天象的仪式与祭祀的记录，因此我们知道在商人的观念中自然天象具有超自然的神灵，这些神灵直接对自然现象，间接对人事现象具有影响乃至控制的力量。诸神之中，有帝或上帝；此外有日神、月神、云神、风神、雨神、雪神、社衹、四方之神、山神与河神——此地所称之神，不必是具人格的；更适当的说法，也许是说日月风雨都有灵（spirit）。在商代的神话传说中，也许这些自然神灵各有一套故事，但这些故事，假如曾经有过，现在多已不存。商代的自然观念大体上为周人所承继，如《诗经》与《周礼》中对自然诸神之记载所示。此外，星在周人观念中也有神的地位，而其在商代文献中的缺如也许只是偶然的。商周两代文献中对这些自然神的神话，非常稀少，现存的只有有关上帝、帝廷、“天”的观念，及日月神的零星记述。

卜辞中关于“帝”或“上帝”的记载颇夥。“上帝”一名表示在商人的观念中帝的所在是“上”，但卜辞中决无把上帝和天空或抽象的天的观念联系在一起的证据。卜辞中的上帝是天地间与人间祸福的主宰——是农产收获、战争胜负、城市建造的成败，与殷王福祸的最上的权威，而且有降饥、降馑、降疾、降洪水的本事。上帝又有其帝廷，其中有若干自然神为官，如日、月、风、雨；帝廷的官正笼统指称时，常以五为数。帝廷的官吏为帝所指使，施行帝的意旨。殷王对帝有所请求时，决不直接祭祀于上帝，而以其廷正为祭祀的媒介。同时上帝可以由故世的先王所直接晋谒，称为“宾”；殷王祈丰年或祈天气时，诉其请求于先祖，先祖宾于上帝，乃转达人王的请求。事实上，卜辞中上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限，而我觉得殷人的“帝”很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象。在这个问题上，以后还要详细讨论。在这里我们只须指出，商人的此种上帝观念，并未为西周全副照收。周人的观念中也有上帝，周人的上帝也是个至尊神，但周人的上帝与“天”的观念相结合，而与先祖的世界之间有明确的界线。

日、月之名，都见于卜辞为祭祀的对象，但同时卜辞中又有“东母”与“西母”。《山海经》中上帝称为帝俊，在帝俊之诸妻中，有一个羲和，“生十日”（《大荒南经》），又有一个常羲，“生月十有二”（《大荒西经》）。《楚辞》的《离骚》，有“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫”之句，是以羲和为日神（王逸《楚辞注》说羲和为“日御”之说或为后起），但《九歌》则称日为“东君”。卜辞中的“西母”，或许就是东周载籍中所称的“西王母”，为居于西方昆仑山中的一个有力的女王，与其月神的本貌已经相差遥远了。《山海经》里的西王母，“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”（《西山经》），或“梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食”（《海内北经》），或“戴胜虎齿而豹尾，穴处”（《大荒西经》）。但《穆天子传》里的西王母，则为穆王“享于瑶池之上，赋诗往来，辞义可观”（郭璞注《山海经》序）。

上面所叙述的是商周文献中所见的零星的关于自然世界的神话，似乎是文明开始以前原始中国社会泛灵信仰的遗留与进一步的发展。至于宇宙自然现象构成之来源的解释，所谓“创世神话”，则在东周以前的文献中未存记录。这一点反面的证据，绝不足证明商殷与西周两代对宇宙生成的来源不感兴趣。但是这种现象似乎正面的可以说明，这种兴趣似乎到了东周时代才普遍付诸记录。为什么？这是个值得一问的问题。

在东周人的观念中，宇宙在初形之时是一团混沌，无有边际，无有秩序。《淮南子·精神篇》说：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门”的说法，固然是汉人的宇宙观，但从《天问》“上下未形，何由考之，冥昭瞢闇，谁能极之”的两问，可见在东周时代，这种天地初为混沌的说法已经占有很大的势力。这种混沌的状态之形成天地分明、万物俱立的自然世界，在东周的神话里有两种不同的解释，我们姑称之为“分离说”与“化生说”。

分离说的原则是细胞分裂式的：原始的混沌为“一”，“一”分裂为“二”，“二”在若干文献中称为阴阳。阴阳二元素再继续分裂成为宇宙万物。这种宇宙创造的神话在世界各地分布甚广，一般称为“世界父母型”（world parents）的神话，但在先秦的文献中没有这种神话的完整形式，虽然先秦诸子的哲学思想中颇富这类的观念。《老子》说“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和”；《易·系辞》云“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。这种哲学思想的后面，很可能也有神话的支持；《天问》说：“阴阳三合，何本何化？”《庄子·应帝王》有儵忽二帝为混沌开窍的寓言，也许都可表示若干的消息。《天问》中又提到天以八柱或鳌鳖负天盖之事：“斡维焉系，天极焉加，八柱何当，东南何亏？”“鳌戴山抃，何以安之？”都表现东周时代对天地组织的神话观念。这些零星的东周时代的分离说的宇宙形成与组成的神话，在汉代及三国的文献中发展成完整的世界父母型神话，如伏羲女娲传说，及盘古开天辟地传说。至于这种神话的成分在商与西周时代是否存在，是个目前不易解答的问题。世界父母型神话在世界分布之广，或表示其起源时代之古；商代安阳西北冈殷王大墓出土木雕中有一个交蛇的图案，似乎是东周楚墓交蛇雕像与汉武梁祠伏羲女娲交蛇像的前身。

化生说则在东周文献中比较多见，但这种神话所解释的宇宙形成经过只是比较个别的现象。其主要内容是说若干自然现象是由一个神秘的古代生物身体之诸部分化生而成的。《山海经》里提到三种这类的神物：（1）烛阴，“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮不食不息，息为风，身长千里，在无臂之东；其为物，人面蛇身，赤色，居钟山下”（《海外北经》）。（2）烛龙，“西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙”（《大荒北经》）。《天问》也说：“日安不到，烛龙安照？”（3）女娲，“有国名曰淑士，颛顼之子，有神十人，名曰女娲之肠（或作腹），化为神”。

在《山海经》中，女娲虽然未尝化生为自然现象，但由《天问》“女娲有体，孰制匠之？”来看，女娲对世界或人类的产生必曾有过相当重要的贡献。东汉应劭《风俗通义》说女娲抟黄土作人；许慎《说文》说“娲，古神圣女，化万物者也”，似乎都代表东周化生说宇宙神话的残留。三国时代所记盘古“垂死化身”的故事，便是这一系神话发展完全的形式。

二、神仙世界及其与人间世界分裂的神话

历殷周两代，历史文献中都有关于一个神仙世界的神话，与这种神话一起的还有关于生人或先祖之访问这个世界的信仰。但是，在早期这个访问，或人神之交往，是个轻而易举的举动；时代越往后，神仙世界越不易前往，甚至完全成为不可能之事。

如上所述，卜辞中称先祖之谒上帝为宾，事实上先祖亦可以宾于自然界诸神。这种现象，一直到东周的文献中仍可见到：《尧典》说尧“宾于四门”；《孟子·万章》说“禹尚见帝……迭为宾主”；《穆天子传》卷三说“天子宾于西王母”。尤其重要的一段神话是关于启的。《山海经·大荒西经》：

赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得九辩与九歌以下。此穆天之野，高二千仞，开焉得始歌九招。

所谓“九辩九歌”，即是仪式上的礼乐，而这个神话是中国古代神话很罕见的一个Malinowski，所谓的“执照”（charter）的例子。《楚辞·天问》说：“启棘宾商（帝），九辩九歌。”郭璞注《山海经》引《竹书》也说：“夏后开舞九招也。”

东周的文献中，除了这种人神交往的神话之外，还有不少关于一个与凡俗的世界不同的世界的记录；这个世界常常是美化了与理想化了的，为神灵或为另一个境界中的人类所占居，偶然也可以为凡人所达。这种美化的世界似乎可以分为三种：

其一为神仙界，如《天问》、《穆天子传》、《九章》，以及《淮南子》之类的汉籍所叙述的“昆仑”与“悬圃”。《穆天子传》说：“舂山之泽，清水出泉，温和无风，飞鸟百兽之所饮食，先王之所谓悬圃。”凡人可能登达到这种仙界中去，有时借树干之助，而一旦进入，可以“与天地兮同寿，与日月兮同光”（《九章·涉江》）。《淮南子·地形训》分此一世界为三层：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之，乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。扶木在阳州，日之所曊；建木在都广，众帝所自上下。”这最后一句中，颇得“扶木”与“建木”在这一方面所扮的作用。

其二为远方异民之国，如《山海经》之臷民之国（《大荒南经》）、沃之国（《大荒西经》）与都广之国（《海内经》），及《列子》中的终北之国与华胥氏之国。这些远方异民之国都是一种乐园（paradise），其民生活淳朴，和平逸乐，享乐于自然与百兽。

其三为远古的世界，此一世界与当代之间隔以无限的时间深度，一如上一世界与当代之间隔以无限的空间距离。这些深度与距离都不是可以测量的，或远或近，而其为另一世界是代表种类与品质的一个绝对的变化。这种远古的世界见于不少的东周的子书，如《庄子·盗跖》、《庄子外篇·胠箧》、《商君书·画策》、《商君书·开塞》，与《吕氏春秋·恃君览》；其中最为人所称道的是《庄子外篇·胠箧》的一段：“昔者，容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏；当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”东周人之设想此种远古的社会，很可能借用了民间关于古代生活的传说来作一个范本；在这里我们要强调的，是这一个古代的世界也是代表一个东周人设想中的乐园，与当代的文化社会生活有天渊之别。

上面引述的这些东周文献中对于“另一个世界”的神话描写的意义，我们可以用另一个东周时代的神话来点破，这即是重黎二神将神仙世界与人间世界分隔开来的神话。这个神话在东周古籍中见于三处。《山海经·大荒西经》：

大荒之中有山名曰日月山，天枢也，吴姖天门，日月所入。有神人面无臂，两足反属于头山，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。

《书·吕刑》：

苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下，乃命重黎，绝地天通。

《国语·楚语》：

昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之；如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝，使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率旧典者，为之宗。于是乎，有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位，民渎齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”

这个神话的意义及其重要性，以后将有详细的讨论。但在这里，有几点不妨提出来一说，以作本题下面所叙述的这一方面的神话资料上若干问题的澄清。第一点我们可以马上指出来的，即在商周仪式上，假如不在商周观念上，人神之交往或说神仙世界与人间世界之间的交通关系，是假借教士或巫觋的力量而实现的。在商人的观念中，去世的祖先可以直接到达神界，生王对死去的祖先举行仪式，死去的祖先再去宾神，因此在商人的观念中，祖先的世界与神的世界是直接打通的，但生人的世界与祖先的世界之间，或生人的世界与神的世界之间，则靠巫觋的仪式来传达消息。但东周时代的重黎神话，说明祖先的世界或是人的世界都需要靠巫觋的力量来与神的世界交通，因此代表商周神话史的一个关键性的转变，即祖先的世界与人的世界为近，而与神的世界直接交往的关系被隔断了。它进一步说明东周时代的思想趋势是使这神仙的世界“变成”一个不论生人还是先祖都难以达到的世界；另一方面使这个世界成为一个美化的乐园，代表生人的理想。

