第一部分
朴趾源文学中渗透的中国因素
第一章
朴趾源文学的哲学根柢
16世纪末17世纪初，朝鲜王朝在经历了“壬辰”和“丙子”[1]两次战争之后，经济萧条、社会秩序紊乱，财政陷入极为窘迫之境，但统治阶层并未采取有效措施解决不断加剧的社会矛盾，反而变本加厉地对农民进行剥削和压迫。统治阶层通过土地兼并、赋税等政策不断搜刮民财，致使阶级矛盾愈演愈烈，农民起义不断爆发。与此同时，统治阶层内部也同样矛盾重重，党争和士祸屡屡发生。大规模的土地兼并使大批农民失去赖以生存的土地，逐渐沦落为身份更为低下的贱民，而日益激化的社会矛盾，最终致使农民战争不断爆发。为了缓解不断加深的社会矛盾，朝鲜朝政府不得不采取一系列的措施来减轻农民的负担。他们推行科田制，废除贵族占有大土地的现象，并解放了大批的奴隶，同时还在农业方面实行了一系列的改革措施，农业生产力得到极大的提高，手工业和商业也随之取得了一定的发展。到了朝鲜朝后期，社会贫富差距逐渐加大，朝鲜社会身份制度开始动摇，身份买卖已成为当时社会的普遍现象。朝鲜的进步学者们开始对以“性理学”为统治思想的朝鲜社会产生质疑，并开始对自己的人生观和价值观进行新的思索。
朴趾源作为18世纪朝鲜的进步学者，“先天下之忧而忧”，将自己对中国传统儒家文化的认识与理解同朝鲜的社会现实相结合，指出以“经世致用”“利用厚生”为宗旨的“实学”是指导朝鲜社会改变落后现状、实现国富民强的正确思想；而18世纪中国先进的科学技术与繁荣的社会文化为朝鲜社会今后的发展与改革提供了非常宝贵的经验。因此，朝鲜社会必须改变传统的“华夷观”，更新落后的“士意识”，客观、全面、正确地认识清代的进步文化，通过“北学中国”来实现朝鲜社会的发展。
第一节
朴趾源的实学思想
“实学”是儒家文化的传统精神，它所强调的就是“实”，是一种实用之学。实学的概念在中国历史悠久，早在《孟子》中就论述了仁、义、礼、智、信的实，[2]在《礼记·礼运》中也强调了“义之实”指出“礼也者，义之实也。”明清之际，以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的进步思想家们力主社会改革，他们积极参与到以“经世致用”为价值核心的实学思潮之中，批判程朱理学空谈性理，倡导经世致用和实事求是之学，并将这种实学精神贯彻于自然、社会、思想文化等各领域。
朝鲜实学正是在中国实学思潮的影响下产生的，是朝鲜特定时期的产物，反映了17世纪朝鲜朝的时代特征。17世纪的朝鲜在经历了“壬辰”“丙子”等战乱之后，社会经济遭到严重破坏，国内各阶层之间矛盾不断加剧，两班阶级中的一些进步文人开始寻求解决社会问题的方法，他们反对儒学者们空谈空论性理学，将目光集中在解决社会问题的经世致用之学和作为农工商贾技术改革的实学之上。正是在这一社会背景下，以经世致用、利用厚生、实事求是为宗旨的朝鲜实学应运而生。朝鲜实学是17世纪中期至19世纪上半期在朝鲜社会形成的，是以改革社会弊端为目的的进步社会思潮。
朝鲜实学大致可分为三个发展阶段：17世纪中期到18世纪前期，以李晬光（1563—1628年）、柳馨远（1622—1673年）、李瀷（1681—1763年）为代表的“经世致用派”或“经学派”；18世纪中期到后半期，以洪大容（1731—1783）、朴趾源（1737—1805年）为主要代表的“利用厚生派”或“北学派”；19世纪前半期以金正喜（1786—1856年）为代表的“实事求是派”或“考据派”。朴趾源的实学思想正是朝鲜“利用厚生派”实学思想的具体体现，以“利用厚生”作为18世纪朝鲜社会改革的思想指导，提倡“北学”“西学”，主张发展商业贸易，为朝鲜后期政治、经济、文化的发展做出了积极的贡献。
一、宇宙无限，万物同源
明清之际的经世实学主张反对程朱理学的空谈心性，提倡经世致用和社会改革，同时也非常注重西方先进思想的学习和借鉴。西学的传入是这一时期经世实学思潮的一个重要特征，从利玛窦的传教到天文、地理、数学、历法等先进科学的传入，这些内容拓展了中国人的视野，丰富了中国的传统文化，对明清之际的社会变革与发展也起到了至关重要的作用。而当时的朝鲜却因闭关锁国政策无缘接触先进的西方学术，朝鲜进步的思想家们便采用了迂回策略，通过中国间接地学习西方的科学技术，并将这些西洋文化带回本国，为朝鲜科技的发展做出了非常重要的贡献。其中最为代表的就是北学派实学思想家洪大容在天文、地理、数学等方面的造诣，同时还提出了地转说、宇宙无限说和银河说等进步观点。
朴趾源在对天体宇宙的认识上同洪大容的观点是一致的，否定传统的天圆地方说，提出“地动说”和“宇宙无限说”。朴趾源认为：“今此地球面面开界，种种附足，其顶天立地与我无不同也。西人既定地为球，而独不言球转，是知地之能圆而不知圆者之必转也。故鄙人妄意以为地一转为一日，月一匝地为一朔，日一匝地为一岁，岁（岁星）一匝地为一纪，星（恒星）一匝地为一会。”[3]以朴趾源为代表的实学家不仅肯定了“地圆说”，并且还在此基础上提出了“地动说”。
北学派思想家并未止于对宇宙天体问题的研究，而是将对宇宙天体的认识扩展到实体论的范畴，作为他们实学思想的一个理论基础。北学派实学思想家以北学为出发点，批判传统的华夷观，主张“华夷一也”。他们同以往的实学家不同，以李瀷为代表的经世致用学派虽然也较早地对北伐思想提出了批判，但是他们并没有从根本上找到反驳的理论根据，而北学派思想家从科学的宇宙观出发，通过地圆地转、宇宙无限等一系列宇宙论来证明宇宙天体的实存性，并将此观点进一步延伸到中华和夷狄的关系论证方面。
他们在宇宙无限说的基础上，进一步否定了以中华为中心的华夷观，提出了“华夷一也”的进步观点。洪大容指出：“自天视之，岂有内外之分哉？是以各亲其人，各尊其君、各守其国，各安其俗，华夷一也。”[4]北学派所提出的“华夷一也”这一认识，是建立在科学的宇宙观的基础上，有充分的科学论证和理论基础的进步观点。
实学派的这一观点不仅较之传统的“天圆地方说”有较大的进步，对“地圆说”也做出了较为详尽的补充和完善。但是由于朝鲜社会一直实行闭关锁国政策，朝鲜社会最初接触到西学，主要是通过中国来实现的，所以对西学并未能全面地了解。“大约西人不言地转者，妄意以为若一转地则凡诸躔度，尤难推测，所以把定此地，妥置一处，如插木橛，然后便于推测也。”[5]朴趾源以为西人仅仅只是提出了“地圆说”，而朝鲜人却将其扩展为“地动说”。事实上，早在两百年前哥白尼就已经提出了“太阳中心说”，指出地球不仅能够自转，同时还能围绕太阳公转。朝鲜社会由于长期对外实行封闭政策，致使西方先进的自然科学在两百年后依然未能被朝鲜人熟知。
朴趾源在《鹄汀笔谈》文中还记载道：“浮空三丸者，日地月也。今夫说者曰：‘星大于日，日大于地，地大于月。’信斯言也。……自彼满天星宿，视此三丸，其罗点太空，自不免琐琐小星。今吾人者，坐在一团水土之际，眼界不旷，情量有限则乃复妄把列宿分配九州。今夫九州之在四海之内者，何异黑子点面？所谓大泽礨空者是也。星纪分野之说，岂非惑哉。志亭自信斯言，至琐琐小星乱圈之。鹄汀甚称‘奇论快论，发前人所未发’。”[6]洪大容提出“宇宙无限说”，朴趾源又在此基础上具体分析了太阳、地球，以及月球和地球之间的关系，即太阳大于地球，地球大于月球。由此也可以看出，朝鲜虽然通过中国了解到西学，但是西学在中国却未能得以较好地发展，以至于同中国相比，18世纪的朝鲜反而提出了更为进步的天文学说。
朴趾源还承认宇宙的客观存在，认为宇宙是由微尘组成的，即承认万物起源的同一性。他在《鹄汀笔谈》中指出：“以吾等尘界想彼月世，则亦当有物积聚凝成，如今大地一点微尘之积也。尘尘相依，尘凝为土，尘麤为沙，尘坚为石，尘津为水，尘暖为火，尘结为金，尘荣为木，尘动为风，尘蒸气郁，乃化诸虫。今夫吾人者，乃诸虫之一种族也。”[7]在朴趾源看来，天地万物都起源于一粒微尘，都只不过是宇宙中的一个存在，这同老子的万物同源思想如出一辙。老子在《道德经》中指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”他认为，天地同根，万物同源，“道”是世间万物最初的本源，“道”孕育了世间万物。
二、北学中国，实业救国
早在17世纪，朝鲜实学思想家李瀷就提出了要反对朝鲜性理学空谈空论的空疏学风，倡导清代进步思想家们所提出的经世实学，并以此解决社会矛盾，推动朝鲜社会的发展。而到了18世纪，随着清代康乾盛世的出现，许多朝鲜实学家对清代的认识开始有所转变，不再盲目地主张北伐，而是提出了北学中国的进步主张。
朴趾源作为北学派文人，指出要以“利用厚生”为思想指导，以救国救民为己任，从朝鲜的社会现实出发，在政治、经济、科技、文化等各领域实施改革，同时还提出了一系列积极进步的改革措施与发展方案。可以说，北学派是在朝鲜社会矛盾不断激化，封建社会制度濒临崩溃之际出现的进步学派，他们通过对清代文化的切身体会与了解，改变了对清的传统认识，并提出了北学中国的进步主张。而北学派所主张的实学思想与中国的清代文化有着非常密切的关系，他们从清代文化中汲取了大量的进步思想，并使之构成朝鲜实学的一个重要内容。
朴趾源在随朝鲜燕行使团出使中国之后，亲眼看到了清代社会的繁荣景象，而对比自己国家的落后更加坚定了北学的主张，其中最为重要的一点就是学习清代的利用厚生之学。在他们看来，清代入主中原以后“三代以降圣帝明王、汉唐宋明之良法美制度”，这种做法肯定了“中华可尊之实”，而作为落后的朝鲜更应该学习这种“利于民而厚于国”的做法，只有做到了“师夷长技”才能够真正称得上“无可观可以”。[8]而要把北学思想真正的带入朝鲜，让朝鲜主动学习清朝的先进文化和科技，首先必须让朝鲜社会摒弃传统的华夷观，对华夷问题进行新的诠释。朴趾源针对朝鲜传统的华夷论，提出了“苟使法良而制美，则固将进夷狄而师之”[9]的进步主张。只有向清代学习，即北学中国，朝鲜社会才会有发展的希望，才能够改变落后的社会面貌。
