跨文化对话的两种路径（代序）
昌切
《德国汉学视野下中国当代文学的译介与研究》，是谢淼经过多年积累思索，精心研制打磨出来的一部学术专著，或许也是国内外第一部比较全面地论述德国为何和如何接受中国当代文学的学术专著。其中对于德国汉学视野出色的论述可谓别开生面，格外引人注目。在谢淼看来，德国汉学自有其理解中国的特殊路径，这就是从歌德到顾彬在与中国进行跨文化对话中一以贯之的取异求同的路径。取异求同而不是取同求（辨）异，这是德国汉学有别于美国汉学的关键所在。顾彬教授曾经在他的一篇文章
中对此有过精彩的辨析，我也曾经在为卜松山教授退休所写的纪念文字中谈到过这种区别。在跨文化对话的德国路径中研究中国当代文学的跨文化传播，而不是平铺直叙地罗列各种传播的表面事相，这使得谢淼的研究抵达了一个较深的层次。在谢淼的这部学术专著即将面世之际，我想就着她的看法，谈谈我对于理解的认识，并在此基础上谈谈跨文化对话中在德、美两国形成的正相反对、恰成对照的两种路径。
一
跨文化对话离不开理解，但理解并不只是存在于跨文化对话之中，它涉及人类一切认知活动，涵盖人类一切认知领域。理解来自于认知，没有认知就没有理解可言。认知是人类的一种本能，犹如作为生命之源的大地、阳光、空气和水，是维系人类生存不可或缺的先决条件之一。理解何以可能，说到底，是“认识何以可能”（康德）的问题。这个哲学命题贯穿在人类所有的知识门类之中，而人类所有知识门类中的理解问题，如理解不理解，正解还是曲解，说到底，是认知与实际、名与实、词与物是否相符同一的问题。正因为理解维系着人类的生存，遍及人类一切认知领域，所以始终是一个困扰人类的问题，吸引了无数智者持续不断地去索解它的奥秘，留下了大量灿烂可观的思想成果。
理解既神秘莫测又随处可见，就像家庭琐事一样普通平常。我们在日常生活中不是经常可以听到这样的话吗？“你又不是我，你怎么知道我心里想的是什么？”“你又不是我们家里的人，你怎么可能知道我们家里的事情？”这样的话换成肯定句式表达就是：“只有我知道我心里想的是什么”，“只有我们家里的人知道我们家里的事情”。按照这个逻辑推下去肯定是不会有尽头的，结果肯定会令人感到恐怖乃至绝望。只有窃贼理解窃物者的动机，只有经历死亡的人理解濒临死亡者的心理，只有男人理解男人，只有女人理解女人，只有大人理解大人，只有小孩理解小孩，只有今人理解今人，只有古人理解古人，只有德国人理解德国，只有中国人理解中国……总之一句话，只有自己理解自己。顾彬经常从中国大陆的学者那里听出这样的意思：你一个老外，你又不熟悉我们中国的内情，怎么可能真正地理解我们中国！你理解中国，对中国说三道四，不过是雾里看花，水中望月，隔靴搔痒，偏离了正轨。为此顾彬专门写过一篇文章加以辩驳，题目就叫《“只有中国人理解中国”？》。
“只有XX理解XX”？这岂不正是道家经典《庄子》里面的问题！《庄子·秋水》所载庄子与惠子那段非常有趣也非常有名的对话，来回论辩的就是这个问题。不吝辞费，抄录如下：“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘儵鱼出游从容，是鱼之乐也？’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本。子曰“汝安知鱼乐”云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。’”这段对话看起来似乎有两个问题，一个是人能否理解人，一个是人能否理解物，实则是一个问题，即认知主体能否理解认知客体（人能否理解自身以外的人或物）。若“循其本”，在惠子那里，是我既然不是你庄子，当然不知你，你既然不是鱼，当然不知鱼；而在庄子那里，是你惠子既然知道我“知鱼乐”还要来问我，你这是明知故问。对于庄子机智的反诘，郭庆藩的疏解是：“惠子云子非鱼安知鱼乐者，足明惠子非庄子，而知庄子之不知鱼也。且子既非我而知我，知我而问我，亦何妨我非鱼而知鱼，知鱼而叹鱼？夫物性不同，水陆殊致，而达其理者体其情，（足）［是］以濠上之彷徨，知鱼之适乐；鉴照群品，岂入水哉！”郭庆藩显然是站在他所理解的庄子一边说话，且比庄子说得透彻：世间万事万物无不有自己的性质，人皆能达理体情（通情达理）知之。然而，达理体情只是主观上的揣摩和推测，所知究竟与实际是否一致，还是无法给出确定的答案。郭庆藩的疏解合乎常识，但仅适用于经验层次。
倘若追究人类认知的根底，理解至今仍然是人类未能彻底破解的一大悬案。理解离不开语言，而语言本身就有它不可逾越的边界，也就是说，有它无从知晓和进入的盲区。我们释名或给任何一种事物下定义，定则是找到相关的参照物，然后在与参照物的差异或种差中确定它的本质属性，同义反复在此是完全无效的绝对禁忌。然而，人类出于本能偏要追索万物的本源，最终势必会追索到“一”（原子、精神、物质等）。“一”无依傍，无物可参，如何下定义？所以在哲学中有“绝对同一”、“绝对精神”或“绝对理念”之类便宜变通的说法。“绝对”是人类用语言设定的认知极限，不可追问，即使追问与追问不下去，可以追问的，只能是经验层次的东西。属于经验层次的东西总是有限度的，与“绝对”根本就沾不上边。索绪尔认为人类给任一事物命名都是随意和约定俗成的，同一种事物，在这种语言中是一种音形，在那种语言中却是另一种音形。即使在同一种语言如汉语中，同名异实或同实异名的现象也并不少见，此地的爷爷可指彼地的孙子，彼地专指男性的叔叔、哥哥，在此地可一并指称男女。名实相符取决于名所处的语境，永远是相对的。无论何种语言符号，其能指与所指的关联都是游移滑动而不是凝固静止的。“言不尽意”，“言有尽而意无穷”，“意在言外”，说的就是语言的有限性。语言的有限性决定了人类认知或理解的相对性。