三、天灾与救世的神话

上面已经说明，商人的宇宙观里，神的世界与人的世界在基本上是和协的，甚至于在若干方面是重叠、符合的。祖先和神属于一个范畴，或至少属于两个大部分互相重叠的范畴。在西周时代，这种观念已经开始变化，到了东周，则祖先的世界与神仙的世界在概念上完全分开。不但如此，祖先与人的世界和神的世界，不但分开，而且常常处于互相对立冲突的地位。神的世界，既有至尊的上帝在内，又控制人间以求生的自然现象，乃有超于人间世界之上的权威与神力，但是在东周的神话里，已经表示对上帝或其神仙世界的权威加以怀疑或甚至挑战的思想。人之与神争，败者多是人，但也有的时候人能取得相当程度的胜利。不论胜负的结果如何，东周神话中之有这种思想出现，便在本身上是件极其值得注意的事实。

例如《山海经》里有夸父的故事：“大荒之中有山，名曰成都载天，有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷，将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。”（《大荒北经》）“夸父与日逐走，入日，渴，欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。”（《海外北经》）又有刑天的故事：“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”（《海外西经》）这都是与神争而败的例子。

《史记》里又记有“射天”的故事：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之博，令人为行，天神不胜，乃僚辱之。为革囊盛血，卬而射之，命曰射天。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。”（《殷本纪》）“偃自立为宋君，君偃十一年自立为王……乃与齐魏为敌国，盛血以韦囊，悬而射之，命曰射天。淫于酒妇人，群臣谏者辄射之，于是诸侯皆曰桀宋。”（《宋微子世家》）照我们对殷人天道观的了解，武乙射天辱神的行为是不可理解的；说这是东周时代的举动，倒是很有可能。《史记》虽是汉籍，这两段所代表的观念倒未必不可以追溯到东周。

这类人神之争，可以再举共工为例。《淮南子·天文训》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”《原道训》：“昔共工之力触不周之山，使地东南倾，与高辛争为帝，遂潜于渊，宗族残灭。”这固然是汉代的记载，而《天问》所云：“八柱何当，东南何亏？”与“康回冯怒，坠何故以东南倾？”可证东周时代已有类似的传说。

人神之争以外，东周的神话又有很多天灾地变而英雄救世的故事。这种故事的背后，似乎有这样一种思想：天是不可靠的，它不但遥远为人所不及，不但可以为人所征，而且常常降祸于人，而解救世界灾难人间痛苦的，不是神帝，而是祖先世界里的英雄人物。天灾之起，有的是上帝对人间恶行的惩罚，但也有时并无原因解释。天灾的种类繁多，如“天雨血，夏有冰，地坼及泉，青龙生于庙，日夜出，昼日不出”（《通鉴外纪》一引《纪年》）；如“龙生广，夏木雨血，地坼及泉，日夜出，昼不见”（《路史》后记十二注引《纪年》，墨子言）；如“狙狳、凿齿、九婴、大风、封晞、修蛇，皆为民害”（《淮南·本经》）；如“猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”（《淮南·览冥》）；如“草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国”（《孟子·滕文公》）。但最严重，在神话中最强调的天灾有两种：旱魃与洪水。

旱水两灾是中国有史以来最大的灾害，其在神话中的出现从一方面看是自然现象的反映。卜辞与周文献中对这两者都记载不歇，《左传》屡言“秋大水”；桓公元年《传》“凡平原出水为大水”，语气之下似是司空见惯不足为奇之事。但是值得我们注意的，是东周的神话以此种灾害为题材来表露人神关系的思想。

旱灾的神话有黄帝女魃之说，但最常见的是十日神话。东周的文献里没有十日神话的全形，但有零星的记录，如《庄子·齐物论》：“昔者十日并出，万物皆照。”《山海经·海外东经》注等引《纪年》：“天有妖孽，十日并出。”《通鉴外纪》二引《纪年》：“十日并出。”《山海经·海外东经》：“黑齿国，……下有汤谷，汤谷上有扶桑，十日所浴。”《楚辞·招魂》：“十日代出，流金铄石些。”《海内经》：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国。”《天问》：“羿焉彃日，乌焉解羽？”这些零碎的记载，似乎可以凑成《淮南子·本经训》“十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食……尧乃使羿……上射十日”这个完整的神话之在东周时代的原型。十日的故事与羿的故事，或许各有不同的历史。《山海经》上说十日与十二月，《左传·昭公元年》说“天有十日”，杜注曰“甲至癸”，可见十日之说或与古代历法有关。羿为古之射手，见于《孟子·离娄》、《海内经》与《左传·襄公四年》少康中兴故事。同时，不少的学者主张射日的神话与日食、祭日与救日的仪式有关。但不论这个神话构成单元的来源如何，在东周时代这些单元结合成为一个天灾与救世的母题，而不妨从这一个意义上加以理解。

东周的神话中对于水灾的来源也有种种不同的解释。《孟子·滕文公》以“洪水横流，泛滥于天下”为“天下未平”的原始状态；但《国语·周语》说是共工为害所致。救洪水之患的英雄，众知为鲧或禹，不必举例证明。但《山海经·海内经》有一段话很值得注意：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。”似乎鲧救民心切，偷了上帝的息壤，上帝有此宝物不但不用以救民，而且杀鲧以使之不成，好像是故意与人为难。

由这些例子里，我们可见在东周的神话中上帝与其神界有时被描写成人间世界的对头；人可以与神为敌，而且有时立于不败；神常致患于人，而人能拯救世界，驱退天患。也许有人要说：救世的禹与羿，其实也都是神，或是神所“降”，所以他们之救世，并非人力而仍是神力。禹与羿为神为人的问题，此地暂且不论。从下面即将讨论的资料上看，他们都是先祖，在东周的观念中属于祖先的世界而不属于神的世界。

四、英雄世系

上面所叙述的三类商周神话都是与宇宙之形成、起源及变化有关的。商周的这一类神话或非上述的资料可以包括殆尽，但上述的类型可以说是包括了所有的已知的神话在内。对古代其他文明的神话多少有些知识的人，多半都同意，中国古代对于自然及对于神的神话，比起别的文明来，要显得非常的贫乏。而且所有的这些，又多半是由于其牵涉到人间的世界才被付诸记述的。这种现象是个很有意义的事实，历来的学者对之也有不少的解释，我们且留到下面再谈。

商周神话除了上述者以外，还有一大类，即所谓英雄神话（hero myths）。这一方面的资料，比起前者来，要丰富得多。事实上，文献中英雄的名字多到无法整理、收拾的程度，因为与个别的名字有关的故事则保存的较为有限。大多数研究中国神话的学者都相信，有很多的古代英雄是更早先时候的神或动植物的精灵人化的结果，所谓“神话之历史化”（euhemerization）。神话之历史化是在各国都有的一个程序，但在古代的中国特别发达，而这也许就是关于自然与神的世界的神话不多的主要原因。

商周神话中的英雄故事，又可以分成两个大类：（1）亲族群始祖诞生的神话；（2）英雄的事迹及彼此之间的系裔关系的神话。这两种神话的共同特点是“英雄即是祖先”这一个基本的原则，所不同者，一个中的祖先与确实的特殊的亲族群有关，一个中的祖先是比较空泛而不著根的。

丁山说，从卜辞中他可以辨认出两百以上的氏族来，各有其不同的“图腾”。我们也许不能接受他所举的全部族名，但是我们没有理由怀疑，在商代的中国有许许多多不同的亲族群，可以适当地称之为民族学上的氏族（clan，sib，或gens）的。我们不知道这许许多多的氏族是否各有其特殊的“图腾”，但是我们多半可以相信，每一个氏族都各有其自己的始祖诞生神话。在西周，从《逸周书·世俘解》上的“憝国九十有九……服国六百五十有二”的统计来看，大概氏族的数目及其始祖诞生神话的数目也不在少数。事实上，我们颇有理由可以相信，商周之初年神话里最盛的就是花样繁多的各种族原的神话。顾颉刚说：

我以为自西周以至春秋初年，那时人对于古代原没有悠久的推测。《商颂》说“天命玄鸟，降而生商”，《大雅》说“民之初生，自土沮漆”，又说“厥初生民，时维姜嫄”。可见他们只是把本族形成时的人作为始祖，并没有很远的始祖存在他们的意想之中。他们只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖。

顾先生说这话的当时是1923年，学术界还未公认殷商时代的存在，我们现在可以把上文“西周”二字改为“殷商”。但是，在殷商与西周两代的许多氏族始祖诞生的神话中，今天在文献中存录下来的，只有两个，即商的子姓与周的姬姓的始祖诞生神话。显然这是因为子姬两姓是商与西周的统治氏族的缘故。

子姓氏族始祖的起源神话，在东周的典籍如《诗·商颂》及《楚辞》的《天问》和《离骚》中都有详细的记录。大致的故事，大家熟知：简狄为有娀氏女，因与鸟的接触而怀孕生契，为商子之始祖。怀孕的经过，其说不一。或说玄鸟使简狄怀孕，或说简狄吞鸟卵而有孕。“鸟”皆称为“玄鸟”，传统的解释，是燕，《说文·燕部》：“燕，玄鸟也。”但郭沫若及少数其他学者认为玄鸟之玄，非指黑色，乃是神玄之意，玄鸟即凤。郭氏更主张，不论燕也好，凤也好，神话中之鸟都是《水浒传》李逵口中所说之鸟。这种说法，也许不无道理，从弗洛依德的著作中可以得到印证，但这是题外之话。除此以外，各神话中又指明简狄与上帝或帝喾的关联。《商颂·长发》说“帝立子生商”，而《玄鸟》说“天命玄鸟，降而生商”，东周时代之天即是上帝，这在上文是已经说明了的。《楚辞》也说：“简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何喜？”（《天问》）“高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致诒”（《九章·思美人》）。从这些东周的材料上，我们可以看出，商子的祖先是简狄与玄鸟接触所生，而简狄或玄鸟与上帝或其人化的帝喾有关。《商颂》一般同意是春秋宋人所作，宋为子姓，商之遗民，而《楚辞》产生其中的楚文化，也有不少人相信曾继承许多商的文化。因此，《商颂》与《楚辞》虽然都是东周的文学，其玄鸟的神话则颇可能为商代子族起源神话的原型。不但如此，而且帝喾简狄及娀的名字据说都见于卜辞，为殷人自己祈献的对象，而且殷金文的“玄鸟妇壶”又以玄鸟二字为族徽之用，因此关于上帝与简狄生子祖的神话在殷代已有的可能性是非常的大。傅斯年举出不少的证据证明鸟生传说或卵生传说在古代东夷中非常流行，而东夷与商文化关系之密切又是大家都承认的。