所谓“北学”，意出孟子“陈良之语”。《孟子·滕文公章句》中记载：“陈良楚产，也悦周公，中尼之道，北学于中国。”朴趾源反对当时朝鲜社会性理学者们的“空谈空论”，批判他们“士或高谈性命，而遗于经济。或空尚词华，而罔于有政”。[10]他主张北学，目的是为了改变朝鲜王朝极其落后、贫穷的社会现状。
朴趾源的很多作品都是以“北学中国”为主要基调，而其中最具代表性的就是《热河日记》。该作品中记载了朴趾源在中国的所见所闻，而其中大部分都是一些与人们的生活息息相关的利用厚生之法。朴趾源刚到达辽东之时便感慨道：“周视铺置，皆整饬端方。无一事苟且弥缝之法，无一物委顿杂乱之形。虽牛栏豚栅，莫不疏直有度。柴堆粪，亦皆精丽如画。嗟呼！如此然后，始可谓之利用矣。利用然后，可以厚生。”[11]在朴趾源看来，中国随处可见利用厚生之法，猪圈、牛栏、柴堆、粪等，每一个微不足道的存在都是可以利用的自然资源，都被收拾的井然有序，治理有方。另外，朴趾源还主张学习中国的手工技术，在《热河日记》的“车制”篇中，朴趾源详细地记载了清朝社会的用车状况以及各种造车技术。如载人的“太平车”，载物的“大车”，农业灌溉用的“龙屋车”“龙骨车”“恒升车”“玉恒车”，还有救火用车、战车等。朴趾源指出中国之车使用非常普遍，“沿道千里，日阅万车”。
同清代相比，朝鲜的车不仅在数量上较少，在质量上也存在一些问题。“车制”中写道：“我东未尝无车，而轮未正圆，辙不入轨，是犹无车也。然而人有恒言曰：‘我东岩邑不可用车。’是何言也。国不用车，故道不治耳，车行则道自治，何患乎街巷之狭隘，岭阨之险峻哉！”[12]朝鲜境内也并非无车，只是“轮未正圆，辙不人轨”，而朝鲜人却以街道狭小、山势险峻为由声称“东岩邑不可用车”。朴趾源通过在中国的实地考察，指出“中国固有釖阁九折之险，太行羊肠之危，而亦莫不叱驭而过之。关陕、川蜀、江浙、闽广之远，巨商大贾及絮眷赴官者，车毂相击，如履门庭，訇訇轰轰，白日常闻雷霆之声。”[13]
朴趾源用事实论证了朝鲜人对车的错误认识，并得出“中国之货财殷富，不滞一方，流行贸迁，皆用车之利也”的结论。朝鲜社会经济发展滞后，其中一个重要的原因就是交通不便，所以才会出现“岭南之儿不识虾盐，关东之民沉楂代酱，西北之人不辨柿柑”的情况。朴趾源认为所有的弊病都源自于“车不行域中”，对于一个国家来说，车的存在和使用至关重要，它不仅仅只是一种交通工具，更重要的是承载着一个国家的物资流通，关系着国家的经济和社会的发展。“有国之大用，莫如车”“至于乘车、载车，尤系生民先务”。所以朴趾源强烈倡导改革朝鲜落后的交通现状，提出要改进朝鲜社会经济发展的现状，必须推广使用中国之车。除了中国的车制，朴趾源还提出要学习和利用中国的制陶技术、盖房技术、烧砖技术等等。同时还提出了发展畜牧业的重要性，将畜牧业作为“实业救国”的一个重要内容。在古代社会，马、牛等牲畜不仅是农业耕作的重要工具，同时也是重要的交通运输手段，发展畜牧业对于以农业为主的封建社会来说非常重要。所以朴趾源指出：“国俗所以贫者，盖由畜牧未得其道耳”[14]。而同中国相比，朝鲜的畜牧业发展相对滞后，所以学习中国先进的畜牧之法也是北学的一个重要内容。
朴趾源同其他实学思想家最大区别在于，他不仅仅只是北学思想的倡导者，同时还是一个实业家，提出了很多具体的改革措施，并付诸实践。在畜牧业问题上，朴趾源就具体提出了自己的发展方案。首先要改良品种，可以从中国引进好的品种；其次要熟悉马性，改变以往的牧马之法；最后要培养牧马之人，提高牧马人的素质。朴趾源的这些建议是在经过实际调查后得出的，非常具有科学性，对朝鲜社会畜牧业的发展有很大的帮助。
“北学中国”是朴趾源实学思想的出发点，而“实业救国”则是朴趾源北学中国的根本目标。清代在历经一百年后依然能够呈现出繁盛的社会景象，就证明了传统华夷论的错误和偏激。所谓的夷狄文明同样也可以“法良而制美”，北学中国是朝鲜社会发展的必然趋势。
三、发展农业，以农为本
以自然经济为主导的封建社会，农业是社会经济的根本，它不仅关系到国家和社会的安定，还直接影响到整个封建政权的统治。“以农为本”一直以来都是封建社会经济发展的基本指导思想。北学派思想家同样肯定农业的重要性，认为要发展社会经济，缓和社会矛盾，首先必须解决农业上的问题，但是他们更注重的是农业生产、农业改革、农业科学和技术等方面的问题。
“正德、利用、厚生”思想在中国早已存在，而朴趾源将这一思想进一步深化，强调“利用厚生”的重要性，他认为“利用成则厚生行，厚生行则正德成。”[15]朴趾源将“利用厚生”思想应用农业生产和农业技术改革，为朝鲜农业的发展做出了重要的贡献。朴趾源对于农业生产方面的认识，以及所提出的一系列的农业改革措施，都收录在他的《课农小抄》中，这部作品中既包含了丰富的哲理、政治和经济思想，同时也融入了丰富的农业科学和技术，是朴趾源对“利用厚生、国强民富”理论的实际运用。朴趾源认为“人皆知农之能养人也，而不知圣于农者之乃能使人聪明睿智体康无殃也，又能使天下之人童朴一心，以至于主位尊而公法立也，大哉农乎。”[16]农业生产不仅关系到国计民生，对教化民众同样也起着至关重要的作用，关系到国家的秩序和社会的安定。“君以民为重，民以食为天，食以农为本，农以力为功。所因如此而司农之官，教农之法，劝农之政，忧农之心。”[17]统治阶层要想实现政治上的安定，首先必须解决农民的吃饭问题，民以食为天，必须将“农法”和“农政”放于首位。
朴趾源以实学思想为指导，主张学习中国清代先进的农业生产技术，以此来促进朝鲜社会农业的发展。朴趾源通过对中国实地的观察，认识到朝鲜粮食产量长期处于低迷状态的原因，同时也发现了朝鲜社会在农业方面所存在的一些问题。因此，朴趾源回国后向国王上奏了一些有关农业耕作的具体方法，如对垦荒、肥料、水利、农业机械以及耕作方法等诸方面提出了改革措施，其中还具体阐述了选种、收割、打谷等农事操作方式。
朴趾源指出：“圣人之利用厚生之道，唯恐其巧之未尽也。”“工欲善其事，必先利其器。器械不利而能善其事者，未之有也。……如欲利其器械，则莫如学中国。学中国者，学古圣人之法也。将谓今日之中国，非古之中国而耻学焉。”[18]朴趾源认为，改革农业生产需要学习中国先进的农业技术，尤其是农业机械方面的改革，有了先进的机械设备才能更好地进行农业生产。
朴趾源极为重视水利建设，建议按照中国的用水之法，来进行朝鲜的农业生产。他在《课农小抄》中指出：“中国所制有翻车转筒数法。徐玄扈所称括过盘吸四法中，盘之法是也。其激转之术，所用人畜风水之力，各自不同，而巧拙省费，益相悬絶。盖后出愈巧，愈巧愈省。”合理的利用水利，不仅能有效地促进农业生产，还能节省大量的人力和物力，可谓事半功倍。
朝鲜社会的农业生产相对比较落后，农耕方面存在着一些问题，如，朝鲜耕地皆“广亩漫种，苗生无行列之法”，但在中国却对耕地进行细垄，“黍稷粟豆挟垄而生”。同时中国还对粪肥进行充分的利用，“粪涵，至秽之物也，为其粪田也，则惜之如金”。中国劳动人民通过自己的智慧，化腐朽为神奇，真正做到了的“利用厚生”。朴趾源在中国亲眼见到当地的居民不辞辛劳地在牛马之后捡拾粪便，而这在朝鲜是不曾见过的。“臣尝经过燕蓟之间，每见居民，腰悬一篮，手持铁搭，伛偻于来牛去马之后，而拾其所遗，可谓勤苦之甚。而到处粪堆，方圆棱隅，整整如亭台，未见其狼藉差池。庄生所谓道在粪壤者，良觉是矣。”[19]朴趾源不仅主张在农业机械、水利等方面学习中国的先进技术，在农业耕作和粪肥等方面同样应该向中国学习。
北学派实学家关注农业生产问题，其中对土地问题尤为关心，他们主张土地公有化，反对大地主兼并土地。以洪大容为代表的北学派最早提出了“均田”的思想，主张“禁绝兼并”，意在实现“分田制产”。而朴趾源又提出了“限田”的主张，希望通过限田之策来实现均田的目标。朴趾源在《限民名田议》中指出：“限田而后，兼并者息。兼并者息，然后产业均。产业均，然后民皆土著。各耕其地而勒惰着矣，勒惰着而后，农可劝而民可训矣。臣于农务之策，不当更赘他说。”[20]朴趾源认为两班贵族兼并了大面积的土地，这些是导致广大农民生活贫困的主要原因。他主张全国的土地应该按户分配，不准多占土地，只有这样才能防止土地兼并，农民才能安于劳作，才能实现生活的富足。
朴趾源关心社会的发展，认识到社会落后的问题所在，并且提出了一系列的农业改革措施。这些措施得到了朝鲜正祖加上在位时间的认可，并被赋予实施，但是朴趾源所提倡的“均田”思想，因为触犯到了大地主阶层的利益，所以根本无法实现。在封建社会统治阶层才是大土地所有者，所以在不动摇封建统治的基础上谈“均田”和“限田”等政策，只能是一纸空谈而已。
四、发展工商业，富国强民
“重农抑商”一直以来是封建社会奉行的基本经济政策，将农业视为国家经济的根本，而工商业却长期得不到发展。明清之际，中国正处于资本主义经济萌芽时期，随着生产技术的提高和生产工具的改善，国内工商业也随之进一步发展起来，人们对工商业的态度开始发生转变，逐渐摆脱了传统的“重农抑商”思想。以黄宗羲、顾炎武为代表的经世实学者们提倡改革土地赋税制度、发展工商业。这种“经世致用”的务实思想给了北学者们很大的启示。
