第一章 文学与宗教的跨学科研究及其价值
杨慧林
中国传统学术和文化精神的代表，通常被视为“六艺”之学，即孔子删定的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》。根据《礼记·经解》和《庄子·天下篇》对“六艺”的解说，其根本都在于人的品性、修养和玄思，从而“为道”、“为教”、“为人”始终互为表里，“六艺”或“六经”便也亦文、亦史、亦哲。甚至专事文字、训诂的“小学”，也在《四库全书》中类归“经部”，因为“小学”虽起始于识字，却是为日后“大学”的读经做准备；正如西方中世纪的语法学、修辞学、逻辑学等“人文学科”（Liberal Arts）是为了培育凡人的能力，最终接近神圣的文本。
或许也是因此，文学与宗教的结缘在中国本是古已有之的传统。至《全唐诗》已经可以考得“诗僧”115人，“僧诗”2800多首，其中包括为西方学界所熟悉的寒山诗300多首。就文学与宗教的关联性研究而言，则或可首推宋人严羽的《沧浪诗话》。严沧浪“论诗如论禅”，认为“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，因此开篇便“直截根源”、“单刀直入”、“悟入”、“顿门”等佛家语满眼皆是。
与“以禅喻诗”的传统相关，后世学者对中国文学与佛道之关系的研究始终不曾中断。张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》有《佛教与中国文化》、《佛教与中国文学》、《佛教艺术》等三卷（台北大乘文化出版社，1976年），收录了近人最有代表性的研究成果。1980年代以来的中国大陆学界，则有张中行《佛教与中国文学》（安徽教育出版社，1984年）；葛兆光《禅宗与中国文化》（上海人民出版社，1986年）、《道教与中国文化》（上海人民出版社，1987年）；蒋述卓《佛经传译与中古文学思潮》（江西人民出版社，1990年）、《佛教与中国文艺美学》（广东高等教育出版社，1992年）；刘守华《道教与中国民间文学》（台北文津出版社，1991年）；詹石窗《道教文学史》（上海文艺出版社，1992年）；孙昌武《佛教与中国文学》（上海人民出版社，1996年）、《道教与唐代文学》（人民出版社，2001年）；陈引驰《隋唐佛学与中国文学》（百花洲文艺出版社，2002年），等等。
而自基督教入华以来，唐代的景教、明季的耶稣会士，以及“鸦片战争”前后的基督教新教，都为中国本土学术带来过诸多影响；1980年代以后基督教在中国又得到了前所未有的迅速发展。因此，基督教与文学的关系也在文学与宗教的跨学科研究中占有越来越重要的地位。
早在1930年代，青年学会书局曾大规模出版系列丛书，包括吴雷川《基督教与中国文化》、徐宝谦《基督教与中国文化》；后来对文学与宗教之研究影响最为长久的，则属同样被列入该套丛书的朱维之《基督教与文学》一书。
由此开始的两条线索，一是关于基督教与中国文化，特别是中国现代文学的研究。比如马佳《十字架下的徘徊》（学林出版社，1995年），杨剑龙《旷野的呼声》（上海教育出版社，1998年），王本朝《20世纪中国文学与基督教文化》（安徽教育出版社，2000年），王列耀《基督教文化与中国现代戏剧的悲剧意识》（上海三联书店，2002年），许正林《中国现代文学与基督教》（上海大学出版社，2003年），高旭东《中西文学与宗教哲学》（北京大学出版社，2003年），最近还有陈奇佳讨论基督教与当代中国大众文化的著作《被围观的十字架》（人民出版社，2010年）。
另一条线索则是从中国学人的视角比较和研究基督教与西方文学，比如朱维之《圣经文学十二讲》（人民文学出版社，1989年）、《古希伯来文学史》（高等教育出版社，2001年），刘小枫《拯救与逍遥：中西方诗人对世界的不同态度》（上海人民出版社，1988年）、《走向十字架的真：20世纪基督教神学引论》（香港三联书店，1990年）、《圣灵降临的叙事》（北京三联书店，2003年），杨慧林《罪恶与救赎：基督教文化精神论》（东方出版社，1995年）、《基督教的底色与文化延伸》（黑龙江人民出版社，2001年）、《欧洲中世纪文学史》（译林出版社，2001年）、《神学诠释学》（上海译文出版社，2002年）、《在文学与神学的边界》（复旦大学出版社，2012年），刘意青《圣经的文学阐释》（北京大学出版社，2004年），刘建军《基督教文化与西方文学传统》（北京大学出版社，2005年），梁工《圣经与文学》（时代文艺出版社，2006年）、《圣经视阈中的东西方文学》（中华书局，2007年）、《西方圣经批评引论》（商务印书馆，2006年）等。