周姬始祖的诞生神话，则直接见于西周时代的文献，即《诗·大雅》的《生民》与《閟5宫》。《生民》云：“厥初生民，时维姜嫄，生民如何，克繄克祀，以弗无子，履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达，不坼不副，无菑无害，以赫厥灵，上帝不宁，不康繄祀，居然生子。诞置之隘巷，牛羊腓字之，诞置之平林，会伐平林，诞置之寒冰，鸟覆翼之，鸟乃去矣，后稷呱矣。”《閟5宫》云：“赫赫姜嫄，其德不回……弥月不迟，是生后稷。”《生民》所记的，有两点特别有趣，一是“履帝武敏歆”，一是诞生以后动物对他的保护。前一句话意义，虽不甚明，基本上与《史记·周本纪》所说“履大人迹”是一回事。

如上文已提出，子姬两姓的起源神话是商与西周两代惟有的两个氏族始祖神话之保存于文献中的，虽然我们可以假定在这两代除了子姬以外的氏族尚可以十百计。到了东周，英雄诞生的神话突然增加许多，而这些英雄之中有不少是被当作当时族群的祖先的。在下文我将试求解释其所以然之故。在此地我不妨先指出，东周文献中的新的英雄诞生神话不外有下列的几个来源。

第一个来源可能是商殷或西周已有的氏族始祖诞生神话，在商代及西周（就我们所知）未付诸记录，而到了东周才被记载留存下来的。为什么到了东周才见诸文字的原因可能很多，但我相信主要的原因有二：（1）文字的使用到了东周普遍化，不复为王族公族所专用；（2）姬族到了东周已经逐渐失去其在政治与文化上独占的权威，较小的氏族抬头，将其族原神话付诸记录以为其争取政治地位的执照。后文对此还有讨论。属于这一类的神话，或者包括少皞氏的神话与所谓祝融八姓的传说。

第二个来源可能是在殷及西周为边疆的蛮夷而到了东周被吸收容纳到中原文明的氏族神话。上文已经说明，东周时代为中土文明大扩张的时代，不但与夷夏的接触频繁，不少在早先是“夷”的，到东周都成为正统文化的一部分，而他们的族原神话也就混入了东周的文献。属于这一类的，也许有伏羲氏的神话。

第三个同时也是最重要的一个来源，可能是古代以及当代的神物历史化、人化，而形成的英雄先祖。一个最熟知的例子，就是黄帝，黄帝很可能就是上帝尊神的一个人化的形式，到了东周的文献中如《国语》与《大戴礼》成为许许多多氏族的共同祖先。古史中的祖先人物原来是“神”这个说法，本是顾颉刚与马伯乐等提出来的。杨宽在《中国上古史导论》里，孙作云在一连串的论文中，都提出丰富的证据证明那些古代的圣贤王臣是哪些神物变化出来的。杨宽的结论说：

吾人归纳言之，则古史中之圣帝贤臣，其原形如下：

（1）本为上帝者：帝俊帝喾帝舜大皞颛顼帝尧黄帝泰皇。

（2）本为社神者：禹句龙契少皞后羿。

（3）本为稷神者：后稷。

（4）本为日神火神者：炎帝（赤帝）朱明昭明祝融丹朱驩兜阏伯。

（5）本为河伯水神者：玄冥（冥）冯夷鲧共工实沈台骀。

（6）本为岳神者：四岳（太岳）伯夷许由皐陶。

（7）本为金神刑神或牧神者：王亥蓐收启太康。

（8）本为鸟兽草木之神者：句芒益象夔龙朱虎熊罴。

杨宽的若干结论，即若干古史人物之还原，也许不无问题，但我们对他的结论中由神变人的一个大原则，则是不能不加以赞同的。下文即将讨论这种神话历史化的因素。

从以上及其他可能的来源而产生的英雄先祖，在东周的文献中真有济济乎之盛。这些先祖，照许多文献的解释，又互相之间有直接间接的亲戚关系。从《国语》、《世本》与《大戴礼》关于帝系的记录，我们可以作出整然有序的英雄族谱出来：契不仅是子姓之祖，弃不仅是姬姓之祖，二者还成了同父异母的兄弟，黄帝与嫘祖的后代。这些系裔关系从文末的几个表上可以看得很清楚。好几位前辈的学者，很严肃认真地在东周文献中的这些家谱上下功夫，把这些英雄先祖分成若干集团，把他们当作中国先殷时代的几个不同的民族看。这一类的工作自然不失其重要性，但就其目的来说，似乎是上了东周古人的一个大当。为了解释这一点，我们便不能不了解东周时代神话人物转化为历史人物，而且这些历史人物又都发生了亲戚关系的根本原因。下面一篇文字的讨论便集中在这些问题之上。

上文对于商周神话的分类的讨论中，并没有把有关的资料一一征引出来。我只选择了一些重要的资料，在一个型式学的框架之下描述了出来。但是所有在文献中能够找到的商周神话之有相当的实质内容而且又有重要的历史意义的，上文的分类事实上都已包含了进去；而且这里的分类所依据的标准仍是神话本身的内容与性质。所遗漏的资料，绝大部分都是只有断简残篇，无法处理的一些古人或神物的名字。就现存的文献而言，商周两代每一个时期的神话大概都包括在上面了。

我们似可把商周两代的神话史分为三个大的阶段：殷、西周和东周。商代的神话以氏族始祖之诞生，及自然神祗之组织为最主要的主题。始祖与神祗的分别并不明确，而其彼此的世界互相重叠。神界的上帝至尊神，或为先祖的抽象观念，或与某一个先祖相叠合。从现存的文献上看，商代没有宇宙起源的神话，没有神祖世界分离的神话，也没有天灾和救世的神话。或者换个说法，即使这些神话在商代有过，他们在仪式上的重要性与普遍性尚未达到在各种文献中出现的程度。

西周的神话与殷代的差不太多，从文献上看，西周也有氏族始祖神话，及自然诸神之神话，而其他神话诸型则仍未出现。但是在商与西周的神话之间，有一点非常基本的分别：商人的观念中祖先的世界与神仙的世界并未作清楚的分辨，而西周人则在这方面迈进了一步，把上帝及其神界放到一个新的范畴，即“天”里去，把人王当作“天子”，而不复把人王之先祖与上帝合而为一。

东周（本文所说“东周”，多指春秋中叶以后，并非皆自平王东迁之年始，但为说明叙述方便，即以“东周”概括之）的神话则自西周的基础上又发生了一连串的剧烈变化：（1）先祖英雄神话在文献中陡然增加；（2）很多超自然世界中的神祗灵物“人化”为传说历史上的英雄人物；（3）这些先祖英雄常互相有亲戚关系，可以溯为少数的几个系谱；（4）先祖的世界与神的世界明确地分为两个不同的世界，各自朝着不同的方向发展与复杂化；（5）这两个世界的关系常是互相敌对与竞争的；（6）人类世界由天降灾祸而受害，但灾祸继为先祖之英雄所消灭；（7）自然的世界既完全与人的世界分开，其形成、结构，与起源乃有一套宇宙生成的神话来加以说明。

指出上述的神话之变化的，决不是自本文始，我也绝非第一个试求加以解释的。照许多学者的意见，商周神话之若干类型之“少”，或“多”，或“比其他文明为贫乏”这一类的特征，事实上代表一种反面的证据并反映古代文献之缺乏及保存不均衡的情况。换言之，我们所知道的商周神话只是真正的商周神话中极不完全极不富代表性的一些抽样（random samples）。根据这种看法，对商周神话整个的一般性的研究从根本上就非失败不可。另外有若干学者也承认“文献无征”这一条基本的假定，但使用所谓“民族学”的方法，宣称可以利用后代的材料来填充前代的空白。对于这两种说法，在上文都已经讨论过了。

还有的学者承认我们所知的商周神话是可靠而有相当的代表性的，同时进一步加以解释。例如，Derk Bodde就主张，中国古代自然创造神话之稀少是由于古代中国人对人类社会政治关系之集中注意及相应的对自然世界的疏略。有几位很知名的学者曾经主张，中国古代神话之“不发达”是因为中国先天不厚，古人必须勤于度日，没有工夫躺在棕榈树下白日作梦见鬼。这后一种说法，自然是很可笑的。

但是绝大多数研究中国古代神话的学者，都同意下面这一种有力而合理的解释：古代中国神话之少与在这甚少的资料中先祖英雄故事之多，主要的原因是商与西周时代神话的历史化。神话历史化的原因，一方面是东周与汉代儒家思想不容“怪力乱神”，因而有意识地将玄秘的神话加以合理化的解释，另一方面这也是春秋末年以迄战国时代人文主义与文艺复兴潮流下的必然趋势。杨宽举了很有力的例子来对这个理论加以说明：神话说黄帝有“四面”，孔夫子解释成为“四面灵通”的四面；神话说“夔一足”，孔夫子解释说：夔，有一个也就够了。东周时代是中国文化、政治、经济与社会上大变革的时代。中国的文明同时在幅度上与深度上扩张，知识与技术普遍化甚而商业化。在这种情况之下，士大夫与平民之间都产生了在世界观上的觉醒，因而造成神话支配势力的减削与理性力量的发达。因此，我相信这种解释，即东周时代神话之历史化乃是人文主义与文艺复兴运动的结果，一如欧洲人文主义与文艺复兴征服了中世纪的宗教独霸思想，是一个合理的解释。

但是，我对这个解释并不觉得完全满意。这并不是说，这个解释本身有什么错误。我所不满意的，是这个解释还不能把东周时代文化社会的变化与神话上的变化很具体地扣合起来，还不能把致其变化的具体关键（mechanism）清楚地说明。我在下文以及其他数篇计划中的文字里，将进一步提出一个新的理论。这个理论在基本的原则上与既有的说法是相合的，但它能进一步把变化的种种细节说明，并将神话的变化与文化社会的变化更具体地联系起来。简略说来，我想证明，中国古代的神话在根本上是以亲族团体为中心的；亲族团体不但决定个人在亲属制度上的地位，而且决定他在政治上的地位；从商到周末，亲属制度与政治制度之间的密切关系发生了剧烈的变化，而神话史上的演变是这种政治与亲属制度之演进所造成的。