朝鲜社会一直实行重农轻商的政策，把农业作为国家的根本，商品经济长期得不到发展，而商人的地位也极为低下。到了朝鲜社会后期，随着商品货币经济的萌芽和发展，封建社会自然经济体制的弊端日益暴露。以朴趾源为代表的实学派文人主张振兴国家工商业，认为农工商业应该朝着实用和利民的方向进行改革。
朴趾源指出“农工商贾，各有其学”，并且还进一步强调作为封建社会统治阶层的两班贵族也同样应该从事商业。“农工商贾之事其始亦出于圣人之耳目心思……然而士之学，实兼包农工贾之理，而三者之业，必皆待士而后成。”[21]朴趾源认为两班士大夫也应该从事商业，而从振兴商业的角度来看，两班士大夫从事商业也是极为必要的。朴趾源在其作品中经常提到工商业的重要性，如其代表之作《许生传》，作品中的许生本是一位只知“昼夜读书”的儒生，每日只能靠其妻子为人缝衣来糊口度日。朴趾源在作品中设计了这样一段对话：“‘子平生不赴举，读书何为？’许生笑曰：‘吾读书未熟。’妻曰：‘不有工乎。’生曰：‘工未素学奈何。’妻曰：‘不有商乎。’生曰：‘商无本钱奈何。’其妻恚且骂曰：‘昼夜读书，只学奈何，不工不商，何不盗贼。”[22]在妻子的劝骂下，许生终于放下了书本和两班的身份，开始从事商业活动，贩卖商品。他先在安城贩卖栗、柿、枣等，一本十利，后来又到济州岛买下所有的马鬃，待网巾价至十倍时卖出，从中获取了高额利润。不仅如此，许生还在日本长崎遭灾歉收时把粮食运往日本销售，获银百万，朴趾源在这里将许生由一个传统的“士”转变成一位成功的商人形象。
《许生传》反映了封建社会中新兴商品经济的发展，并表现了以“利用厚生”“经世致用”为思想指导的实学派文人的社会改革意识。《许生传》从多方面反映了朴趾源发展工商业的实学经济观。与以往的文人不同，朴趾源在小说中不仅描写了商人及社会经济生活，而且对社会经济的发展提出了不少独到的见解和实用性的建议。与其他的没落两班不同，朴趾源将许生设计成一位进步的两班形象，在日益发展的商品经济面前，许生没有选择逃避，而是敢于冲破两班社会以读书做官为高、贱视商人和商业发展的传统观念，毅然地走上了从商的道路。最后在获得了巨额利润之后，又不忘“达则兼济天下”的使命，将一帮“边山群盗”教化为良民，带领他们在巨济岛开荒种田，建立一个没有剥削和压迫的理想国。
由此看来，许生从商的最终目的是为了对社会进行改革，实现真正的国富民强，而他正是意识到社会经济决定上层建筑这一社会发展规律，所以才会在经济上取得成功之后转身投入到社会改革。在当时社会，商品经济日益发展，经商不仅可以使个人发财致富，还可以促进社会商品经济的发展，自给自足的自然经济已经不能满足当时社会发展的需要，社会要发展，国家要进步，必须要发展经济，而新兴的商品经济的发展正是顺应了这一历史潮流，是社会发展的必然结果。但是在当时的朝鲜社会，两班阶层固守重礼轻商的陈腐思想，终日手持书卷，空谈空论，严重阻碍了社会经济的发展，许生这一人物的出现，可以说给朝鲜社会的发展带来了希望。
朴趾源在作品中不仅表达了发展商品经济的愿望，而且还指出了当时经济方面存在的一些问题。作品中许生通过囤积居奇而暴富，反映了资本原始积累初期商人们常常采用的带有暴发性质的经营手段。朴趾源由此揭示了当时朝鲜社会经济衰弱的根本原因在与货物流通体系的不健全，而正是交通运输业的发展滞后才导致物资流通困难，即“舟不通外国，车不行域中”，最后国内的产品只能“消于其中”。朴趾源将这一思想赋予许生，让其通过将陆地上的物品与济州岛的马鬃进行交换，并从中获得高额利润，用具体事例论证了朝鲜社会由于交通运输不发达而导致货物不能顺畅流通这一弊端。朴趾源通过许生的商业活动，一方面揭示了朝鲜经济发展中存在的弊端和落后性；另一方面则针对这些问题提出了具体的解决办法，他认为要发展朝鲜的经济，商品的顺畅流通是首先要解决的问题，即发达的交通运输是商品经济发展的必要条件。
朴趾源提倡社会改革，鼓励儒学者们要像许生一样摆脱朱子理学的封建束缚，积极地投身于商业的发展，通过自己的劳动来实现国富民强。然而，朴趾源虽然鼓励发展工商业，但他所追求的最终目标并非获取巨额利润，而是希望通过工商业的发展来推动朝鲜社会经济的发展，最终缓和朝鲜尖锐的社会矛盾。所以，朴趾源笔下的许生，虽然通过自己的实际劳动获取了巨额财富，但最终却都用于救济贫民，教化群盗，最后自己选择空手而归。也就是说，朴趾源所提倡的商业活动，同一般的商人所从事的商业活动在本质上是存在区别的，这也是朴趾源所定义的“儒商”的概念。
朴趾源在《两班传》中也阐述了商业经济发展的重要性。作品中的没落两班，整日无所事事，只得靠借贷官粮度日，而到头来不得不卖掉自己的两班身份以偿还借贷。与此相反，作品中的富人虽然身份卑贱，却通过自己的勤劳和智慧发财致富，并且得到“富者真两班”的评价和认可。“君子哉，富人也。两班哉，富人也。富而不吝，义也。急人之难，仁也。恶卑而慕尊，智也。此真两班。”[23]由此可见，朴趾源对两班的定义已经打破了传统的封建认识，批判了两班贵族好逸恶劳的生活现状，并明确指出两班贵族应该从事社会生产，否则只能腐朽堕落为社会的寄生虫。同时，朴趾源还指出商业同“士”“农”“工”一样，都是社会生产中的一部分，士人从商本是无可厚非，商人们自食其力、勤劳苦干的精神一样值得提倡。
朴趾源提倡发展工商业，经济兴国，尤其是主张将“士”直接和“商”联系起来，这些思想不仅在当时商品经济还尚不发达的朝鲜社会，在整个东亚地区都是极具进步性的。虽然中国较早地提出了以实学来推动社会发展，解决社会矛盾，但是中国的实学思想侧重于政治及意识形态领域，强调“正德”的重要性，但是朴趾源所提倡的实学思想却与之不同，朴趾源将发展经济作为实现社会改革的重要保证，强调经济基础的重要性，大胆地突破了儒家传统思想中“正德、利用、厚生”这一基本框架，提出“利用厚生”然后可以“正德”的进步观点。经济基础决定上层建筑，朴趾源早在18世纪就已经明白了这一社会发展规律，将经济看作是道德的决定因素，这一认识较之中国明清时期的实学思想具有较大的进步。
作为18世纪朝鲜的实学派文人，朴趾源以实学作为思想指导，打破了儒家传统思想中的“正德、利用、厚生”这一框架模式，将“利用厚生”作为社会发展的前提，强调经济发展的重要性，并提出了以经济的发展来推动社会改革的进步主张。朴趾源改变了传统的儒学思维模式，把经济看作是道德的决定因素，是决定社会上层建筑的重要根基，即“利用成则厚生行，厚生行则正德成”。[24]因此，与其他的实学思想家相比，朴趾源的实学思想更多的是侧重于具体制度的改革和经济的振兴。朴趾源在农业、工商业和对外贸易等方面提出了一系列的改革措施，希望通过经济的发展来实现朝鲜社会的进步，这一思想较之于其他的实学思想家，乃至中国明清之际的实学都更加深刻而进步。朴趾源将“利用厚生”定为实学的基本内涵，并将其作为“北学”的主导思想，提出了“师夷”“制夷”的进步观点，主张通过学习中国先进的文化和技术，来促进本国文化的进步，并最终实现朝鲜社会经济的复苏与发展。朴趾源的进步实学思想对朝鲜社会的发展有着直接的推动作用，促进了朝鲜社会资本主义生产关系萌芽的发展和壮大，为朝鲜步入近代社会打下了坚实的思想基础。
第二节
朴趾源的士意识
士文化的发展虽然拥有几千年的历史，但是在不同的历史阶段，“士”也会呈现出不同的面貌，士文化总是与当时的社会、政治、经济、文化等有着密切的关联。中国社会拥有两千多年的士文化，但是因为中国幅员辽阔，民族众多，社会文化多元化发展，中国社会很难形成一种纯粹的特定文化。所以在中国，士农工商这一传统的身份制度并没有形成统一的法律界定，士农工商的排序也没有严格的尊卑界限，士可以为农工商，农工商也可以为士，中国的一统是政治的一统、意识形态的一统。而与中国不同，朝鲜社会民族单一，更容易形成一种让全社会崇尚的文化价值和生活方式。[25]因此，在朝鲜社会身份等级制度较为森严，农工商界限分明，两班阶层享有绝对尊贵的身份特权。
17世纪后期，随着商品经济的进一步发展，商业性农业也随之兴起。到了18世纪，朝鲜社会国内的商业活动进一步发展，同时还将贸易活动扩展到海外，朝鲜和清朝、日本之间的贸易往来较为频繁，出现了资本积累。一部分没落两班阶层既没有走向仕途，也没有基本的生活来源，为了维持生计甚至要卖掉自己的两班身份；而一部分靠自己的劳动富裕起来的农民和手工业者则摆脱了在经济上和身份上对两班的依附关系，转化为独立的富农和富商阶层，他们开始主动地去参与社会活动，努力地挣脱被剥削、被压迫的枷锁。在这一社会背景下，朝鲜社会后期贫富差距逐渐加大，身份买卖制度愈演愈烈，两班与平民之间的界限开始变得模糊不清，两班、中人、平民、贱民之间所维持的严格的等级制度开始面临崩溃。
朴趾源虽然出身于两班贵族家庭，但是却具有较为超前的意识和敏锐的洞察力。朴趾源认识到当时的朝鲜社会存在着严重的问题，两班贵族逐渐走向没落，身份等级制度开始崩溃，传统的士意识已经阻碍了社会的进步与发展。两班士人阶层必须根据时代的发展更新自己的人生观和价值观，必须重新确定自己的人生目标。朴趾源用自己进步的思想意识，揭示了传统士文化中所存在的弊病，并对朝鲜社会的士意识进行了重新定义。
一、读书之法
士人，古时指读书人，也是古代知识文人的统称。读书是士人的根本，是古代文人获得知识的重要途径，也是他们实现自己人生目标的必要资本。正如中国古代哲学家王充在其《论衡》中所说，“人有知识（学），则有力矣。”（《论衡·效力》）知识是财富的基础，知识也是获取权力的源泉。[26]“仕而优则学，学而优则仕”，读书与入仕之间本来就是密不可分的关系，读书是入仕的前提，而入仕是读书的目标，是对读书效果的一种实践检验。