同时，美国旧金山大学（University of San Francisco）与北京大学联合举办的青年学者研讨会，主题为“基督教在中国：比较研究的视角与方法”。这可能是比较文学方法与宗教学研究第一次明确地关联在一起，由此而来的话题，则是为什么文学与宗教学注定会有这样一场对话？
2000年，斯皮瓦克（Gayatri C．Spivak）恰恰是针对她本人所从事的比较文学研究，提出了“一个学科的死亡”。2003年她将相关讲稿整理成书并以为题公开出版，在学界引起了强烈的震动。作为一位比较文学教授，斯皮瓦克所宣称的“死亡”当然不是要取消这个学科，却是希望真正在“国际”，而非“西方”或者任何一种“中心”的意义上，唤醒“比较”所蕴含的对话精神，并重建“世界文学”的概念。大而言之，这其实不仅是对研究方法的枪战，也关涉人文学术得以成立的前提。
如果从“比较文学”和“宗教学”本身的学科命意加以追究，那么近三十年的中国比较文学确实显示出日益自觉的跨学科意识。西方宗教学的标志，常被追溯于缪勒（Max Müller）的名言：“He who knows one，knows none.”（只知其一，便一无所知）。其中潜在的比较意识和对话精神，实际上也正是比较文学与宗教学共同分享的立身依据。从这样的意义上说：“世界文学”所谓的“国际”（international），正是与na-tional（民族、国族）相对而言：延及信仰，便是inter-faith（跨信仰）；延及文化，便是inter-culture（跨文化）；延及学科，便是inter-disciplinary（跨学科）；延及主体，便是inter-subjectivity（互主体）。
如果这样的观念必然超越“中心”的惯性，也就必将超越“学科”的界限。因此中国学者注意到：宗教学（甚至基督教神学）与比较文学的相互沟通和借鉴，已经在西方逐渐形成了一道独特的景观。比如美国芝加哥大学特雷西（David Tracy）对语言的神话与历史的神话之解构，美国哈佛大学伊丽莎白·费罗伦查（Elizabeth Fiorenza）的女性主义神学与文本解读，英国诺丁汉大学密尔班克（John Milbank）的“激进正统论”（Radical Orthodoxy）与文化研究，美国Syracuse大学卡普托（John Caputo）关于解构主义思想的神学解说，神学美国普林斯顿大学斯塔克豪斯（Max Stackhouse）的“公共神学”（Public Theology），英国剑桥大学大卫·福德（David Ford）的“经文辨读”（Scriptural Reason-ing），美国哈佛大学弗朗西斯·费罗伦查（Francis Fiorenza）的批判理论研究，英国格拉斯哥大学贾斯珀（David Jasper）的“神学与文学”研究，德国图宾根大学孔汉思（Hans Kung）的跨文化对话，法国斯特拉斯堡大学南希（Jean-Luc Nancy）的宗教—艺术理论等等。其中最根本的趋向，正是“跨信仰”、“跨文化”、“跨学科”、“互主体”的内在意蕴。
在宗教学的意义，比较研究的起点就是对“他者”的进一步关注和界说，就是以“中—间”（in-between）取代单向的主体，就是“将独一的反思性道德主体置换为一个道德话语中的主体群”。神学家卡尔·巴特（Karl Barth）曾有“让上帝成为上帝”（Let God be God）的推演，在他看来：“作为神学家我们应该谈论上帝，但是作为人我们又不能谈论上帝。……这便是我们所处的窘境，其他一切统统是儿戏。”因此“我们自身并不能理解真理”，“对上帝的认知……永远是间接的”。人和语言的这一限度，使上帝成为永远不可能被完全言说的“全然的他者”（the Wholly Other）。由此成全的不仅是“让上帝成为上帝”或者作为信仰对象的“全然他者”，实际上也是当代神学家所表达的一个人文学命题：“让他者成为他者”（Let other be other），而不是“我们想象的投射”。其中所启发的，正是单一“主体”之外的“他者”的出场。