为了证明这个理论，我们不能仅仅在神话本身里兜圈子，而非得先把神话变化之文化变迁的背景说明不可。下文代表朝这个方向努力的一个初步的尝试。

1. 《大戴礼·帝系姓》世系表

2. 《世本·帝系》世系表

3. 《国语·晋语》世系

* 黄帝之子二十五人。凡黄帝之子二十五宗。其同生而异姓者四母之子，别为十二姓。其得姓者十四人，为十二姓。

《左传》叙事的倾向性（节选）

胡念贻

导言——

本文选自胡念贻著《先秦文学论集》（中国社会科学出版社，1981）。

作者胡念贻（1924—1982），湖南长沙人。毕业于中央大学，后为北京大学研究生。中国社会科学院文学研究所研究员。

作者是研究先秦文学的著名学者，也是研究《左传》的名家。他所作的《左传的真伪和写作时代问题考辨》（《文史》第十一辑，中华书局，1981）是晚清以来有关《左传》文献辨伪问题的重要文章之一。1962年，他撰写了本文，1978年，他又撰写了《论左传》。这篇文章从文学史研究的角度，分析了《左传》中的文学因素，肯定了《左传》的叙事文学价值。他认为，《左传》突破了记录史实和直接议论、褒贬史事的编年体史书的写作方法，注重对历史大事的叙述；在以事件为中心的叙述当中，通过对人物形象的描写来表现作者的倾向性，从而加强了这部历史经典的文学性。文中，作者对城濮之战、邲之战和鄢陵之战作了细致的剖析，论证了《左传》在叙事中表达倾向性的艺术成就。文章思路清晰，学风朴实，实事求是，说服力很强。

一

《左传》的叙事，有一些很明显的特色。它在历史著作中是编年体，但它和编年体的《春秋》、《竹书纪年》乃至于后来的《汉纪》、《资治通鉴》等都很不同。那些书虽然详略各异，但它们有一个共同之点，就是只求按实记录历年重要的史实，在叙述方法上力求平实，不求表现作者纵横驰骤的文学手腕和才情。《左传》记载春秋时代二百多年间的历史，虽然是按年编次，然而并非平实地记去，往往一年记录的事情很少，有一些事情只是简略地一笔带过。在某一个时期，常常是突出地叙述几件大事，写得有声有色。读者的注意力，常常是集中在这些所叙述的大事上，把它当不朽的文学作品来欣赏。书中所叙的一些比较细小的事件，有许多也和这些大事有关。

因此我们可以说，《左传》虽然是一部编年体的著作，它有许多地方却是以事件为中心。这给它的作者在历史事件的叙述上带来很大的方便，使作者在叙述事件时有无限广阔的天地来施展他的才情。

《左传》在叙述一些比较重大的事件时，作者总是对于这一事件作出了他的评断；他在叙述中表现出了鲜明的观点，使每一事件在叙述过程中呈现出鲜明的倾向性，其表现方式也是很独特的。

在一般历史著作中，表现作者的观点，表现它的叙事的倾向性，多是通过作者的议论和一些褒贬性的字句来体现。在文学作品中，表现作者的观点和表现它的倾向性，多是通过人物形象的展开描写来体现的。《左传》在叙事中表现的倾向性，有时插入了作者的一些议论，但它主要不是凭借作者议论，也不借助于一些抽象的褒贬性的字句，更多的是通过人物形象的描写来体现。但它是在叙述历史事实，不能像一般文学作品那样凭作者的想象来创造人物；人物形象的描写不能随意展开。然而它在表现它的倾向性时，却自有它的独特方式。作者充分地利用了这部书的以事件为中心的这种写法上的有利条件。他对于每一比较重大事件的前因后果等各方面的线索都充分予以注意，通过一些人物的活动把它清晰地表现出来。因此，这部书在一些比较重大的事件中，既突出地描写了几个主要人物，也描写了不少和这事件有关系的其他一些人物，写出了他们的行动和他们的议论。作者的目的就在于把这次事件的性质和它发生的原因以及促使它在发展变化过程中的各种因素等生动地描写出来。这就构成了它在叙事中的鲜明的倾向性。

《左传》在叙事中的这种倾向性的表现，是符合它作为一部历史著作的要求的。作为一部历史著作，要求它在叙事中能把事件的性质和前因后果揭示出来。当然，作者对于他所描写的事件的性质和前因后果的看法，不一定都是经过很深刻的研究的。从这部书中所写的事件看，作者的抽象分析少，具体的描写多。作者在这部书中，不是重在对事件进行抽象的分析，而是多从一些历史人物的性格的特点和他们的行动的动机着眼，来评论他们的成败得失。他在表现事件的有关方面的成败得失时，总是联系一些参与人物的性格特点和他们行动的动机；他在写这些人物的性格特点和行动的动机时，也总是照应他们在事件中的成败的结局。作品在写人物和事件时，倾向性也正是这样表现。这样就加强了这部书的文学性。作为一部历史著作来要求，也许会使人感到不足。因为历史著作虽然要求表现人物行动的动机，但不一定要求表现人物的性格，而重要的是要求它能写出政治、经济、文化的各个方面，反映历史的整个面貌。《左传》还不能说做到了这一步。但作为一部文学作品来看，《左传》却有很高的典范性。读者能够从书中对于人物的性格特点和行动的动机等一些生动的描绘中，发现它的深厚的社会意义，而且可以透过这些形象的描写去探求这些事件的社会的原因和历史的动向。

《左传》里面出色地写了许多次的各国间的战争，也出色地写了各国的许多政治事件。下面就晋国和楚国三次大的战役——城濮之战、邲之战、鄢陵之战，和楚灵王被杀、鲁国逐昭公两次比较重要的政治事件来对《左传》在叙事中怎样表现倾向性问题作一些分析和说明。

二

《左传》在写晋楚之间这三次大战时，除了叙述战争的起因外，还特别着重叙述了每次战争中两方胜败的原因，而且都是从头到尾贯串了这样一个线索，使人觉得眉目十分清楚。城濮之战是写晋国要“报施救患，取威定霸”，遇到了楚国这样一个强敌，必须和它一决胜负。《左传》里面写晋文公能够获胜的原因，是在于他的手下有狐偃、赵衰、先轸等一批智略之士，而他又能善于听用他们的计谋。他的对方楚子玉，却是一个刚愎自用的骄横的人。两人的性格成了很鲜明的对照。《左传》里面在这事件发展过程的描写中，很明显地突出了这一点。它从晋文公（公子重耳）出亡的时期叙述起，就表现了他的这个性格和品质。如他在出亡时，途中经过卫国，“乞食于野人，野人与之块”，当时他发怒，“欲鞭之”，狐偃劝他接受下来，说是“天赐也”，他就“稽首受而载之”。以后凡是遇到大事，他都征询和采纳一些谋臣的意见。他经过楚国时，楚王说他“广而俭，文而有礼”。这是描写他的风度。这种风度正是他的深沉和有智略的表现。在城濮之战中，他遇到许多很复杂的问题，如要伐曹、伐卫，又要救宋，还要争取齐秦；而楚国兵力很强，不易制胜。这些问题他都采用臣下的计谋一个一个地解决。晋文公是这样冷静，楚子玉却是十分浮躁。城濮之战发生的前夕，楚国的蔿贾已经看出了子玉的“刚而无礼”，断定他要“败国”，说他不配当一个统帅。子玉领兵围宋，要和晋国交锋时，楚王叫人劝他撤离宋国，要他“知难而退”，认为晋文公是“有德”的人，“有德不可敌”。子玉连楚王的话也不听，还要向楚王请求增兵。所有这些描写，都显示了晋国的必然战胜，楚国的必然失败。书中在写完城濮之战以后，还写了子玉的一个故事，说子玉有一件“琼弁玉缨”，梦见黄河之神向他索取，他不肯。大心和子西叫荣黄去劝他，他也不听。荣黄出来对大心和子西说：“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。”这里还把子玉战败的原因补叙了一笔，对子玉这个人物作了更深刻的批判。

在邲之战中，《左传》的描写却又是从头到尾显示了楚国的必然战胜和晋国的必然战败。这次战争的起因是楚庄王围郑，晋国要和楚国争夺霸权，不能坐视楚国把郑国攫夺了去，就起兵救郑。但晋国的军队还没有达到郑国，郑国就已经跟楚国讲和了。这时晋国统帅中一些老成谋国的人主张收兵，认为师出无名。他们分析了楚国的形势，如士会说“楚军讨郑，怒其贰而哀其卑，叛而伐之，服而舍之，德刑成矣”。还说楚国“昔岁入陈，今兹入郑，民不罢劳，君无怨讟，政有经矣。荆尸而举。商农工贾，不败其业，而卒乘辑睦，事不奸矣。”认为不容易把它打败。但是晋国统帅中另外一些计谋短浅和争功夺利的人却主张战。他们展开了争辩。主战一派的人竟然不肯服从统帅部的指挥，单独行动。这已显出了它的必败的征兆。书中写楚国一方面却不同。楚国方面的情形，大都从晋国统帅的口中说出，除了前面所引的士会的话外，栾书还说“楚自克庸以来，其君无日不讨国人而训之于民生之不易、祸至之无日、戒惧之不可以怠。在军，无日不讨军实而申儆之于胜之不可以保、纣之百克而卒无后。训之以若敖、蚡冒，筚路蓝缕，以启山林”。这里写楚国统治者是那样精明和兢兢业业，而晋国的统帅却是意见不和，处于一种纷乱状态。它们的对比也是很鲜明的了。

鄢陵之战是晋胜楚败的，《左传》里面的描写也是从头到尾很清晰地表现了这个形势。这次战争的起因是楚国把郑争取过去了，晋国出兵伐郑，楚王亲自领兵去救。楚兵经过申地时，司马子反去见一个老人申叔时，问他见到楚兵以后的观感。申叔时和他讲了一番战争的道理，然后批评楚国“内弃其民，而外绝其好。渎齐盟，而食话言。奸时以动，而疲民以逞。民不知信，进退罪也。人恤所底，其谁致死？子其勉之，吾不复见子矣！”他断定楚国统帅子反的有出无归。郑国的姚句耳观察了楚师，说：“其行速，过险而不整。速则失志，不整丧列，将何以战？楚惧不可用也！”楚师的不中用，已经在战争刚开始进行时，就从申叔时和姚句耳的眼里看出。晋国的统帅还对它作了一些分析：栾书说它“轻窕”；郤至说它统帅不和，楚王手下的兵士老不堪用，还有其他一些不利条件，说楚兵是“各顾其后，莫有斗心”。在晋国方面，虽然范文子不主张战，但他是考虑晋厉公骄侈，害怕战胜以后会增长他的骄侈的气焰，于晋国统治者不利。他是相信晋国能战胜的。晋国的统帅都很和洽，他们都从容不迫，和楚国的“轻窕”和“各顾其后，莫有斗心”等，又成了鲜明的对比。

作为一部历史著作，对于这样的大战，是应该叙述双方胜负的原因的。《左传》的难能可贵，在于写得很不枯燥，通过人物的对话和许多事实的渲染，生动而富有情趣。尽管它在战争的开始以前就在叙述中显示了谁胜谁负，读者却并不觉得因此一览无余而乏味，反而能够从中获得很大的兴味。

如果《左传》写战争只是能够这样用一些巧妙的办法把双方胜负的原因揭示出来，那它可能还没有这样引人入胜。它的引人入胜还在于一些细节的描写中也具有这种暗示的力量。这在邲之战中表现得很明显。邲之战中写晋国的统帅荀林父、士会等不欲战，下面一些将领如魏锜、赵旃等却极力要打，他们两人去向楚师挑战。晋军怕他们激怒了楚军，派了兵车去接他们回来，下面写：