士文化的传统是以儒家文化中“修齐治平”的入世思想为内涵的知识文人的文化传统，而“内圣外王”则体现着士人阶层最根本的人生价值观。所谓的“志于道”，即强调作为“士”，既要做到“独善其身”，又能够“兼济天下”。随着科举制度的兴起，知识文人的人生价值取向开始发生倾斜，作为“士”出身的知识文人必须实现向“仕”的转化，这是当时知识文人的人生价值得以实现的基本途径，也是他们唯一的人生目标。而此时所谓的士文化不过成为谋取现实功利的一种代言，知识分子也不过是科举制度的附属品。只有出仕为官才能体现作为“士”的人生价值，也只有通过科举才能实现人生的理想和目标。
在这种社会风气下，士阶层“独善其身”“兼济天下”的人生态度已经开始变得模糊，他们把入仕作为读书的最终目标，而忽略了读书的根本及内心的修养。朴趾源对读书的方法和读书的目的进行了重新定义，企图以此来挽救已被世俗玷污的士文化，重新复归传统士文化的精髓。朴趾源认为读书是知识积累的过程，是加强自我修养的途径，以个人私欲为最终目的的读书不是真正的读书，也不能从中真正领会到读书的意义。如他在《原士》中讲道：“读书而求有为者，皆私意也。终岁读书而学不进者，私意害之也。出入百家，考据经传，欲试其所学，急于功利，不胜其私意者，读书害之也。”[27]读书原本应该是毫无私心私欲的，如果急于功利，不能够安心读书，那么读书就毫无价值可言。
朴趾源认为真正的“士”必须首先做到潜心读书，拥有一定的知识积累才能称得上“雅士”。朴趾源指出：“所谓善读书者，非善其声音也，非善其句读也，非善解其旨义也，非善于谈说也。虽有孝悌忠信之人，非读书，皆私智凿也；虽有权畧经纶之术，非读书，皆拳数中也，非吾所谓雅士也。吾所谓雅士者，志如婴儿，貌若处子，终年闭其户而读书也。婴儿虽弱，其慕专也；处子虽拙，其守确也。仰不愧天，俯不怍人，其惟闭户而读书乎。”[28]这里，朴趾源不仅对“士”重新进行了定义，对“读书”也赋予了新的阐释。“闭户而读书”强调的只是一种读书的态度，即应该像婴儿和处子那样，要有专一的态度和坚韧的毅力，而不是所谓的不关心世事，不结合实际的“闭门造车”。
读书的目的是为了实用，朴趾源在《原士》中对这一内容也进行了具体的阐述，“夫读书者，将以何为也？将以富文术乎？将以博文誉乎？讲学论道，读书之事也；孝悌忠信，讲学之实也；礼乐刑政，讲学之用也。读书而不知实用者，非讲学也。所贵乎讲学者，为其实用也。”[29]读书包括学问和道两个方面，如果单纯地只是传授知识，那么所谓的讲学就没有实际的意义和价值，所谓的孝悌、忠信，这些内容如果不付诸实际，那讲学的价值就无从体现。所谓的“善读书者”就是懂得将书本知识与现实生活相结合，并能将这些知识加以灵活运用，将文字转为实践，通过实践来验证自己对所学知识的掌握。
《楚亭集序》中写道：“古之人有善读书者，公明宣是已。古之人有善为文者，淮阴侯是已。何者，公明宣学于曾子，三年不读书。曾子问之。对曰：‘宣见夫子之居庭，见夫子之应宾客，见夫子之居朝廷也，学而未能，宣安敢不学而处夫子之门乎。’背水置阵，不见于法。诸将之不服固也。乃淮阴侯则曰：‘此在兵法，顾诸君不察，兵法不曰，置之死地而后生乎。’故不学以为善学，鲁男子之独居也。增灶述于减灶，虞升卿之知变也。”读书者首先应该具有实践意识，能够把握作者的创作意图和精神实质，并将书中的智慧应用于社会现实，解决现实生活中所存在的实际问题，具有这种知变能力的人才能称为真正的读书之人。所以，对于士而言，不仅要了解读书的目的，同时还要掌握读书之法，只有将书本上的知识应用于社会现实之中，才能发挥这些知识的真正价值。
朴趾源在其作品中多次提到读书的方法问题，如他在《北学议序》中写道：“虽以舜孔子之圣且艺，即物而刱巧，临事而制器，日犹不足，而智有所穷。故舜与孔子之为圣，不过好问于人，而善学之者也。”[30]朴趾源认为，圣人与一般人的不同之处就在于他们懂得学习的方法，不仅自己勤于学习，还善于向身边的人学习。朴趾源在《原士》中对读书的方法也进行了详细的阐述，“读书之法，莫善于课，莫不善于拕。毋贪多，无欲速，定行限遍，惟日之及，旨精义明，音浓意熟，自然成诵，乃第其次。”[31]读书是一个循序渐进的过程，不能急于求成，更不会一蹴而就，知识积累到一定程度才能达到读书的目的，做到学为己用。
《许生传》中许生的形象就是朴趾源所设计的一个理想的读书人，首先能够做到几十年如一日地安心读书，后来因为生活所困而走出家门，弃书从商，并在商业活动中获得成功。许生用自己的知识创造出了巨额财富，证明了知识所具有的社会价值，并实现了读书的真正目的，为朝鲜社会的两班贵族树立了正确的读书观。
朴趾源虽然经常把没落的两班士人作为讽刺的对象，披露没落两班的无为徒食，不思进取。但是朴趾源本人也出身于两班贵族家庭，作为两班士人阶层中的一员，他所否定的并非是两班贵族的身份制度，而是批判逐渐走向没落的两班士人的无能无为。在朴趾源看来，两班依然具有不同于一般民众的高贵身份，属于社会的上层存在。如在《两班传》中曾写道：“维天生民，其民维四，四民之中，最贵者士。”
另外，在《两班传》中，朴趾源用辛辣的笔触讽刺了因家世衰落而变卖自己两班身份的没落两班。朴趾源虽然在作品中用较为犀利、辛辣的语言对该两班进行批判，但是朴趾源所批判的根本是两班因为自己的无能而卖掉自己的身份这一事实。朴趾源认为“士”的身份如同天爵，有着高尚的情操和远大的理想，不管是出仕显贵还是贫穷衰败，都应该始终保持着士的高贵品质，“士乃天爵，士心为志，其志如何，弗谋势利，达不离士，穷不失士。”[32]不仅如此，朴趾源进一步指出士的身份高贵如天子，天子本身也出身于“士”，天子与一般士的区别只是爵位的不同，其身份本身不存在差别。“故天子者，原士也；原士者，生人之本也。其爵则天子也，其身则士也。故爵有高下，身非变化也；位有贵贱，士非转徙也。故爵位加于士，非士迁而爵位也。”[33]由此可见，从根本上来说，朴趾源对士的态度是肯定的，他不仅肯定士的存在，同时也主张士的身份之高贵。
二、经世之学
朴趾源强调读书的重要性，但这只是作为一个知识积累和个人修养的过程，读书的最终目的还是为了实用于社会，即“经世致用”。这里所说的“经世致用”与第一节中所提到的，明清之际黄宗羲、顾炎武等经世实学者们所倡导的“经世致用”的观点是一致的。儒家思想的一个重要特点就是经世精神，儒家思想提倡“修己”，但也同样重视“治世”。“经世”概念最早见之于《庄子·齐物论》，其言有曰：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辨。”
儒家提倡实学，主张实践，强调了解实际问题和政治问题的重要性。中国明清时期，以“实利”、“实用”为主要内涵的实学思想开始高涨。明代著名学者焦竑在《澹园集》中曾说过：“余惟学者患不能读书，能读书矣乃疲精力雕虫刻之用，而所当留意者，或束阁而不观，补不善读书之过矣。夫学不知经世，非学也；经世而不知考古之变，非经世也。”[34]作为儒生，读书固然重要，但是读书的最终目的还是经世。关心社会、参与政治是传统儒家思想对儒生的一个基本要求，也是儒生的基本责任和义务。不仅如此，焦竑还进一步指出了实践的重要性：“学书者必执笔临池，伸纸引墨，然后为学书；学匠者必择斧运斤，中钩应绳，然后为学匠。如何学道只是口说？口说不济事，要须实践。”[35]学习只是掌握基本知识和技能的过程，通过实践，才能实现这些所学的真正价值，才能最终的参与社会、服务于社会。这便开启了儒家经世之学的新境界，经世不再只是一种抱负，而更是一门救世的学问，而这学问也最终会成为封建社会走向近现代的原动力。
朴趾源作为实学派文人的代表，一直主张社会实践，强调学习的“实用性”。“夫读书者，将以何为也。将以富文术乎，将以博文誉乎。讲学论道，读书之事也。孝悌忠信，讲学之实。礼乐刑政，讲学之用也。读书而不知实用者，非讲学也。所贵乎讲学者，为其实用也。”[36]儒家传统思想主张“正德利用厚生”，而朴趾源却指出：“利用然后，可以厚生，厚生然后，正其德矣。”[37]在朴趾源看来，作为“士”，必须首先学会用自己的知识和学问去造福民众，只有恩泽于民、恩泽于万物，才能真正实现“正德”。所以，知识的积累和个人的修养只是前提，实践对于知识文人来说同样非常重要。
朝鲜社会后期，空谈空论的性理学严重地束缚着人们的思想，阻碍了社会的发展。朴趾源等进步学者通过犀利的文章揭示社会的腐朽堕落，批判当时社会中存在的浮华不学之士。他们坚决反对性理学者假借圣人的语言以实现其治人的把戏，称他们为假道学、欺世盗名者。“今以浮华不学之士，率其惰窳无知之甿，即何异于使醉人相瞽哉。是故，汉之二千石，必有孝弟力田之举，安定学规，乃设农田水利之科，无他贵实学也。”[38]朴趾源认为毫无实践意识，只会空谈空论的浮华之士，有悖于传统的儒学精神，已经成为社会发展的障碍。这种“由虚返实”的思想意识标志着朝鲜后期儒学价值观的根本转变。
不仅如此，朴趾源还指出实学的一个重要方向就是发展工商业，这是对传统儒家思想的一个重要挑战。《论语·里仁》里曾经提到：“君子喻于义，小人喻于利。”即“义”和“利”本是区分“君子”与“小人”的标准。传统的儒家思想对士、民、工、商进行了严格的定位，而工商阶层一直是遭受鄙视的对象。然而随着商品货币经济的发展，传统的儒家思想开始发生微妙的转变。