但是以主体理性为概念工具的西方传统，确实凭借“现代性”扩张和“中心”话语形成了一种备受质疑的真理模式，乃至一切都可能成为某一叙述主体和“中心话语”所描述的对象，成为某一“自我”所认识的“非我”、“异己者”或者“异教徒”。于是大卫·特雷西（David Tracy）进一步提出：这样的“对象”已经谈不上“真正的他者”，而只是“我们欲求的投射”或者“投射性的他者”（projected other）。“对话”却只能开始于强势之“我”的退隐和大写之“他者”（Other）的呈现，否则便无法了解“我们”之外的声音；这就必须“让他者成为他者”。
由此开始的研究，最终不可能只是通常意义上的文学比较、文化比较、宗教比较，而必然要指向“话语”本身的重构。如果当代人文学术确实包含着对于权力话语以及既定真理系统的挑战，包含着传统的“确定性”遭到动摇之后对于确定意义的追寻，那么这也就是文学与宗教的跨学科研究所能提供的最重要启发。
其实从中国学人的角度看，当代西方的宗教学本身就是传统神学之危机的一种产物和解决方式，是对某种独一叙述的挑战。按照埃里亚德（Mircea Eliade）的说法：不同的宗教现象具有“最根本的一致性”，而这是“人们直到近代才意识到”的“人文科学精神历史的统一性”。因此我们可以看到：当代神学家往往是通过文学艺术去发掘信仰本身所同样需要的“破执”。
宗教与文学、文化本身相互纠缠，被西方的学者不断提起。在见证了当今世界的“社会碎片化”（social fragmentation）、“文化世俗化”（cultural secularization）以及教会的“体制性权威”（institutional authority）丧失之后，基督教的信仰群体愈发意识到文学艺术的独特作用，愈发相信“作家和艺术家……有能力洞悉和表达人类对于超验的渴望”。
于是诗人柯尔律治（Samuel Coleridge）的警告则重新获得当代人的关注：“爱基督教甚于爱真理的人，接下来便会爱自己的团体或教会甚于爱基督教，最终则是爱自己甚于爱一切。”（He，who begins by loving Christianity better than Truth，will proceed by loving his own Sect or Church better than Christianity，and end in loving himself better than all．Coleridge，Aids to Reflection，1825）
这又关联于席勒（F．Schille）的一个警句：被人崇拜的神灵有一天可能会“成为笑柄”，人们对信仰的理解可能会有所改变，然而“神庙在人们眼里依然是神圣的”。席勒的第一个结论，是艺术拯救了信仰的尊严，并“把它保存在有意义的石料中”；而他进一步的结论，则是“真理在虚构中永生”。席勒的警句所蕴涵的，也许正是维特根斯坦的哲学命题：“世界的意义注定在世界之外”。
诗人雪莱同样是从相似的意义上为诗一辩：“在较古的时代，诗人都被称为立法者或先知。……我并不认为诗人就是广义的先知，所谓诗人的预言，乃是预见未来之事的精神，却并非预言未来之事的细节；……如果以为诗是预言的属性、而预言反不是诗的属性，则会成为迷信的托词。”
德里达（Jacques Derrida）曾专门论及“不在而在”的上帝，称之为“在其位置上不在场”（absent in place）。宗教学（甚或神学）的资源之于人文学，或许也需要持守这样的张力和分际：神学“在其位置上”，从而以独特的逻辑应和人文学的问题；神学又“不在场”，因此并非要将人文学的问题还原为信仰。
以此为机缘，则无论文学、文化还是宗教学的研究，都可以被归结为对于“意义”的某种追索。而“意义”之“确定性”和“客观性”的消失，正是当代社会最深刻的危机。由此入手，“意义”的对象、结构、载体及其理解，便显示为文学、文化和宗教学研究在“意义”领域的共同延展。