潘党望其尘，使骋而告曰：“晋师至矣！”楚人亦惧王之入晋军也，遂出陈。孙叔曰：“进之！宁我薄人，无人薄我！《诗》曰：‘元戎十乘，以先启行。’先人也。军志曰：‘先人有夺人之心。’薄之也。”遂疾进师，车驰卒奔，乘晋军。桓子不知所为，鼓于军中曰：“先济者有赏！”中军、下军争舟，舟中之指可掬也。

这里很突出地表现了楚军的严整和晋军的纷乱。楚军望见兵车从晋军营垒里驰来引起的尘土，以为是晋军突然来袭击，但他们不慌不忙，像早做好了准备，它的统帅孙叔敖还引经据典，这说明了他的从容不迫。晋军方面恰好相反。它的最高统帅荀林父（桓子）看见楚军进逼，慌得“不知所为”，竟至于鼓励后退，引起军中因为争舟而“舟中之指可掬”的惨局。这说明晋军的没有准备，和楚军的经常处于警备状态者根本不同。这和前面所叙述的一些情形恰好相印证。晋军不但在争舟后退时死伤很惨，书里还描写了它败退时的悲惨情形：

赵旃以其良马二，济其兄与叔父，以他马反。遇敌不能去，弃车而走林。

逢大夫与其二子乘，谓其二子无顾。顾曰：“赵傁在后。”怒之，使下，指木曰：“尸女于是！”授赵旃绥以免。明日，以表尸之，皆重获在木下。

这位挑战的赵旃，弄得这样狼狈。逢大夫救了赵旃，就牺牲了他的二子。这充分显示了晋军在没有作战准备下仓皇溃退的狼狈情形。最后战斗结束时：

及昏，楚师军于邲。晋之余师不能军，宵济，亦终夜有声。丙辰，楚重（辎重）至于邲。

楚师追击晋师，晋师晚间渡河，“终夜有声”，溃散的情形可以想见了。

这样的细节描写在城濮之战和鄢陵之战中也都可以见到。如城濮之战中写双方交战前，晋文公的举动是：

晋侯登有莘之虚以观师，曰：“少长有礼，其可用也。”遂伐其木，以益其兵。

而楚子玉的情态则是：

子玉以若敖之六卒将中军，曰：“今日必无晋矣。”

写晋侯的端详和审慎，子玉的轻敌和鲁莽，都挹之欲出。在鄢陵之战中，写楚军开始气势很盛。甲午那天，“楚晨压晋军而陈”，晋军却在众将协议之下，从容调度，挡住了楚军的来势。第二天大早，楚子反部署了军事行动，准备大战，可是当楚王召他商议时：

谷阳竖献饮于子反，子反醉而不能见。王曰：“天败楚也夫！余不可以待！”乃宵遁。

楚国的统帅在这样紧急的时刻，竟至于饮酒而醉，把战斗当儿戏，符合晋人所说的“轻窕”的批评。

（以下第三节略去）

四

……《左传》所写的一些事件的原因和它的变化发展的因素有许多还是实在的。它写战争总是写有礼有节和统帅和睦士卒尽力的一方获胜，骄纵涣散的一方失败。它写历史人物总是深谋远虑和知“礼、义”的人在事业上成功，暴戾和昏暗的人失败。这些同时也是表现了作者对于历史人物的肯定和批判的态度。它在叙事时，非常重视文章主旨的组织安排，既有连贯性，又能突出中心。《左传》叙一件大事，它的来龙去脉很广，不限于一年或一段文章之中，它通过许多线索的叙述，把它的中心思想渲染和突出出来。例如城濮之战虽然发生在鲁僖公二十八年，而书中所写从晋公子重耳流亡时起，就有许多东西和这一战有关。这就是我前面所说的《左传》这部书在事件叙述上有它的便利。在叙述上以某些人物活动为中心的纪传体，就没有这样便利。《左传》利用了这样的便利条件，把许多事件叙述得十分出色，在史传文学中成为一部不朽的杰作。

试论司马迁的散文风格（节选）

苏仲翔

导言——

本文选自《文学遗产增刊》第四辑（作家出版社，1957年）。

作者苏仲翔（1908—1995），又名渊雷，别名钵翁。浙江平阳人。上海华东师范大学教授。

这篇论文的着眼点虽是司马迁的散文风格，但作者的思路与视野却相当的开阔，议论也显得纵横捭阖，洋洋洒洒。作者从司马迁的思想倾向、社会态度、情感品质、艺术手法、语言个性等方面，全面论述了形成司马迁散文风格的原因。特别值得注意的是，作者专辟一节论述了司马迁的“文心”，运用了中国古代文学理论中的批评话语，归纳出司马迁散文的六个境界。这说明作者不是一味地根据现代文学理论来审视、指认司马迁的散文价值，而是重视司马迁散文在中国古代散文体系中的价值与地位。

一作为文史学家、社会批评家的司马迁

公元前1世纪左右，正当西汉封建帝国全盛时期。由于汉初70年间实施“休养生息”政策的结果，社会经济文化各方面导向全面发展。生产力的上升，国力的膨胀，引起国内外军事、外交、贸易等大规模的活动。以汉武帝及其左右统治集团为中心的西汉帝国，50年间，对于四邻外族，展开频繁的接触和周旋，通过葡萄、天马、枸酱、竹杖等异方风物的感发，于是“南开两越、东定朝鲜、北逐匈奴、西伐大宛”；接着封禅、巡游、打猎、求仙、采诗种种戏剧性、展览性、粉饰性的活动，随着整个“狂飙突起”的时代，都一幕幕地映现出来了。恰恰与此同时，我们历史上最伟大的思想家、历史家、文学家之一的司马迁，便以古代文化的继承者和时代批评家的姿态出现。凭他深厚的家学渊源（世代为天官太史），丰富的生活体验（耕牧、壮游、出使、侍从），广博的科学知识（天文、历数、六艺、诸子百家），累积的专业资料（遗稿、图书、档案），加上他那与人民苦乐息息相关的洋溢的同情和强烈的正义感，映发着“时代批判”的精神，使他得有条件，从传说中的黄帝起直到同时并世的汉武帝时代止，把3000多年来劳动人民在政治、经济、文化各方面的斗争历史（包括周围兄弟民族在内），进行了批判性的总结工作。他运用敏锐的观察力，高度的概括力，谨严的组织形式，而又出以“笔端挟有感情”的笔调，20年间，发愤著书，上下3000年，纵横数万里，写下了52万言的中国第一部通史——《史记》，为那个大转变、大波动时代，提供了一部纪念碑式的长篇巨制，实在具有深刻的政治现实意义；而且以百科全书式的体裁，囊括3000年来我们祖先的辛勤劳动所积累下来的生产和斗争知识，更为此后国民修养、文化抉择尽了极深远的启蒙教育作用。《史记》无疑是一部划时代的巨著。

用司马迁自己的话，他写《史记》的主旨是在“述往事，思来者”；是在“网罗天下放失旧闻，考之行事，综其终始，稽其成败兴坏之理……亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。他是以“经世”的“春秋”来比方“史记”，以500年后的第二孔子自任的。毫不夸张，司马迁在《史记》这一巨著中所体现出来的进步的世界观、史识和文心，正是他广泛地吸收齐鲁楚文化的精神（道家的自然唯物观点，儒家的人本礼治思想，屈原的悲天悯人精神），饱参当世与政治紧相结合反映时代一定要求的新兴学说（黄老和董仲舒的新儒学、贾谊的政论），加上他因李陵案下狱受刑、“意有所郁结”的身世感，和他那对于历史上高义奇节之士的向往、对于失败者与受侮辱被损害者的同情，以及对于汉武后期穷兵黩武、消耗国力、严刑峻法、陷民于死的种种政治现实的不满，错综复杂、互映交织而成的。不但这样，司马迁高瞻远瞩，在他那发展的具有素朴辩证法的世界观基础上，负有独立苍茫、承先启后的历史使命；他想及身完成对于古代文献和当代史迹的整齐编次，作出批判性、总结性的“实录”，成为“春秋”以后惟一的创造性的史学巨著。事实上，史记的“藏之名山传之其人”的大业，没有辜负他的愿望；而他的艰苦写作过程，“隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞”的心情，也已昭然大白于天下后世，引起千百万读者的感叹敬慕、欷歔而不能自已了。

《史记》之所以能够获得后世史家的推崇，取得“六经之后惟有此作”的最高评价，绝不是偶然的。我们今天来纪念司马迁，研究《史记》，正如他自己所说：“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”主要的，我想应当从他的整部著作出发，看他在书中怎样贯穿着3000年来中华人民社会活动的发展红线，又怎样充分反映出那个一统向上时代的人民要求，以及他们怎样从事生产斗争等活动，通过各阶层杰出人物的典型塑造，他又怎样体现出丰富多彩的人类文化生活的内心。在哲学思想上，他是怎样从道家的自然主义出发，接受了儒家学说中进步的一面（即人本思想和《春秋》的批判性）。在史学上，他又怎样继承“春秋经世”的旨趣，把历史著作提高到作为“批判的武器”的地位；改“断烂朝报”的编年体为以人物的线索的血肉停匀的纪传体，而“通古为书”，强调历史长流的不可分割性。在文学上，他又怎样继承着现实主义的文学传统，确立传记文学的典范，为后代散文学开辟出无数清新的风格和刺激淋漓、笔歌墨舞的境界。一句话，《史记》全书内容既如此其繁富，人物性格、时代脉络又如此其鲜明，我们要想一览无余地、“鸟瞰式”地来研究它，叙述它，是比较困难的。现在，我仅想从他的散文风格和精神实质方面，以及他怎样影响后来的作家，试作初步的重点的论述。

（以下第二节略去）

三爱憎分明，笔端挟有感情

秉笔直书，不避权贵，是我国古代史家的优良传统。晋史臣董狐直书“赵盾弑其君”，孔子赞为“古之良史”。孟子也说：“孔子作春秋而乱臣贼子惧。”历史被用来作为战斗武器，司马迁是体会得十分深切的。他身为史官，负有是非“当世得失之林”的职责，不可能是个白眼看世无动于衷的旁观者或历史的客观主义者；应是一个富有极强烈的正义感和斗争性的战士。对于特定历史人物和事件的评价，他是完全从人民利益和社会发展的角度来着眼的，所以能爱憎分明，是非厘然！

他爱才如命。写项羽就说“才气过人”，写韩信就说“国士无双”，写李广就说“才气天下无双”；但对他们后来的失败和不幸，则又不胜其惋惜之情：于项羽则惜其“背关怀楚”为非计，于韩信则责其“天下已集，乃谋叛逆”为失时，于李广则悯其“终不能复对刀笔之吏，遂引刀自刭”，然而“死之日天下知与不知，皆为尽哀”，足见李广的“忠实心诚信于士大夫”了。言外之意，宛然可寻。