早在十六世纪初中国就已经出现新的义利观，如李梦阳在《明故王文显墓志铭》中提到：“商与士异术而同心。故善商者处财货之场，而修高明之行，是故虽利而不污。善士者引先王之经，而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业。”[39]17世纪初，顾宪成也曾在其《墓志铭》中写道：“以义诎利，以利诎义，离而相倾，抗为两敌。以义主利，以利佐义，合而相成，通为一脉。”[40]正是在这种背景下，中国出现了“弃儒就贾”运动，这一社会运动一方面为社会创造了大量的财富，同时也为儒家的社会活动创造了新的条件，在这种社会背景下儒学的转向成为定局，“弃儒就贾”为儒学转向社会提供了一条重要渠道。[41]
朝鲜社会自经历了丙子和壬辰两次战争之后，一直实行闭关锁国政策。18世纪末，朝鲜内部矛盾纷争，国家不断走向衰落，朴趾源等进步文人开始寻求救国救民之路。他们一方面提倡北学，学习中国先进的科学技术和文化；一方面大力提倡振兴工商业，认为工商业的发展是社会进步的必然。朴趾源指出：“农工商贾之事其始亦出于圣人之耳目心思……然而士之学，实兼包农工贾之理，而三者之业，必皆待士而后成。夫所谓明农也，通商而惠工也，其所以明之通之惠之者，非士而谁也。故臣窃以为，后世农工贾之失业，即士无实学之过也。”[42]农、工、商、贾，所谓的四民之事本就“出于圣人耳目心思”，作为圣人之学，两班士大夫从事工商业活动自然也是无可厚非之事。作为“士”这一阶层，首先应该做的就是学以致用，将所学知识应用于社会实践，只有真正领悟了实学的精神，才能正确地发挥“士”的作用。
正如中国在明清之际出现的“弃儒就贾”一样，17—18世纪的朝鲜同样也出现了类似的现象。“士”阶层要实现自己的人生目标，必须转化成“仕”，这就需要通过科举考试才能够得以实现，然而随着士阶层人数的不断增加，士人获得功名的机会越来越少，他们为了维持生计不得不从事一些商业活动，所以“弃儒就贾”的风气便形成了。前面所提到的《许生传》中的许生就是一位极具实践意识的儒生，也是“弃儒就贾”的典型。许生本原本是一位只知“昼夜读书”的儒生，每日只能靠其妻子为人缝衣度日，迫于生活的压力，不得已弃儒就贾，开始了以贩卖为主的商业活动。朴趾源在作品中所设计的许生这一形象是一位由传统的“士”成功转变为积极参与社会实践活动的商人的典范，这也是在当时的社会背景下朴趾源为士阶层所指明的一个新的发展方向。[43]
朴趾源在《两班传》中也对两班士人阶层的身份进行了重新定义。“君子哉富人也。两班哉，富人也。富而不吝，义也。急人之难，仁也。恶卑而慕尊，智也。此真两班。”[44]在资本主义商品经济不断发展的朝鲜社会，“读书”“为仕”已经不能够再作为衡量两班的唯一标准。作为两班阶层同样需要进行社会生产，而发家致富自然也成为两班身份价值体现的标准。所以，在新的时代背景下，朴趾源对士意识进行了新的诠释，“经世致用”，积极参与社会实践，将儒家的古文典籍转化为现实的社会财富，以此来实现社会的发展和国家的富强，通过另一种途径来实现儒生“治国齐天下”的社会重任。
所以，士阶层参与社会生产，从事商业活动，从一定程度上来说也是儒学发展的一个社会必然，是儒学的内在发展与社会变动之间相互影响的结果。一直以来，士人阶层都将从事社会政治活动定位自己的人生目标，而儒学也就成为他们从事社会政治生活的思想指导。然而，士人从商这一现象的出现，使儒学思想不再仅仅只是社会政治生活的主导，同时也为其今后成为社会经济发展的一个重要指导原则创造了条件。
三、交友之道
朝鲜社会身份等级制度森严，由于身份上的差距，两班贵族同一般的平民、庶民阶层而不能随意地交往，而朝鲜社会性理学礼教的属性就是按照名分论将身份的不平等合理化。尤其到了朝鲜社会后期，两班阶层的交友观日趋走向世俗化，“君子之交”开始过分地执着于名分和势利。朴趾源反对这种因礼教的名分论而造成的市民身份的不平等现象，他批判世俗化的交友观，并以身处社会底层的人物为创作原型，为这些身份卑贱之人着书立说，如《马驵传》中以流浪街头乞讨、卖唱为业的宋旭、张德弘，《秽德先生传》中以掏粪为业的役夫严行首，《虞裳传》中虽声名远震于日本但在朝鲜却不得重用的译官虞裳。这些人物形象的出现打破了传统士大夫文人所追求的“忠、孝、烈”的精神世界，与他们所提倡的道学者们的品德修为也相距甚远，而在朴趾源看来他们却是社会中最真实的人物存在，他们身上有着道学者们所不具备的高贵品德。
《马驵传》是体现朴趾源交友观的一个代表性作品，该作品中将当时的“君子之交”归纳为三类，即名、势、利。“天下之所趋者势也，所共谋者名与利也。杯不与口谋，而臂自屈者，应至之势也。相和以鸣非名乎，夫好爵利也。然而趋之者多则势分，谋之者众则名利无功。故君子讳言此三者久矣。”作品还进一步指出：“忠义者，贫贱者之常事，而非所论于富贵耳。”[45]传统的忠义观念已不再是评判两班儒生的标准，忠义的概念也随之发生了转变。作品最后阘拖的一句“吾宁无友于世，不能为君子之交”，表现了作者对当时社会流行的所谓的“君子之交”的莫大的讽刺。
朴趾源认为交友首先应该要交心，不应该被世俗名利所羁绊，更不应该受身份、权势、地位等的约束。他在《放琼阁外传》中写道：“友居伦季，匪厥疎卑，如土于行，寄王四时，亲义别叙，非信奚为，常若不常，友乃正之，所以居后。”[46]君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种人伦关系中，朋友虽然处在末位，但是朋友有信，却是处理人与人之间伦理关系的道理和行为准则。朋友之间若没有道义和诚信，那人与人之间就不存在“善”，而所谓的“忠、孝、悌、忍”便只不过是空谈论道而已。
不仅如此，朴趾源还根据自己的理解，重新定义了朋友的概念。“古之言朋友者，或称第二吾，或称周旋人。是故造字者，羽借为朋，手又为友，言若鸟之两羽而人之有两手也。”[47]所谓的朋友，就是第二个自己，是自己的另一个翅膀，另一只手。朋友之间应该是平等的关系，不存在身份上的差别和地位上的悬殊。同时，朴趾源还强调“友之必求于现在之当世也明矣”，即，以上所述的交友观不仅存在于古代，在当今社会依然成立。因此，这种世俗的交友观，必须及时更正。
朴趾源之所以能够提出这种进步的交友观，同其“人物性同”思想有着直接的关系。朴趾源在地圆地转说的基础上，否定了以中国为中心的华夷之说，并进一步提出了人间万物在根源上的一致平等关系。所有的存在，从根源上来说都只是一粒尘埃而已，人类也不例外，所以人类和世间万物在根源上是平等的。“如今大地一点微尘之积也。尘尘相依，尘凝为土，尘麤为沙，尘坚为石，尘津为水，尘暖为火，尘结为金，尘荣为木，尘动为风，尘蒸气郁，乃化诸虫。今夫吾人者，乃诸虫之一种族也。”[48]
两班与贱民虽然在身份地位上存在着不可逾越的差距，但他们在本质上是一致的，都是人世间的一个存在。从这个角度来说，两班与贱民相比并无任何优越性。相反，在朝鲜社会后期，两班社会不断瓦解，出现了大批腐化堕落的没落两班。他们满口仁义道德，而终日却无所事事、游手好闲，朴趾源将他们称为“天下之巨盗”“天下之大贼”。而那些淳朴善良的劳动人民，虽然身处社会的最底层，每天日出而作，日落而息，从事社会最低贱的工作，但是他们都是靠自己的劳动生活，拥有高尚的道德和品格。因此，对于劳动人民的贫贱生活不应该鄙视，而应给予尊重。
《秽德先生传》中的严行者就是出身较为低贱的庶民阶层。他虽然以积粪为业，却品格高尚，学者蝉橘子将其视为挚友，并称其为“秽德先生”，以表敬意。而蝉橘子的弟子子牧却对其老师的这一做法表示不满，“夫严行首者，里中之贱人役夫，下流之处而耻辱之行也。夫子亟称其德曰先生，若将纳交而请友焉。弟子甚羞之，请辞于门。”严行首这样出身低贱的人，本不应该作为两班的交友对象，蝉橘子不仅不顾身份同他交往，还尊称其为先生，这让他的弟子觉得甚是蒙羞。子牧的这一想法也代表了当时朝鲜社会中大多数两班阶层的思想认识。而蝉橘子在听到弟子的这番话语之后，用简单犀利的语言讽刺了朝鲜社会扭曲的交友观，同时也指出了交友的真正内涵。“市交以利，面交以谄。……以利则难继，以谄则不久。夫大交不面，盛友不亲，但交之以心，而友之以德，是为道义之交。上友千古而不为遥，相居万里而不为疎。”[49]
朴趾源在这里还进一步歌颂了严行首的高尚行为，并对以子牧为代表的势利两班进行了辛辣的讽刺。文中写道：“严行首负粪担溷以自食，可谓至不洁矣。然而其所以取食者至馨香，其处身也至鄙污，而其守义也至抗高。推其志也，虽万锺可知也。繇是观之，洁者有不洁，而秽者不秽耳。”[50]朴趾源借用蝉橘子之口表明了自己的交友观，即，交友的前提应该是“道”和“义”，而不应该有身份等级之分，这样所交到的朋友才能够长远。
朴趾源不仅认为人与人之间的交往不应该受身份和地位的约束，同样也不存在国界的限定。他在谈到与中国知识文人的交往时说道：“言语虽殊，书轨攸同，惟其欢笑悲啼，不译而通，何则？情不外假，声出由衷。”[51]真正的友情不应该被禁锢在一些伦理道德的桎梏之中，而应该是真挚的感情流露和自觉的意识交流。朴趾源在中国期间，虽然与中国文人无法用语言交谈，但这丝毫没有影响朴趾源与中国文人之间的友谊，他们常常废寝忘食地彻夜笔谈，交流思想和学术。
《忘羊录》中有这样的一段记载：“朝日，随尹亨山嘉铨，王鹄汀民皡，入修业斋，阅视乐器，还过亨山所寓，尹公蒸全羊，为余专设也。方论说乐律古今同异，陈设颇久，而未见劝饷。俄而，尹公问羊烹未。侍者对曰：‘向设已冷。’尹公谢耄荒愦愦。余曰：‘昔夫子闻《韶》不知肉味，今鄙人得闻大雅之论。已忘全羊。’尹公曰：‘所谓臧谷俱忘。’相与大笑。遂次其笔语，为《忘羊录》。”[52]
朴趾源在这里引用了《论语》中的一个典故，“孔子闻韶音，三月不知肉味”，来表达自己在与友人交流时的专注，以及对这种毫无拘束地随心交谈的珍惜。过多地约束于社会礼俗，就无法实现真正的交往，也不可能获得真正的友情。也正因如此，朴趾源在出访中国期间才能够交到那么多的挚友。