这一点在梵蒂冈第二次大公会议上得到了特别的肯定，已故的天主教教宗若望-保禄二世则在1999年发表《致艺术家的信》，其中写道：“真正的艺术甚至可以超越具体的宗教表达，与信仰的世界极为相似。因此即使文化与教会处于完全不同的情境，艺术同宗教经验之间也保持着一座桥梁。艺术在日常生活中寻求美和想象的果实，实质上正是对神秘的吁求。即使艺术家探索灵魂中最黑暗的部分或者恶的躁动，他们也是在呼唤一种普遍的救赎愿望。”
其实即使没有所谓的“碎片化”、“世俗化”或者“权威的丧失”，“艺术与宗教经验”之间的这座“桥梁”也始终是存在的。华兹华斯（William Wordsworth）曾有一个吟咏布谷鸟的佳句，被郭沫若先生译得颇为传神：“你可是一只鸟儿，还是一串飘荡的声音？”（To the Cuckoo：O Cuckoo！shall I call thee Bird，or but a wandering Voice？）这亦如艺术与宗教经验之间的关系：何者为“鸟儿”、何者为“声音”的分别，其实并不需要多少推论和思辨，却全凭它们自身洋溢的诗情和灵性。就像“江上何人初见月、江月何年初照人”的千古绝句，就像山门以远的晨钟暮鼓、庙堂之深的睡莲锦鲤，西方人同样是通过“风随意思而吹”感受“道与上帝同在”。
与之相应，近些年教会内的学者对于文学研究与艺术批评的高度认可也是前所未有的。他们已经不只是宽容或者接纳文学研究对基督教内容的涉及，而是从根本上意识到文学研究与神学自身的相似性。比如英国格拉斯哥大学的“文学与神学研究中心”，陆续出版了11卷“文学与神学研究丛书”；美国圣托马斯大学（University of St．Thomas）的“天主教研究跨学科委员会”（Catholic Studies Interdisciplinary Commit-tee）甚至明确提出：“对于文学艺术的学术分析带有跨学科的性质，这为不同主题的综合提供了一种模式，而且恰好也是天主教研究的特征。”
有鉴于此，中国的比较文学学者也意识到自己面临的转向及其与宗教学研究的可能互动，从而在相关研究之外，还通过经典翻译、学术辑刊、国际论坛、研究课题等，初步形成了与国际学术界密切交流甚至同步发展的稳定平台，也取得了一定的成果。甚至可以说：这一类研究不仅在比较文学领域扮演着重要角色，而且正悄悄影响着中国人文学术的整体品格。
在经典翻译方面，自1990年代初期以来在香港和大陆先后出版的“历代基督教思想学术文库”（刘小枫主编）最具代表性，目前已有译著百余部，在多个学术领域都产生了很大影响。同时，四川人民出版社“宗教与世界译丛”（何光沪主编）、北京大学出版社“未名译库·基督教文化译丛”（游冠辉、孙毅主编）等，也包括了文学与宗教研究方面的多种译著。中国人民大学出版社“基督教与西方文学书系”、“诠释学与当代世界书系”（杨慧林主编）所收入的，则是当代西方学者在文学与宗教之研究方面的专门著作。
在学术辑刊方面，1998年创办的《基督教文化学刊》至今已连续出版30辑，并于2005年以后列入CSSCI，于2009年以后在香港同时出版国际版。其中以“诗学与神学”、“诗性与灵性”、“诠释的神学”、“对话的神学”、“神学与公共话语”、“神学的事件”为主题的专辑，初步形成了“文学与宗教的跨学科研究”系列。另外，近年先后创办的《神学美学》（刘光耀主编）和《圣经文学研究》（梁工主编），也已各自出版了多卷。这些学术辑刊都是由一批从事比较文学研究的学者发起，而它们的作者队伍却都扩展到宗教学、哲学、史学、人类学、社会学等多个学科，成为典型的跨学科研究平台。
在国际论坛方面，除去中国比较文学学会、中国外国文学学会、中国高校外国文学教学研究会等分别举办或参与举办的相关会议之外，中国学者还与国内外大学和研究机构合作，组织了“文学与文化的宗教诠释”、“文化研究与神学研究中的公共性问题”、“文学与文化研究的神学进路”、“汉学、神学、文化研究”、“神学与诗学”等每年一届的暑期国际学术研讨班（中国人民大学）。其中中国学者的重要演讲包括：曾繁仁《当代生态美学与基督教文化资源》，卓新平《基督教与中国文化的三次对话》，赵敦华《学术神学与中国宗教学研究》，刘小枫《普罗塔戈拉的神话》，温伟耀《德国表现主义视觉艺术与蒂利希的神学建构》，耿幼壮《夏加尔的绘画与伊里亚德的神学》，杨慧林《“灵性”诠释与“诗性”的诠释》等。