他嫉恶如仇。写酷吏总括一句：“皆以酷烈为声。”就中特别提出：宁成“其治如狼牧羊”，人们甚至说：“宁见乳虎，无见宁成之怒。”王温舒杀人，“至流血十余里”，杀人不够，竟“顿足叹曰：嗟乎，令冬月益展一月，足吾事矣”。司马迁补插一句：“其好杀伐、行威、不爱人如此！”心中的痛恨可知。张汤、杜周更会揣摩主子的心理，“舞文巧诋以辅法”。一个是“为人多诈，舞智以御人”；一个是“重迟外宽，内深次骨。上所欲挤者，因而陷之，上所欲释者，久系待问，而微见其冤状”。这些酷吏，以张汤为首，互相仿效，都“以斩杀缚束为务”，天子反称之为“能”，“赵禹、张汤以深刻为九卿矣”。结果，“百姓不安其生，骚动”，于是“盗贼滋起……发兵以兴击……散卒失亡复聚党山川者，往往而群居，无可奈何”。司马迁就这样集中地、铁面无情地刻画出一般酷吏恶毒狠辣的面目，语带有“噤齘”之声。

在《平准书》里，他同样对汉武帝时代“残民以逞”的政治现实，给以无情的暴露。由于“通西南夷道”，“筑卫朔方”，“迎降赏赐”，“穿渠转漕”，“伐胡养马”，“大出击胡”等大量人力物力的消耗，于是先后推行“铸钱”、“牧马”、“转粟”、“算商”、“造缗”、“卖官鬻爵”乃至“均输平准”一系列的财政措施，造成人民与统治者间不可调和的矛盾，以至天下汹汹，饥馑频仍。司马迁站在卫护人民利益的立场，掀床露柱、刺激淋漓，全面地揭露出这些政治现实的本质，最后借农民出身的卜式之口，说出“烹弘羊、天乃雨”的愤语。从此可见，司马迁对于所谓“兴利之臣”剥削能手的桑弘羊，是如何憎恨了。

他不但憎恨酷吏，而且也憎恨佞臣；他不但爱才气纵横的名将，而且也爱“言必信，行必果，已诺必诚，不爱其躯”的游侠和“谈言微中，亦可以解纷”的滑稽家。皇家权贵，尤其是他讽刺鞭责的对象，甚至皇帝，汉高祖的“流氓相”，文帝的“阴忍”，景帝的“刻薄相”，汉武帝的“内多欲而外施仁义”的一套作风，都被司马迁声东击西、详彼略此的高超手法所彻底暴露出来了。

…………

（以下第四节略去）

五人物典型的塑造和刻画

《史记》以前，有关人物典型的形象塑造，如《诗·卫风》的描写“硕人”的美，《左传》的刻画郑庄公的阴险、晋灵公的暴虐，都是比较著名的例子，可是篇幅有限，比重不大，远不如《史记》对于历史人物形象塑造和性格描绘得多而且好，而且还具有文学上的典范意义。

司马迁的雕塑形象、刻画性格，是从三方面来进行的。一是社会的，即从本人的阶级出身和社会基础上发掘他的典型性格（如汉初将相多出平民，《史记》一一写出他们贱时的职业，如屠狗、贩鱼等）；二是外形的，即从本人的形貌上透露出他的特征（如张良貌如好女子，陈平美如冠玉，武安貌寝等）；三是写他的内心，即通过他本人的言语和生活细节的表现上，勾勒出他的灵魂（如写项羽的不忍、妇人之仁，刘邦的开口乃翁、闭口乃翁）。三者交融，不可强为分割。更重要的还是他在选择人物对象时，总是首先要有广泛的代表性；其次要抓住这个人一生的重大情节，再其次是要有插曲，在错综复杂的斗争场面中插入一两段小故事，豁人耳目，使读者为之观感一新，对于这一特定人物的印象，就显得更加鲜明生动了。从“实录”到典型化，从历史到传记文学，艺术加工的过程大体是这样的。

例如，在《陈涉世家》里，司马迁一开始就从“辍耕太息”、“篝火狐鸣”、“自立为王”一直写到“内部摩擦”、“失败身死”，最后才插入一段“故人晤见”的故事，点出陈涉从起义到失败，是经历了怎样的阶级变化，因而说明一个农民起义军首领怎样从团结、机智、坚定，走向猜忌、骄傲自满以致脱离群众而失败的教训。全文结束时，司马迁用回头振起的笔法，照顾全局，写了下面一段生动而含意深刻的故事：

陈胜王凡六月。已为王，王陈。其故人尝与庸耕者闻之，之陈，扣宫门曰：“吾欲见涉。”宫门令欲缚之，自辩数，乃置，不肯为通。陈王出，遮道而呼“涉”。陈王闻之，乃召见，载与俱归。入宫，见殿屋帷帐，客曰：“夥颐！涉之为王沉沉者！”楚人谓多为夥，故天下传之，“夥涉为王”，由陈涉始。客出入愈益发舒，言陈王故情。或说陈王曰：“客愚无知，颛妄言，轻威。”陈王斩之。诸陈王故人皆自引去，由是无亲陈王者。……

从这里，旧伙伴的天真，上层与群众的隔阂，陈王的落后，左右的逢迎，以及群众的不满，司马迁只用几行疏疏朗朗的粗线条的笔触，就曲曲传出农民革命阵营内部朽腐的一面，使我们读后，不但认识了陈涉，而且通过他，还可以找出我国历史上的农民起义为什么老是失败的共同原因。这篇文章的典型性是非常鲜明突出的。

又如《魏公子列传》，这一向被称为完全是司马迁的创作，很少因袭《战国策》的地方，可能是游大梁时得之于故老传闻，因而加以穿插成篇的。全篇刻画出一位尊贤养士、爱国重义的贵公子，为了却秦、救赵、存魏，通过侯嬴、朱亥、毛公、薛公四人的献计活动，终于助成信陵君的事业。其中以“公子置酒车迎侯生”一节最为逶迤宛转、抑扬顿挫，活画出信陵君谦虚诚挚的性格来：

公子于是乃置酒大会宾客。坐定，公子从车骑，虚左，自迎夷门侯生。侯生摄敝衣冠，直上载公子上坐，不让，欲以观公子。公子执辔愈恭。侯生又谓公子曰：“臣有客在市屠中，愿枉车骑过之。”公子引车入市，侯生下见其客朱亥，俾倪，故久立，与其客语。微察公子，公子颜色愈和。当是时，魏将相宗室宾客满堂待公子举酒。市人皆观公子执辔，从骑皆窃骂侯生。侯生视公子色终不变，乃谢客就车。至家，公子引侯生坐上坐，遍赞宾客，宾客皆惊。

战国四公子都好客，司马迁特别推重信陵君，而且尊称为魏公子，不名。因为他“能以富贵下贫贱，贤能诎于不肖，唯信陵君为能行之”。又说：“天下诸公子，亦有喜士者矣。然信陵君之接岩穴隐者，不耻下交，有以也。名冠诸侯，不虚耳。高祖每过之而令民奉祠不绝也。”信陵君能够深入下层社会，不摆臭架子，正是他自别于好客“徒豪举耳”的平原君之处。这也就和司马迁早岁想“推贤”、晚年渴望友情的心理有共同之点。“信陵君是太史公胸中得意人，故本传亦太史公得意文”（茅坤说）。

此外，《史记》中描绘外戚豪门争权夺利因而牵涉到整个统治阶级上层内部矛盾的总暴露，结果酿成两败俱伤的悲剧，在文字上达到沉郁顿挫、刺激淋漓的最高境界的，我想无过于“魏其武安侯列传”一篇。

这篇文章，情节非常紧凑，主要是写外戚豪门田（蚡）窦（婴）两家的倾轧，插入以将门子起家的灌夫，这就使关系复杂起来了。由于他们当中互相倚重，加之宾客的倾移，“主上”的喜怒，于是展开统治阶级内部矛盾斗争极紧张的场面，那就是全篇中田蚡的“会饮宾客”和“东朝廷辩”两次高潮。在司马迁笔下，窦婴是个“沾沾自喜，多易，难以为相持重”的权奇自喜的人物；田蚡则是“貌寝”，“为诸郎，未贵，往来侍酒魏其，跪起如子姓”的逢迎小人，后来因缘时会，爬上高位，则又表现为极其“贪鄙”与“骄横”的权贵，甚至“荐人或至二千石，权移主上”，迫得武帝不得不说：“君除吏已尽未？吾亦欲除吏。”灌夫不喜文学，好任侠，是个功名意气之士，与窦婴最为接近。司马迁描述他的性格，是：“为人刚直使酒，不好面谀。贵戚诸有势在己之右，不欲加礼，必陵之；诸士在己之左，愈贫贱，尤益敬，与钧。稠人广众，荐宠下辈，士亦以此多之。”下语概括集中，各如其人。

兹引文中田蚡会饮一段，以见司马迁处理紧张的斗争场面和复杂的人物性格时，是怎样运用精练、确切、概括、集中的语言来达到“惊心动魄”的艺术效果：

酒酣，武安起为寿，坐皆避席伏。已，魏其侯为寿，独故人避席耳。余半膝席。灌夫不悦。起行酒，至武安。武安膝席，曰：“不能满觞。”夫怒，因嘻笑曰：“将军，贵人也。属之。”时武安不肯。行酒次至临汝侯。临汝侯方与程不识耳语，又不避席。夫无所发怒，乃骂临汝侯，曰：“生平毁程不识不直一钱，今日长者为寿，乃效女儿呫嗫耳语。”武安谓灌夫曰：“程李俱东西宫卫尉，今众辱程将军，仲孺独不为李将军地乎？”

这就是有名的“使酒骂座”的故事。原来田窦二家的相倾，既由窦婴之待田蚡幸临、田蚡之向窦婴求田而逐步加深矛盾；更由灌夫的失势家居，窦婴引以为重：“引绳批根生平慕之后弃之者”，杯酒之间，遂起风波。结果演成田蚡对灌夫施用暴力，麾骑缚置传舍而至于不可收拾。东朝廷辩，大臣局促如辕下驹，在田蚡多方陷害下，终使窦婴、灌夫二人走向被判弃市的一幕。这是一个封建统治阶级内部争权夺利的必然结局。这个事例，充分揭露出特定历史人物生活冲突的内部规律。这些人物的存在，决非偶然，恰恰是2000年来整个封建统治阶级内部诸种矛盾不得调和的产物。自然，这是一个大悲剧。在司马迁笔下，窦婴和灌夫二人的性格，比起田蚡那样势利来，还是值得同情的。这也就是司马迁塑造形象、刻画性格取得成功的地方。他对三人所下的最后结论，也还是正确的。