朝鲜社会后期，性理学过分强调道德修养与身份贵贱，致使两班阶层逐渐脱离社会生活，成为只知读书的书呆子或伪君子。传统的士意识也逐渐发生扭曲，出现各种弊端，此时的朝鲜社会迫切需要一种新的思想来打破当时腐朽的社会局面，为朝鲜社会的发展注入新鲜的活力。以朴趾源为代表的实学派进步文人反对性理学的空谈空论，主张实事求是、经世致用。他们批判朝鲜社会的两班文人只知读书而不懂得学以致用的旧学风，主张要将读书与社会实践相结合，并指出读书的最终目的就是为了实用，这也是两班文人作为“士”的人生价值得以实现的根本途径。只有了解社会，投身于社会，才能实现从“士”到“仕”的转变，“经世致用”的儒学精神才能成为现实。
同时，朴趾源还立足于“人物性同”、万物平等的思想，对朝鲜社会的交友观进行了新的诠释，认为真正的“君子之交”应该是交心，没有身份、地位上的约束，没有语言、国籍上的界定，更不应该是束缚于名、势、利的世俗之交。庶民阶层虽然出身低微，但是他们勤劳朴实的美德应当受到称赞；而相反，两班贵族如果不参与社会实践，只知无为徒食，那必将会被社会淘汰。“落地为兄弟，何必骨肉亲”。两班贵族与庶民之间虽然在身份上存在着等级差别，但是只要彼此“志同道合”，便可以视为挚友，自然可以拥有真正的友谊。
朴趾源从读书、经世和交友等三个方面对儒家传统的士意识进行了新的定义，使传统的儒家思想为适应朝鲜社会的发展完成了一次蜕变，为朝鲜后期的儒生在人生观、价值观的转变等方面指明了方向。朴趾源的士意识既是对儒生的重新塑造，同时也为朝鲜后期社会的发展和变革提供了思想和理论依据，并广泛地渗透于社会政治、学术研究、经济发展等不同领域，具有普遍的指导意义。
第三节
朴趾源的生态美学思想
儒家美学，尤其是其中朴素自然的美学思想是儒家传统文化的基本内涵，对整个社会的发展也起到了重要的精神指导作用。中国儒家思想强调“礼”与“仁”，倡导人们的精神追求和道德修养，即“修身、齐家、治国、平天下”，而这种道德化的思想文化特征又深深地影响着中国的文学，所谓的“文以载道”，就是将文学和道德结合起来，道是文的思想内涵，而文则是道的表现。作为北学派文人的朴趾源深受中国儒家思想的影响，他虽然没有对儒家美学进行过具体的论述，但是却将儒家美学的精髓贯穿于其文学创作之中，以文学的方式来表达自己对美的理解和认识。朴趾源美学思想中最为代表的就是其生态意识，这也是朴趾源所倡导的“实学思想”和“北学精神”的根源。
一、“物我一体”的自然意识
《周易》将自然视为一个生命体，同时还将构成自然的所有物体都视为心灵思考的因素，主张“天人合一”“物我一体”，强调自然物之间的相关性和包容性。《复卦·象传》中“复见其天地之心”便印证了这一点，这里的“天地之心”可以解释为天地孕育万物的目的意识。换句话说，自然界的变化并非盲目而行，而是有一定的目标，这就是所谓的“天地之心”。朴趾源在作品中也多次提到心的概念，其中“冥心”一词占有着非常重要的地位。那么“冥心”到底有着什么样的内涵呢？
朴趾源认为：“其冥心如丹家内观，其警醒如禅家顿悟。八十一难顷刻而过，四百四病倏忽儿经。”[53]又如，“吾乃今知夫道矣，冥心者，耳目不为之累，信耳目者，视听弥审而弥为之病焉。……声与色，外物也。外物常为累于耳目，令人失其视听之正如此。”[54]这里所谓的“冥心”不是存在于所见或所闻之中，而是源自于人的内心，即没有了外物与内我的区分，而将二者融合为一体，超越了主观意识的主客观合一的心境。当然，朴趾源在这里并没有否定人的感官认识，只是将这一认识扩展到更宽泛的领域，强调物我一体，实现人与自然，人与万物之间的和谐统一，从而进一步论证存在根源所具有的统一性，以及存在的相互关联性。这与儒家思想中所强调的“天人合一”的思想是一致的，人与万物是共生同处的关系，只有真正意识到人与自然的和谐统一，才能做到不受主观意识的羁绊，真正客观地认识周围的世界。
正如朴趾源在《菱洋诗集序》中写道：“瞻彼乌矣，莫黑其羽，忽晕乳金，复耀石绿，日映之而腾紫，目闪闪而转翠。然则吾虽谓之苍乌可也，复谓之赤乌，亦可也。彼既本无定色，而我乃以目先定，奚特定于其目不观，而先定于其心。”[55]任何事物都可能会有很多不同的面，不同的角度去观察得出的结果可能不尽相同，所以不能局限于一种思维、一种定式，而要透过各种表象去观察其本质，也就是所谓的以“冥心”的态度去认识自然，以“天人合一”的思想去看待世界。
另外，朴趾源还强调要用“平等眼”来看世界，即不是靠人的感官去认识世间万物，而是用心去感悟世界、认识万物，并对世间的一切存在做出美的判断。朴趾源在《渡江录》中写道：“顾谓张福曰：‘使汝往生中国，何如？’对曰：‘中国，胡也。小人不愿。’俄有一盲人，肩挂锦囊，手弹月琴而行。余大悟曰：‘彼岂非平等眼耶！’”[56]这里的“平等眼”指的是在“我”和“他”之间，没有了明显的界限，要用平等均衡的心态来看待世界万物，而要想真正拥有一双平等眼，必须首先实现心灵上的平等，即前面提到的首先要达到“冥心”的状态，实现外物与内我的和谐统一，用平等的心来看待“我”与“他”，这样才能做到尊重自然界的一切存在，平等地看待人与自然。所以，朴趾源所提出的“平等眼”同“冥心”在本质上是一致的，即在认识世界万物时要超越感性的认识，实现物我统一的理性认知。
朴趾源所强调的“冥心”同佛教里所说的“冥心”又存在着一定的区别，佛教中的“冥心”强调的是无我，是否定自我的感觉，而朴趾源作品中出现的“冥心”并不是完全的否定自我，而是要求在看待世界万物时，要把自然界的一切生命放在与人类自身同等重要的地位，从自己的内心出发，要毫无偏见地去认识和感受。朴趾源并不是通过冥心来实现对现实的超越，而是从自己的内心出发去追求真正的现实认识，这也体现了朴趾源超前的生态意识。在朴趾源看来，世界万物都是和谐统一的，只有从平等的角度出发，尊重自然界的一切生命体，才能实现人与自然的和谐，实现对世界的理性认识。
朴趾源将这种“冥心”思想应用于文学创作之中，提出了“法古创新”的文学论。所谓的“法古创新”即一方面要学习和借鉴原有的文章典籍，同时还要有新的创作和研究。而要做到“法古创新”，就必须以“即事写真”为前提。朴趾源特别强调作为事实性的“真”，指出要真实形象地描写现实世界，就应该放下所有的成见，通过内心的观察来认识这个真实的世界。朴趾源在《热河日记》序言中曾写道：“始知庄生之为外传有真有假，燕岩氏之为外传有真而无假，其所以兼乎寓言而归乎谈理则同，比之霸者，晋谲而齐正也，又其所谓理者，岂空谈恍惚已耶。风谣习尚，有关治忽，城郭宫室，耕牧陶冶，一切利用厚生之道皆左其中，始不悖于立言设教之旨矣。”[57]《热河日记》记录了朴趾源在中国期间的所见所闻，而朴趾源创作该作品的目的就是通过自己对清朝社会发展现状的真实记载，更正朝鲜社会一直以来对清朝社会的错误认识，改变传统的华夷观，最终通过“利用厚生”来实现自己国家的繁盛富强。
朴趾源以“真”为创作前提，以社会中的真实存在为创作素材，通过写实的手法，将文学创作与社会现实相结合，真正实现文学作品的社会价值。“真”是朴趾源“冥心”思想的体现，也是“冥心”的根本目的，而“冥心”又是实现“真”的重要前提，只有通过冥心来观察世界，才能真正把握住其中的“真”，才能真正实现“法古创新”。所以说，“冥心”是朴趾源一切文学创作的思想根源。
二、“人物性同”的道德观念
朱子学将万物之性规定为理，而理是一切道德的基础原理，故万物可以被视为道德性存在。朝鲜后期，儒学界曾就人物性同异论进行过较为激烈的论证，虽然他们在“人”与“物”的本性问题上存在根本的分歧，但是他们都承认自然万物具有道德性。所谓的“人物性同论”指的是人和物的本性是相同的，它可以体现在人与自然万物之间，也可以体现在人与人之间，而“人物性异论”则恰恰与之相反。儒家思想中的一个重要哲学命题就是“天人合一”，指的就是人要与自然界相互适应，相互协调，这也是人类社会能够生生不息发展下去的重要法则。
朴趾源以“人物性同”为思想根源，去探析人性和物性、人性和人性的关系问题。朴趾源重视人和物的生命统一性，否定将二者区别对待的“人类中心主义”，而这一思想就是现在所谓的“生态中心主义”的具体体现。“人类中心主义”以人为本，主张在人与自然的相互作用中将人类的利益置于首要地位，强调人类的利益应成为人类处理自身与外部生态环境关系的根本价值尺度，而“人物性异论”则是这种思想的理论根源。相反，“生态中心主义”认为人类应全面超越人类中心主义，建立一个以自然生态为尺度的伦理价值体系和相应的发展观。
朴趾源作品《虎叱》中就具体展现了其“人物性同”的哲学思想，该作品以人类的代表北郭先生和动物的代表虎为中心，通过他们之间的对话，来反映人和动物之间所存在的矛盾。在这里，朴趾源将人和虎设定为对话的主体，就是把人和虎放在平等的位置考虑，肯定他们在本质上的一致性，这是朴趾源“人物性同”思想的体现。为了更加生动形象地批判将人和动物区别看待的人类中心主义，朴趾源在作品中采用了大量讽刺的创作手法。作品中，朴趾源借用老虎之口对残暴的人类进行批评，“夫非其有而取之，谓之盗，残生而害之者，谓之贼。”[58]在虎看来，所谓的人类文明，却只不过是盗贼文化而已，这是以虎为代表的自然界对人类的嘲讽，也是对人物性异论的批判。“夫民物之生也，固未始自别，则人与我，皆物也。一朝将己而对彼，称吾而异之。于是乎，天下之中，始乃纷然而自谓，事事而称吾，则已不胜其私也。”[59]这里，朴趾源指出人与物在生成之时是不存在差别的，人即是物，人与物有着共同的本性。朴趾源以“人物性同”为思想根源探析人性与物性、人性与人性之间的关系问题，这与本章第一节中所提到的“万物同源”思想也是一致的，世间万物皆起源于一粒微尘，都是宇宙中的一个微不足道的存在。