这一领域的重要国际学术会议还有：“《圣经》与经典诠释国际学术研讨会”（河南大学）、“纪念朱维之先生百年诞辰暨基督教与文学学术研讨会”（南开大学）、“基督教在中国：比较研究的视角与方法”（北京大学）等。近些年的历届中国比较文学学会年会暨国际学术讨论会，也均将“文学与宗教”列为分论题。2011年以来，中国学者联合欧美学者在国际比较文学学会建立“经文辩读与比较文学”研究委员会（Research Committee on Scriptural Reasoning and Com-parative Literature），与“经文辩读”在欧美的最重要代表大卫·福德（David Ford）、彼得·奥克斯（Peter Ochs）等多次对话，与英国格拉斯哥大学共同组织“北京—苏格兰论坛”（Beijing-Scottish Seminar）并为牛津大学出版的《文学与神学》（Literature and Theology）合编专辑，还在2013年7月的国际比较文学学会年会组织了专门的圆桌会议，其中的焦点都在于文学与宗教的跨学科研究。
在研究课题方面，中国最具代表性的“国家社会科学基金”不仅在“中国文学”和“外国文学”领域增加了“文学与宗教”研究的立项，而且在“宗教学”领域也有越来越多的课题与“文学与宗教”的研究直接相关。甚至在教育部重点研究基地的重大课题中，也已经包含了神学与人文学的比较研究。与此同时，许多高校都在这一领域建立了国际合作项目及长期的合作研究网络。
理解已经是诠释。在汉语的语境和理解结构中，一切有关异域文化的论说都必然以“比较”的观念为前提，而任何纯然的“×语文学研究”实际上都不可能存在。但是应该承认，中国学者关于文学与宗教的跨学科研究目前还主要处于西方学术的影响之下，如何进一步超越西方的话语逻辑和研究方法，如何使中国的文化经验在全球对话的语境中得到自己的陈述方式，既是比较文学的学科命意之所在，也是文学与宗教的跨学科研究应当寻求的可能突破。
中国现代学术大师王国维的研究工作曾被陈寅恪概括为“释证”、“补正”和“参证”。其中“释证”是指“地下之实物与纸上之遗文”的比较对勘，“补正”和“参证”则都是借助外来之学，即：“异族之故书”和“外来之观念”。陈寅恪甚至认为：“吾国他日文史考据之学，……无以远出三类之外。”
就西方学术之于中国学人的主要意义而言，真正的理解和诠释必将指向对其细节的超越、对其所以然的追究、对其针对性问题以及话语方式的剥离。从而我们与“他异性”思想和文化的距离，才能成全独特的视角，激发独特的问题，使中国语境中的西学真正有所作为，甚至对西方有所回馈。在我看来，中国学界已经开始并正在扩展的文学与宗教之跨学科研究，将从三个方面实现这一可能的回馈：第一是通过传教士时代的中西典籍互译和“经文辩读”，发掘独特的比较研究资源。第二是借助中国古代学术的注疏传统以及使文学与宗教天然相关的西方诠释学，描摹跨学科研究的历史通道。第三是参证始终潜在于西方人文学术的宗教维度，为文学与宗教的跨学科研究提供方法上的借鉴。
文学与宗教的跨学科研究可能终将为人文学术带来一些根本性的启发。比如对“他者”的关注，应该是比较文学的先天品质。如果说“世界文学”是与不同的“民族文学”相对应，那么“比较”的观念则使单一的视角让位于多元、使每一个“言说者”也被他人所言说、使任何一种叙述都不再具有“中心”的地位。由此得以成全的“他者”（the other），也恰恰是人文学思考的基本前提。
这可能还需要从大写的“他者”中解析两层涵义。从根本上说，大写的“他者”意味着任何一种叙述都不再具有“中心”的地位。神学家论说人与上帝的绝对差异，只是将叙述主体和语言媒介的有限性极而言之，这一关于自我限度的警觉并非神学所独有，也是人文学术的普遍关注。因此“让他者成为他者”被德里达表达为一种难以理解的同义反复：tout autre est tout autre（每一个他者就是每一个他者）。德里达甚至将其与卡尔·巴特的命题Dius est tout autre（上帝是他异性的）相互并置，于是米勒（J．Hillis Miller）和卡普托（John D．Caputo）都干脆用巴特的概念翻译德里达：Every other is wholly other（每一个他者都是全然的他者）。按照这样的思路，承认差异性就是承认独一性，任何叙述都无“中心”可言。