有人说：“武安势力盛时，以魏其之贵戚元功，灌夫之强力盛气，无如之何；内史等心非之，主上不直之，而亦无如之何。子长深恶势利之足以移易是非，故叙之沉痛如此。”这是较有现实意义的评语。

六生活体验的深广，语汇的新鲜

创作要有丰富的生活体验，语言要有新鲜的生命。前者决定题材的实质，后者助成主题的表达。一篇文学作品，是具有多种因素的复合体，结构和语言更是不可分的一体两面。司马迁善于选择题材，处理人物，重要的还应归功于他的生活经验的深广和掌握语言艺术的纯熟。说到他的写作素材，不外纸上的文献、实地的调查、口头的访问三种，这些原是古人所能做到的，不算稀奇；其中最能起主导作用的，还是贯穿他全部作品中的一股强烈的人民感情和对生活的批判精神。

司马迁少时耕牧河山之阳，习惯劳动生活。二十以后浪游四方，据王国维《太史公行年考》，这一年他所游历过的地方，按先后排列是这样的：

适长沙，观屈原所自沉渊（《屈原贾生列传》）。浮于沅湘（《自序》）。窥九疑（《自序》）。南登庐山，观禹疏九江，遂至会稽大湟（《河渠书》）。上会稽，探禹穴（《自序》）。上姑苏，望五湖（《河渠书》）。适楚，观春申君故城宫室（《春申君列传》，据《越绝书》，则春申君故城宫室在吴）。适淮阴（《淮阴侯列传》）。行淮泗济漯（《河渠书》）。北涉汝泗，讲叶齐鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹峄（《自序》）。适鲁观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家（《孔子世家》）。厄困鄱薛彭城（《自序》）。过薛（《孟尝君列传》）。适丰沛（《樊郦滕灌列传》）。过梁楚以归（《自序》）。适大梁之墟（《魏世家及信陵君列传》）。

这一次有计划的全国性旅行，实在是司马迁精神成长过程最重要的一环。26岁以后，扈驾西至崆峒。后又奉使蜀滇，并得参与百年未行的封禅大典礼，开始北中国的遨游。中间负薪塞河，亲自参加水利工作；回来继承父任——作太史公，直至李陵案起，下蚕室而隐忍著书。这些不平凡的经历，使得司马迁的生活内容更加丰富和深刻起来。至于漫游期间，访问故老，勘踏遗迹，得江山之助，以疏畅其文气，那是古人早有此论了。可以说，关系最深切的，乃在司马迁能够见人所未见，发人所未发，深入民间，遍求民隐，对当时苛察为政、厚敛于民的现实，最所疾首腐心，因而发为文章，尤多悲凉激楚之调；借秦皇以讽汉武的地方更是不少。他那素朴辩证法的运用，能见事物内在的关联，和“时势之流，相激依然”（《平准书》结语）的矛盾发展，所以在写作过程更能提高认识，加强了作品的“现实意义”。这里，茅坤的说法可以帮助我们说明问题：

其入汉以后，太史公所最不满当时情事者，汉开边衅及酷吏残民，故次“匈奴”、“大宛”，并“郅都”以下，文特精悍。太史公自以救李陵犯主上，并无故人宾客出救，又贫不能赎，卒下蚕室；故于剧孟、鲁朱家之“任侠”，于猗顿、卓氏辈之“货殖”，俱极摹画。诸将中所最怜者李广之死，与卫霍以内宠益封，故文多感欷。淮阴黥布之特将，樊灌以下之偏裨，详画以差。他如张耳、陈余，则感其两人以刎颈之交相贼杀；窦婴、田蚡、灌夫，则感其三人以宾客之结相倾危；郦食其、陆贾、朱建之客游；刘敬、叔孙通之献纳，季布、栾布之节侠；袁盎、晁错之刑名；张释之、冯唐、韩长孺之正议；石奋、卫绾、直不疑之谨厚；淮南衡山之悖乱；汲黯、郑当时之伉声：此皆太史公所慨于心者，言人人殊，各得其解。譬如善写生者，春华秋卉，并中神理矣。（见《史记评抄》。宋晁无咎也有同样看法）

正因为司马迁有过丰富深厚的生活体验和人民感情，所以在语汇创造和文体采择上，有可能继承战国以来嫖姚跌荡、酣畅纵恣的文体；而民间语言的生动有力，更助长了司马迁抒情说理、夹叙夹议、一唱三叹、徘徊流荡多样性风格的形成。另一方面，文字上素朴质直、浑厚大方的优点，依旧保存下来，对于古史像《尚书》那样“诘屈聱牙”的文章，司马迁引用时总是经过一番语译的，如把“克明峻德”写作“能明驯德”，“钦若昊天”写作“敬顺昊天”，这就不难看出他的进步倾向来。郑樵曾经叹恨过司马迁的文章“雅不足”，实在是多余的。殊不知他的质直俚俗处，正是使人感到亲切有味处。随便引几段如下：

项王则受璧，置之坐上。亚父受玉斗，置之地，拔剑撞而破之。曰：唉！竖子不足与谋。夺项王天下者，必沛公也。吾属今为之虏矣！（《项羽本纪》）

帝欲废太子，而立戚姬子如意为太子。大臣固争之，莫能得。上以留侯策即止，而周昌廷争之强，上问其说。昌为人吃，又盛怒，曰：“臣口不能言，然臣期期知其不可，陛下虽欲废太子，臣期期不奉诏。”上欣然而笑。（《张丞相列传》）

一个“唉”字，两个“期期”，绘声绘影，如见其人。至于描写对话，夹着小动作的，有如下面二例：

万石君少子庆为太仆，御出，上问：“车中几马？”庆以策数马毕，举手曰：“六马。”庆于诸子中最为简易矣，然犹如此。（《万石张叔列传》）

郦生至，入谒。沛公方倨床。使两女子洗足，而见郦生。郦生入，则长揖不拜。曰：“足下欲助秦攻诸侯乎？且欲率诸侯破秦也？”沛公骂曰：“竖儒！夫天下同苦秦久矣。故诸侯相率而攻秦，何谓助秦攻诸侯乎？”郦生曰：“必聚徒合义兵诛无道秦，不宜倨见长者。”于是沛公辍洗，起摄衣，延郦生上坐，谢之。（《郦生陆贾列传》）

明白如话，且合口语语法，正是司马迁的别调。其他语汇，如“干没”、“纵酒”、“暴露”、“天下汹汹”、“四海为家”、“后来居上”、“多多益善”、“公知其一未知其二”、“郁郁不得意”、“踈人图肉”等，为现在流行通用的，几乎俯拾即是，这些都是当时口语的遗留，从生活实验中提炼出来的。

说到运用“鄙语”、“谚曰”入文，来增加文气，尤为司马迁所擅长。有时他还借歌谣寄讽，如引“一尺布，尚可缝，一斗粟，尚可舂，兄弟二人，不能相容”的民谣，来讽文帝的摧折淮南王至死。引“颍水清，灌氏宁；颍水浊，灌氏族”的儿歌，以见人民对豪强横行不法的痛恨，都能恰当地增强主题的突出。这些应当是《史记》之所以被称为人民性、现实性的历史文学的主因。比起《汉书》等专为统治阶级说话，并以“典雅整饬”的文字自命，实有本质的不同。

七参差的句法，不同的节奏

语言是表达感情的工具。文学上的语言，更是贯彻着思想与艺术的统一体。每个作家的风格不同，首先表现在他掌握语言艺术的不同规律上。司马迁善于从民间吸取语源，因之，他所特有的语汇、句调、章法，就处处显现出参差错落的音节与葛藤之美来。先说句法：他惯用长句来集中表现复杂的事物关系。例如：

项羽怨怀王不肯令与沛公俱西入关而北救赵。（《高祖本纪》）

而李园女弟初幸春申君有身而入之王所生子者遂立。（《春申君列传》）

每个例子都包含着好几个子句联结而成。既无碍于表达一种复杂的情绪，也不违背我国传统的语法，流荡婉转、十分自然。司马迁驱遣语言的天才，古无前例。有时长短句相间，抑扬顿挫，更显得错落有致，而人物的动作，事态的发展，都跟着它在变化发展。例如：

秦王发图，图穷而匕首见。因左手把秦王之袖，而右手持匕首揕之。未至身，秦王惊，自引而起，袖绝。拔剑，剑长，操其室；时惶急，剑坚，故不可立拔。荆轲逐秦王，秦王环柱而走。……左右乃曰：“王负剑！”负剑，遂拔以击荆轲，断其左股。荆轲废，乃引其匕首以掷秦王。不中，中铜柱。秦王复击轲，轲被八创。轲自知事不就，倚柱而笑，箕踞以骂。曰：“事所以不成者，以欲生劫之，必得约契以报太子也！”（《刺客列传》）

短兵相接，生死一间，这是紧张的一例。又如：

窦皇后兄窦长君，弟曰窦广国，字少君。少君年四五岁时，家贫，为人所略卖，其家不知其处。传十余家，至宜阳，为其主入山作炭。寒，卧岸下百余人，岸崩，尽压杀卧者，少君独得脱，不死。自卜数日当为侯，从其家之长安。闻窦皇后新立，家在观津，姓窦氏。广国去时虽小，识其县名及姓，又常与其姊采桑堕，用为符信，上书自陈。窦皇后言之于文帝，召见，问之。具言其故，果是。又复问他何以为验。对曰：“姊去我西时，与我决于传舍中，丐沐沐我，请食饭我，乃去。”于是窦后持之而泣，泣涕交横下。侍御左右皆伏地泣，助皇后悲哀。（《外戚世家》）

家事琐屑，娓娓而谈。这是委婉的一例。司马迁句调的优美，上举二则，足见一斑。

再说节奏。亦即韵律，通于词句篇章之间。有时急促，有时流转，有时重复取势，有时摇曳生姿，有时奇峰突起，有时远意无尽。韵致悠扬，各极其妙。

急促的例子，如项羽本纪“巨鹿之战”一节及刺客列传“荆轲刺秦王”一节，急转直下，紧张处几使读者屏气绝息。有时为了冲淡主题，侧媚求姿，每于紧张中忽然放松，于正经处忽插闲文，使人得有一种快感。司马迁常用此法（《伯夷列传》、《老子韩非列传》首段），最为后代文家可追摹。

宋洪迈曾举《平原君列传》与毛遂对话一节，以为“重沓熟复，如骏马下驻千丈坡”；又举《魏世家》魏公子无忌与王论韩事，说“韩必德魏、爱魏、重魏、畏魏，韩必不敢及魏”，十余语之间，五用“魏”字。《苏秦列传》，秦说赵肃侯“择交而得则民安，择交而不得，则民终身不安；齐秦为两敌而民不得安；倚秦攻齐而民不得安；倚齐攻秦而民不得安”等例，说明《史记》文字的流转和重复取势，都可帮助我们理解。