王阳明在《大学问》里提出：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”朴趾源所提出的“物我一体”“人物性同”的观点与王阳明的主张有异曲同工之妙。
不仅如此，朴趾源还将“人物性同”这一哲学思想运用到了对待“华”与“夷”的关系问题。朴趾源生活的朝鲜朝时代，对中华和夷狄存在着强烈的争论，“中华”代表的是文明的世界，而“夷狄”则代表了野蛮。支配中原地区的清朝政府到底应该被视为中华文明的代表，还是野蛮的夷狄，是当时社会存在的主要争论。万物一体，和谐共存，夷狄的文明虽然不等同于中华文明，但是它们在本质上却存在着一致性，在一定程度上都体现了人类文明的发展。中华文明自古以来都有着“海纳百川、兼容并包”的气度和胸怀，几千年来，中华文明一直吸收并消化着周边的异质文明，形成了开放、包容的文化特征。因此，学习清代先进的文化并不有悖于社会和文明的发展。
朴趾源认为，清朝政府在统一中原之后能够实现几百年的国泰民安和太平盛世，必定有它先进文明的一面，而这些是当时的朝鲜社会所无法比拟的，但是很多人却看不到清朝社会的繁荣发展，而只是把目光停留在华夷的论争上。以朴趾源为代表的北学者们高举“北学”的旗帜，倡导学习清代社会的先进文明。“为天下者，苟利于民而厚于国，虽其法之或出于夷狄，固将取而则之，而况三代以降圣帝明王汉唐宋明固有之故常哉。圣人之作春秋，固为尊华而攘夷，然未闻愤夷狄之猾夏，并与中华可尊之实而攘之也。故今之人诚欲攘夷也，莫如尽学中华之遗法，先变我俗之椎鲁，自耕蚕陶冶，以至通工惠商，莫不学焉。人十己百，先利吾民，使吾民制梃，而足以挞彼之坚甲利兵，然后谓中国无可观可也。”[60]
传统的华夷论将“华”和“夷”完全区分开来，他们认为朝鲜应属于华的范畴，而清朝则只不过是夷狄而已，而北学派学者对此则持否定的态度，他们认为清文化其实就代表了中华文明，要实现强国富民必须学习清朝社会的先进文化，这才是当时社会的首要问题，而不是只将视线定格在“华”与“夷”的论争上。
朴趾源在《虎叱》中，毫不忌讳地阐述了自己对华夷问题的认识和看法，“自人所处而视之，则华夏夷狄诚有分焉；自天所命而视之，则殷周冕各从时制。何必独疑于清人之红帽哉。”[61]从中华的立场来看，中华为贵，夷狄为贱；而如果从夷狄的立场出发，则会与之相反。但如果从天的立场来看，中华和夷狄都是均等的，不存在高低贵贱之分。朴趾源认为不管是“我”和“他”，还是“夷”和“狄”，在本质上都是相同的，即所谓的人物性同，这也是朴趾源文学创作的理论根据。
人类必须重新回到自然生态伦理状态体验其他生命的境遇，才可能进入到反思的写作之中，才能够重新确立文学自身的审美维度和精神力量，这是生态文学写作与批评的基本论理起点。[62]只有承认“人物性同”，才能正确地看待自然万物，才能真正体验到其他生命之美。朴趾源在文学创作过程中非常重视自然物的存在，他指出，“不屑于虫发花蕊者，都无文心矣”。[63]自然界中的花草鱼虫都是文学创作的素材，只有尊重自然，尊重万物，才能创作出真正优秀的文学作品。
三、“利用厚生”的仁爱理念
“仁爱万物”是儒家美学思想的重要内容，“仁者爱人”，“仁”所体现的就是一种博爱精神，这也是确保人的需求与自然资源之间求得生态伦理上的平衡的标尺。《荀子·天论》中写道：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”儒家美学倡导“仁心”与“爱物”的统一，以达到“尽美矣，又尽善矣”的审美要求，而这也是生态主义者的基本论调，他们认为自然界中存在的一切万物都有其自身存在的价值，人类在发展自身文明的同时可以去合理地利用这些资源，但是必须遵从大自然的运行法则，不能按照人们的意愿任意地去使用。也就是说，人类应该在保证自然界与人类社会和谐发展的情况下，合理地开发利用自然，以促进人类社会更好的发展，只有这样，才是真正做到了“利用厚生”。
“利用厚生”是儒家思想的一个重要内容，中国早在《尚书·大禹谟》中就写道：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修。正德、利用、厚生，惟和。”《左传·文公七年》中又进一步提出：“六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。”即，正德、利用、厚生分别代表着三种不同的内涵。《尚书·孔传》中对三者进行了具体的解释：“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民，三者和，所谓善政。”正德是根本，而利用厚生则是社会发展的最终目标，物有所用，民有所养，“利用厚生”的目的就是通过利用自然资源来实现人们生活的富足和社会的安定。
朴趾源作为朝鲜的儒生，同样深受儒家思想的影响，早在出使中国之前朴趾源就非常重视“利用厚生”之学，而在亲眼见证了中国社会的繁荣发展之后更加坚定了这一主张，并以此作为社会改革的思想依据。朝鲜北学派虽然提倡北学中国，主张“利用厚生”，而提出以“利用厚生”来代替“经世致用”，同等地看待农工商各行业，以保证其“生业”的只有朴趾源一人。[64]朴趾源一生关心国事，致力于社会改革，一直在寻求改变国家和社会命运的新方向，而出使中国则为朴趾源的改革之路指明了方向。朴趾源将中国的先进文化带回朝鲜，并在“利用厚生”思想的指导下，将先进的科学技术在朝鲜进行推广，为朝鲜社会经济的发展起到了非常重要的推动作用。韩国学者李佑成曾写道：“先生的一生，为促进十八世纪末落后的祖国文明化，而献出了毕生之精力。尤其是在‘利用厚生’学说研究和新文化运动方面更专心致力。”[65]
“利用厚生”思想其实与朴趾源所提出的“五行说”有着密切的关联。朴趾源批判传统的“阴阳说”和“五行相生相克说”，认为五行之间应该是相资而长，正如同人与自然的关系，自然资源的合理利用可以促进社会的发展，而人们对自然界的尊重和珍惜才能实现自然万物的生生不息。即自然界的一切存在都有它自身的价值，对人类也同样存在着很多有益的帮助，只有很好的利用自然万物的价值，才能对社会有利，对人类有益，这也就是利用厚生思想的具体体现。
朴趾源在其作品《热河日记》中记载了很多关于利用厚生思想的内容。“复至栅外，望见栅内，闾阎皆高起五梁，苫草覆盖，而屋脊穹崇，门户整齐，街术平直，两沿若引绳。然墙垣皆砖筑，乘车及载车，纵横道中，摆列器皿，皆画瓷，已见其制度绝无村野气。往者洪友德保，尝言大规模细心法，栅门天下之东尽头，而犹尚如此。前道游览，忽然意沮，直欲自此径还，不觉腹背沸烘。”[66]这是朴趾源一行在到达中国国境栅门时记载下的内容。只是刚刚步入中国，此番繁荣的景象便已让朴趾源感慨不已，竟然还产生了想要返回朝鲜的冲动，而栅栏之内的景象，则给朴趾源带来了更大的冲击。沿路的热闹与繁华，让朴趾源在感叹中国社会繁荣发展的同时，也为自己国家的落后现状自惭形秽。“嗟乎！如此然后始可谓之利用矣。利用然后，可以厚生。厚生然后，正其德矣。不能利其用，而能厚其生，鲜矣。”[67]朴趾源认为中国和朝鲜之所以会产生如此巨大的差距，原因之一就是中国能够有效地利用自然资源和技术，而这些正是利用厚生思想的运用。自然界的万物，哪怕是一片瓦，一块砖，都有它们的可用之处，只有真正意识到它们的存在和价值，才能充分发挥它们的作用。合理地利用自然界的一切资源来推动社会的发展和人类的进步，这才是真正发挥了自然万物的社会价值，也是利用厚生的最终目的。
中国人对车的科学使用，也是让朴趾源为之叹服并力主学习的内容。“人有恒言曰，我东岩邑不可用车，是何言也。国不用车，故道不治耳，车行则道自治，何患乎街巷之狭隘，岭阨之险峻哉……今此磨天靑石之岭，獐项马转之坂，岂下于我东哉，其岩阻险峻，皆我人之所目击，亦有发车而不行者乎。所以中国之货财殷富，不滞一方，流行贸迁，皆用车之利也。”[68]在朴趾源看来，中国的经济贸易之所以能够如此顺畅地进行，其中与完善的车制有着密不可分的关系，正因为中国的车制完备，而且设计巧妙、精良，才能够有效地促进商品的顺利流通，并最终带来了经济的迅速发展。所以，朴趾源提出，朝鲜社会要想发展自身的经济必须首先学会科学用车，以此来保障物资的顺畅流通，这样才能够推动社会经济的发展。
朴趾源还提出：“此易知耳，朝鲜，舟不通外国，车不行城中，故百物，生子其中，消干其中，夫千金，小财也。”[69]交通不发达，物流不完善，经济发展只能限于国内或某个地区，整个国家的经济发展必然受到阻碍。不仅要发展好本国的交通，促进本国的经济发展，同时还要加强与邻国之间的联系，发展与周边国家的对外贸易。也就是说，不仅要有完善的车制，做好陆地上的交通运输，海上交通同样也非常重要。除此之外，船也是一个国家的重要交通工具，海上交通的发展状况决定了海外贸易能否顺利进行。在当时实行闭关锁国政策的朝鲜，朴趾源对国家经济贸易的发展能够有如此远见，实属难能可贵。
总的来说，朴趾源的利用厚生思想源自于对中国社会的认识和思考，而同时又建立在其“人物性同”思想的基础之上，也是儒家思想中“天人合一”“万物一体”精神的体现。孔子曰：“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）既体现了儒家文化中的“仁爱”思想，同时也是“取物不尽物”这一生态伦理道德的体现。自然界为人类社会的发展提供了资源，而这些资源并不会取之不尽、用之不竭，所以只有尊重自然、爱惜资源，做到取之有节，才能实现自然界的“生生不息”。朴趾源虽然本身并不是一位生态主义者，但是从“利用厚生”这个角度出发，他的思想同生态主义者的认识是不谋而合的。“天地人和谐共生”这一中华民族的传统思想，包含了对自然和社会的热爱。