而这种绝对的“差异”和“独一”所真正质疑的，只是人类认识活动中的“主体”和中心“话语”，它所保证的恰恰是不同叙述之间的相互激发。如果将大写的“他者”转换为一种“身份政治”（identity poli-tics），则同样没有摆脱“中心”的逻辑。换言之，“让他者成为他者”绝不意味着“只有同性恋者才能理解什么是同性恋，只有阿拉伯人才能理解什么是阿拉伯人”。与此相反，大写的“他者”之所以可以与某种神圣的“他异性”相关联，正因为它必然否弃叙述主体本身的“中心”地位，进而成为不同语言、文化、族群和传统之间的中介，使我们“在对话各方之外，……导向真正的对话”。这些神学论题当然会通向某种信仰的表达，然而将它们剥离开来，“他者”所及的两层涵义可能仍然是有效的。
在这样的意义上，一切言说都包含在“倾听”和“回应”的对话关系中。由此成就的不仅是互为“他者”，进而“自我他者化”（self-othering）的丰富个案，也将是“非中心”或者“解中心”的“真正的思想”。
“对话”是“他者”问题的自然延续。“让他者成为他者”才能开始真正的“对话”，才能了解“我们”之外的声音。这既是一般对话理论的基础，也正是比较文学的学科起点。而由此展开的“对话”，并不仅仅是什么“可比性”的问题，甚至也不仅仅是借鉴“他者”的经验、或者论说所谓的文化多元。归根结底，“比较”中的“对话”最终是要返诸己身，透过一系列对话关系重新理解被这一关系所编织的自我。其中最基本的意义，是在他种文化的眼中更充分地揭示自己。进而言之，“比较”与“对话”的更深层意义，还在于当代人文学术从不同角度所关注的“自我的他者化”（self-othering）、“对宾格之我的发现”（Me-consciousness）。而这一切，恰恰又都是宗教学研究的关键。
意识到“我”具有主格和宾格、指称者和被指称者的双重身份，意识到“主体”只是存在于一种对话关系之中，“对话”便成为起点而不是落点，“对话”也才能超越近乎托辞的“多元”，进深到“间性”的自省。其中所荐含的自我批判，乃是比较文学研究不断激活甚至重组人文学术的根本原因。从而文学与宗教的跨学科研究，往往并不是停留在文学文本的比较和分析，却必将指向对现代性神话和“宏大叙事”（grand narrative）的全面颠覆。
一位英国诗人克里斯托弗·斯玛特（Christopher Smart）本来并未引起文学研究的太多关注，他写作长诗《羔羊颂》（Jubilate Agno）的时候实际上已经被关进疯人院。而在1999年，神学家密尔班克等人《激进的正统》（Radical Orthodoxy）一书却将斯玛特的诗行引为题注，甚至特别提到：“希望本书没有背离……克里斯托弗·斯玛特的精神”。恰如《羔羊颂》所预言的：“H是一种精神，所以H就是上帝，……M是音乐，所以M就是上帝，……T是真理，所以T就是上帝，……X有三的力量，所以X就是上帝”；《激进的正统》所要建构的“新神学”（ANew Theology），显然已非传统意义上的神学。
曾经留下《拉奥孔》和《汉堡剧评》的莱辛（G.E．Lessing），在忧伤《智者纳坦》中讲述过一个“三指环”的著名故事，堪称“破执”之经典：
一位父亲藏有一枚神奇的指环，据说谁佩戴这指环，谁就会得到上帝和所有人的爱。但是指环只有一枚，他却有三个儿子。于是父亲在临终前打造了两枚一模一样的指环，以便能给每个儿子都留下一枚指环，而连他自己也分不清楚哪一枚是真，哪一枚是假。后来三个儿子都认为自己才拥有唯一的真指环，争执不下，只好去打官司。
断案的法官确实非同一般，他认为分辨指环之真假的关键，不在于它的质地、材料和工艺，而在于究竟谁能“得到上帝和所有人的爱”。换句话说，如果三个儿子都不能“得到上帝和所有人的爱”，他们的指环也就都不是真的；如果相反，那么三枚指环又都可能是真的。在这里，“真”或者“假”已经不是指环的问题，而是指环所预期的“人”的品质。这品质的根本不是占有，却是施与，因为要“得到所有人的爱”，只能首先学会爱，否则又何来“所有人的爱”？
最后“三指环”故事中的法官对那三个小伙子说：“真正的指环无法得到证明，犹如我们现在真正的信仰无法得到证明。而每个人都应该看他的指环是真的，每个人都应该去表现那指环所蕴含的爱的力量。”