至《大宛列传》开始即说：“大宛之迹，见自张骞”，下接“张骞汉中人”，波澜壮阔，从此展开。突起硬接，文势自健。凌稚隆云：“退之送廖道士序、子厚游黄溪记，发端皆仿此法。”（《史记评林》）封禅书结尾：“自此之后，方士之祠神者弥众，然其效可者矣！”对于汉武封禅、求仙种种愚蠢活动，正言若反，一语推翻，正足“发人深省”。又封禅书“三神山”一段：

自威、宣、燕昭，使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下；临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。

最为历代文家所欣赏，正因它能于“要紧处多跌荡”，大有“江上峰青”之概。这些都属于“远意无尽”一类的。

以上随举数例，已很可观。此外，如《魏其武安侯列传》，前言“灌夫亦持武安阴事”，后言“夫系，遂不得告言武安阴事”，迫出末句“及闻淮南王金事，上曰：使武安侯在者，族矣！”画龙点睛，跃跃然动，最为得神。又如《平准书》中以卜式为“奇兵”，大宛传中以张骞为“导游”，在全篇中出没无常，互为主宾，收得“活著”之用，更是司马迁得意之笔。至于提笔振起文气，用“当是时”、“当此之时”；否定时用“矣”字送韵；加重语气、联结动作时用叠字（《项羽本纪》“军壁垓下”一段连用十六个“乃”字，二十二个“骑”字；《樊郦滕灌列传》连用十一个“以”字，十五个“从”字；淮阴侯列传连用三个“奇”字，七个“亡”字），叠句（《张释之冯唐列传》言“久之”者五、“顷之”者三；田叔列传连用七个“长者”）等，大都是司马迁运用语言艺术的独创规律，变化多端，不拘一格。

八丰富多彩的“文心”

最后要说他的文心，亦即文字所能达到的最高境界。这是思想与艺术上的创造性的统一，句调、节奏、文心三者合一，才是司马迁散文风格的全貌。

古今文评家，自唐韩愈柳宗元、宋苏辙以下拈出“雅”、“洁”、“奇气”等品藻以后，元明而下对于司马迁的风格及其“深意”，尤多新的见解，兹摘引几条，以当导引：

（1）太史公但若热闹处就露出精神来了。如今人说平话者然：一拍手又说起，只管任意说去，如说平话者，有兴头处就歌唱起来。

（2）《史记》如作游山记然：本是说本处景致，乃云前有某山，后有某水等，乃为大家文字。他人文字一条鞭的，他人之文如临小画，非不工致，子长之文如画长江万里图。（以上见归有光《〈史记〉总评》）

（3）文贵奇。有奇在字句者，有奇在意思者，有奇在笔者，有奇在邱壑者，有奇在气者，有奇在神者。奇气最难识。大约忽起忽落，其来无端，其去无迹。读古人文，于起灭转接之间，觉有不可测识处，便是奇气。

（4）文贵大。古文之大者莫如史迁。震川论《史记》，谓为大手笔。又曰：“起头处来得勇猛。”又曰：“连山断岭，峰头参差。”又曰：“如画长江万里图。”又曰：“如大塘上打纤，千船万船不相妨碍。”此气脉洪大，邱壑远大之谓也。

（5）文贵远。远必含蓄。或句上有句，或句下有句，或句中有句，或句外有句，说出者少，不说出者多。昔人谓子长文字，微情妙旨，寄之笔墨蹊径之外。又谓如郭忠恕画天外数峰，略有笔墨而无笔墨之迹。故子长文并非孟坚所知。

（6）文贵疏。孟坚文密，子长文疏。凡文力大则疏，气疏则纵，密则拘；神疏则逸，密则劳；疏则生，密则死。子长拿捏大意，行文不妨脱略。

（7）文贵变。上古实字多、虚字少。典谟训诰，何等简奥，然文法自是未备。孔子时虚字详备，左氏情韵并美，至先秦更加疏纵。汉人敛之，稍归劲质，惟子长集其大成。（以上见刘大櫆《〈论文〉偶记》）

上引二家，一用“说平话”、“作游记”来比方；一则提出“奇”、“大”、“远”、“疏”、“变”五个字来加以概括，都是非常亲切有味而妙于形容的。现在我想拈出下面几点，来分析司马迁散文风格所已到达的最高境界，并说明他对后人有了哪些影响。

（1）悲歌感慨无过《项羽本纪》、《伯夷列传》、《屈原贾生列传》、《李将军列传》。这是抒情的，处处有我在。《项羽本纪》中“军壁垓下”一段，最可代表。

（2）刺激淋漓无过《酷吏列传》、《魏其武安侯列传》。这是暴露的、讽刺的，见其愤世嫉俗之情，是批判的现实主义的典范。“灌夫骂座”一段，最有声色。

（3）疏荡流转无过《平原君虞卿列传》、《郦生陆贾列传》。叙事婉曲，说理明畅，对话流利。刻画形象尤其生动。“毛遂定从”一段最可代表。

（4）沉酣畅足无过《刺客列传》、《魏公子列传》。前揭“刺激淋漓”一境，略偏于讽刺；此则重在摹绘人物，神理气味必求其十分尽致，如《荆轲传》中“与高渐离歌泣于市”及《滑稽传》中“淳于髡饮酒”一段，最为典型。欧阳修文往往规抚此种笔调。

（5）飘逸淡远无过《封禅书》、《张释之冯唐列传》。如宋人淡笔画，远山无尽，风神绝佳。历来最为文家欣赏的，是《封禅书》中“三神山”一段（见前）及《张释之冯唐列传》中：“是时慎夫人从，上指示慎夫人新丰道曰：此是邯郸道也。使慎夫人鼓瑟，上自倚瑟而歌，意惨凄悲怀，顾谓群臣曰：‘嗟乎！以北山石为椁，用纻絮错陈，蕠漆其间，岂可动哉！’左右皆曰，‘善。’释之前进曰：‘使其中有可欲者，虽锢南山犹有郄，使其中无可欲者，虽无石椁，又何戚焉？’文帝称善。”为最具远韵深致。

（6）委曲迂徐无过《外戚世家》及《万石张叔列传》。刻画性格，叙述家常，如画工著色，曲尽其妙。后世文家如欧阳修、归有光等学《史记》，多从此处着手。林纾译言情小说，亦好以此种笔调出之。

司马迁文内容繁富，往往突破形式，人物连叙，情节交错，有时闲文与本事互相映发，有时本人与书中主人翁人格合抱，有时前后呼应，对比到底，使人读后，不觉为之移情。正如茅坤所说：

今人读《游侠传》即欲轻生，读《屈原贾谊传》即欲流涕，读《庄周鲁仲连传》即欲遗世，读《李广传》即欲立斗，读《石建传》即欲俯躬，读《信陵平原传》即欲养士，若此者何哉？盖各得其物之情而肆于心故也，而固非区区句字之激射者也。（《史记评抄》）

司马迁文字感染力的深远，可想而知。这是读者方面所得的印象。若从司马迁下笔时的心理活动和创造过程论，则又是一种情况：当他满怀同情，为心爱的特定历史人物形象，进行艺术加工而予以复制、特写时，那种迫切的创作冲动，常常使得他设身处地，不觉跃身其中，因而写出作品来也就“文如其所欲写之人”了。杨慎说：“ 《屈原传》，其文便似《离骚》，其论作骚一节，婉雅凄怆，真得骚之趣者也。”又说：“史公赞滑稽语，亦近滑稽。”茅坤说：“李将军于汉最为名将而卒无功，故太史公极力摹写，淋漓悲咽可涕。”从此又可知道，司马迁对书中之主人翁的爱憎，又是如何分明的了。

他写《循吏传》，选的都是春秋时人，表示汉代官吏一无足纪。开头就说：“奉职循理，亦可以为治，何必威严哉！”写《酷吏传》，尤不辞“口诛笔伐”，结尾罗列一批无能的酷吏，总的加以批判道：“至若蜀守冯当暴挫，广汉李贞擅磔人，东郡弥仆锯项，天水骆璧推咸，河东褚广妄杀，京兆无忌、冯翊殷周蝮鸷，水衡阎举扑击卖请，何足数哉！何足数哉！”用同样“酷烈”的词句，来判决这批酷吏的罪状，斩钉截铁，可谓确切不移。司马迁所以能够成为人民的历史家，成为现实主义的大师，意义就在于此。

九简短结论

为了结束上文，补充说明，我想，可以做出下面几点结论来：

（1）司马迁是我国第一个继承《国风》抒情、《小雅》讽刺、《春秋》谨严、《左氏》浮夸、《庄子》放恣、《离骚》悱恻等古典文学的优良传统，同时吸收战国以来嫖姚跌荡、酣畅淋漓的散文倾向，并且广泛地汲取民间语言，不断加以洗炼、简洁，因而自成一家独具风格的现实主义大师。

（2）由于他生长在那个动荡的时代，生活于广大人民群众中间，从而笔下挟有极强烈的人民感情和正义感；又因身为太史，“扬历中外”，所以得有条件搜罗古代文献、民间传说以及他所亲闻目睹可歌可泣的故事，通过一定的艺术形式，集中地概括地记录下3000年来我国人民种种斗争和活动事迹，而给以鲜明、生动、深刻、完整的表现；同时由于他在一定程度上反映出人民对于生活理想的不断追求和展望，因此更使他的作品饶有“多爱好奇”的浪漫特征。这样，就规定他不仅是个批判的现实主义者，而且也是个浪漫主义者！

（3）通过《史记》，由附庸蔚为大国的“传记文学”的确立，一方面总结了古代文学家的丰富经验，同时为后之文史学家提供许多光辉卓越的范例。那种通过形象、反映实质、集中表现、重点突出的现实主义创作方法，已为“传记文学”本身开拓出无数宽广的创造道路和艺术境界。这一人民性、现实性、斗争性的历代相承的文学传统，通过司马迁伟大人格的感召及其辉煌巨著《史记》的广泛传诵，千百年来已为我国古典文坛留下一份极为珍贵的遗产，它那丰富的宝藏，一直是我国文学家从事创作时汲取不尽的灵感的源泉。

（4）特别是司马迁独创并惯用了的新鲜语汇、参差句法、抑扬的韵律、雄奇飘逸的境界以及入木三分的性格描写、曲尽人情的生活摹绘，夹叙夹议、负责评论（太史公曰）的笔调，几乎打破了文史哲学的形式三分法，把抒情、叙事、说理的不同文体有机地综合起来，达到思想上艺术上高度的统一。这一系列的艺术上的卓越成就，以及贯注全部作品中的爱人民、爱祖国、爱才如命、嫉恶如仇与人民血肉相连的现实主义创作精神，仍然是一种富于启发性、示范性的指导原理，值得我们向他学习，并加以继承、发展和提高的。

无可否认，到现在为止，仅就文学范围说，司马迁仍然是我国古典文学中创立传记文学规范、掌握语言规律达到艺术高峰的巨匠之一。不但在中国文学史上的地位如此，即在世界的意义上，也是如此。

研究与思考

第二章 神话与历史

第二章神话与历史