儒家生态伦理观主要包括“天人合一”的哲学理念、“民胞物与”的生活态度、“自强不息”和“厚德载物”的实践精神，而朴趾源将这些生态伦理观融入自己的文学创作之中，并在此基础之上增添了自己对生态美学新的认识和理解。朴趾源在作品中曾多次提到过有关生态伦理等问题，如他提出的“冥心”“人物性同”“利用厚生”等一系列思想主张。朴趾源认为自然万物不光有生命，而且同人类一样也是在生生不息地发展着，所以必须对其进行合理地利用才能实现自然万物的可持续发展，才能保证人类社会的健康发展，保证自然界与人类社会的和谐共存，实现真正的“利用厚生”，为人类造福。
[1] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[2] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[3] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[4] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[5] 《燕岩集》卷十四，《鹄汀笔谈》。
[6] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[7] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[8] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[9] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[10] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[11] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[12] 《燕岩集》卷十四，《鹄汀笔谈》。
[13] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[14] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[15] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[16] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[17] 《燕岩集》卷十四，《鹄汀笔谈》。
[18] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[19] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[20] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[21] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[22] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[23] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[24] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[25] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[26] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[27] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[28] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[29] 《燕岩集》卷十四，《鹄汀笔谈》。
[30] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[31] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[32] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[33] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[34] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[35] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[36] 《燕岩集》卷十四，《鹄汀笔谈》。
[37] 《燕岩集》卷一，《洪范羽翼序》。
[38] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[39] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[40] 《燕岩集》卷十四，《鹄汀笔谈》。
[41] 《燕岩集》卷一，《洪范羽翼序》。
[42] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[43] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[44] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[45] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[46] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[47] 《燕岩集》卷十四，《鹄汀笔谈》。
[48] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[49] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[50] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[51] 《燕岩集》卷十四，《鹄汀笔谈》。
[52] 《燕岩集》卷一，《洪范羽翼序》。
[53] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[54] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[55] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[56] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[57] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[58] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[59] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[60] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[61] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[62] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[63] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[64] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[65] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[66] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
[67] 《湛轩书》内集卷四，《医山问答》。
[68] 《燕岩集》卷十四，《鹄汀笔谈》。
[69] “壬辰”和“丙子”战争分别指的是“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”。“壬辰倭乱”是16世纪末明军援朝抗倭的事件，中国史书上称为“万历朝鲜战争”或“万历朝鲜之役”；“丙子胡乱”是1636年至1637年之间清军入侵朝鲜的事件，中国史书称为“丙子虏乱”或“丙子之役”。