在莱辛辞世50多年之后，又是20世纪最重要的神学家卡尔·巴特写下的《论莱辛》的长文。其中不仅转述了“三指环”的故事，还以莱辛与之想着的一段名言作结：“人的价值并非来自一个人所掌握或者妄自认为所掌握的真理，而是他为探索真理所付出的真诚努力。……占有只会使人静止、怠惰、骄傲。假若上帝的右手握着所有真理，左手所有唯一的、不断躁动地追求真理的冲动，……我会恭顺地扑向他的左手。”
针对“确定性”、权力话语、真理系统甚至传统本身的挑战，几乎已经是文学与宗教学的跨学科研究在当代最普遍的思想经验。如果可以这样理解文学与宗教的跨学科研究，那么海德格尔（Martin Heidegger）一段话可能特别值得玩味：“当诗人作为诗人的时候，他们是先知性的（prophetic），但他们不是……‘先知’（prophets），……诗人的梦想是神性的（divine），但他并不梦想一个神（a god）。”当比较文学与宗教学在中国学人的研究中开始相互激发的时候，当二者的结合使一切自我封闭、自我诠释和“事先的信靠”（Pre-assurance）得以消解的时候，其中所包含的灵感和启示，或已成为人文学术之价值命意的根本标志。
- 杨慧林，中国人民大学教授。
- 六艺有二说：一为周代所指礼、乐、射、御、书、数，二是汉儒以六经为六艺，本文从章太炎《国学讲演录》说：“六经者，大艺也；礼、乐、射、御、书、数者，小艺也。语似分歧，实无二致。古人先识文字，后究大学之道。”
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- Jacques Derrida, The Gift of Death, translated by David Wills．Chicago：The University of Chi-cago Press, 1995, p.87.
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- Jacques Derrida, The Gift of Death, translated by David Wills．Chicago：The University of Chicago Press, 1995, p.83.
- 巴丢的相关批判可参阅Alain Badiou, Saint Paul：The Foundation of Universalism, Stanford：Stanford University Press, 2003, pp.10-12.
- 〔西班牙〕潘尼卡：《宗教内对话》，王志成等译，宗教文化出版社2001年版，第39—41页。
- David P．Haney, The Challenge of Coleridge：Ethics and Interpretation in Romanticism and Modern Philosophy, Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press, 2001, pp.181-184.
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- 〔西班牙〕潘尼卡：《宗教内对话》，王志成等译，宗教文化出版社2001年版，第51页。
- John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward（ed.）, Radical Orthodoxy：A New Theology．London and New York：Routledge, 1999,“Acknowledgement”.
- 〔德〕莱辛：《历史与启示》，朱雁冰译，华夏出版社2006年版，第79—80、333页。
- Jacques Derrida, Acts of Religion, edited by Gil Anidjar．New York：Routledge, 2002, p.54.
- Jacques Derrida, Acts of Religion, edited by Gil Anidjar．New York：Routledge, 2002, p.44.