也只有在相对的意义上，在经验的层次，我们才能够理解“鉴照群品，岂入水哉”的确切含义。既然庄子不入水能够体会鱼的快乐，那么顺理成章，作家不去做窃贼就能够描写窃贼窃物的动机，不曾经历死亡的人就能够体察濒死者的心理，男人就能够知晓女人，大人就能够懂得小孩，今人就能够揣摩古人的心思，德国人就能够理解中国，中国人就能够理解德国……“只有XX理解XX”也就转换成了“XX如何理解XX”的问题。前后的“XX”都是可变的，后者随前者变化。理解因人而异，不是绝对而是相对的。外国人理解中国如此，中国人理解中国也不例外。我们没有任何理由自以为是，以熟悉内情、真理在握自居，以我们所理解的中国来判定外国人所理解的中国的虚幻性。外国人可以把“iron and steel”说成“铁钢”，中国人不也可以把“milk way”说成“牛奶路”！顾彬所理解的中国不合中国人的口味，一如中国人所理解的中国不合顾彬的口味。双方各持己“鉴”，无论如何是“照”不出同一个中国来的。何况即使是中国人，落实到具体的个体，与外国人理解中国一样，也不是自己理解自己，同样是以己度人方物，所见不同，所解当然也就不一致。可见空间距离的远近，所属国族的分别，与能否理解、理解不理解中国并没有必然的联系。“只有中国人理解中国”？严格地说，这是一个似是而非、实实在在的假问题。拿顾彬是不熟悉中国内情的老外说事，自以为只有自己所理解的中国才是唯一真实的中国，这是坐井观天、夜郎自大的做派。顾彬是局外人、旁观者不假，但是，他很清楚自己是什么样的人，处在什么样的位置，持有什么样的“鉴”，“照”出了什么样的中国。这个中国既不是中国人所理解的中国，也不是美国人或其他什么国家的人所理解的中国，仅仅是他作为一个德国人所理解的中国。
中国人理解中国，实际上与德国人、美国人或其他什么国家的人并不存在实质区别，同样是一种达理体情的主观推测。中国人以自家人自居，自内而内所理解的中国，未必就比外国人自外而内所理解的中国来得真实。所有熟悉棋道的人都明白“旁观者清，当局者迷”的道理。这与东坡居士的诗句“不识庐山真面目，只缘身在此山中”是一个意思。难怪顾彬会放胆说出他要比中国人更能理解中国的“大话”。既然说顾彬是不知中国内情的外国人就不可能真切无误地理解中国，那么顺理成章，说出这种大话来的中国人不是古人也就压根儿不可能真切无误地理解古人。外国人自外而内不过是取了与中国人自内而内进入中国不同的视角，采取了不同的文化立场和理论方法，如此而已。顾彬与责难他的中国人所理解的中国不一样，这实在是再正常不过的一件事情。且不说在德国人顾彬的眼里，也不说在美国人或其他什么国家的人的眼里，哪怕是在同属一个文化共同体的中国人的眼里，中国的模样照样是千姿百态。是什么人说什么话，在什么山头唱什么歌，道理就是这么简单。“仁者见仁，智者见智。”“一千个人就有一千个哈姆雷特。”
在人文领域对于中国的理解，不管发生在同类还是异类的文化语境中，都是一种对话关系。这种对话关系必然是交互性的，离不开来回试探和反复推测，故而对话所得的结果也就只具有相对的意义。德国哲学家约瑟夫·西蒙把跨文化对话比作一种相互“角力”的“双人游戏”。其实，“类（同）文化对话”也是这样一种“双人游戏”。理解是全人类共同面对的难题，根本就没有什么中外之分、国族之别。理解中国，对于这个世界上的任何人来说都是平等的，包括中国人在内的所有人所做的，全都是同一种性质的“双人游戏”。如果非要说有什么区别的话，那么这种区别也仅仅在于如何对话或对话所取的路径。如何或循着怎样一种路径理解中国，不仅在中国人与德国人之间存在很大的差异，而且在德国人与美国人或其他什么国家的人之间也存在很大的差异。任何一个中国人都没有权力要求所有外国人都照着自己的模子去理解中国，去描绘中国的形象。与中国“角力”较劲，中国人有中国人的路径，德国人有德国人的路径，美国人有美国人的路径……即如前所说，各有其视角、文化立场和理论方法。与中国“角力”，胜出者永远是挑起战端的一方。因此，德国的波恩学派与美国的一些汉学家同为获胜者，但因所取的路径截然不同，所获的胜果便大异其趣。
二
就我所知，德国的波恩学派与美国一些汉学家理解中国，的确如顾彬所说，在取径上有着非常明显的差异。这种路径选择上的差异，也的确如前文所说，是德国汉学取异求同与美国汉学取同求（辨）异的差异。谢淼用“德国汉学视野”这样一个概念来指认德国译介和研究中国当代文学的背景，她的专著专列一章讨论德国汉学特殊的取径，揭示其解释学的理论背景，梳理从歌德到顾彬与中国进行跨文化对话“和而不同”的传统，显然是有意为之，意在借此与美国汉学区别开来。我完全赞同谢淼的看法，特别欣赏她对德国汉学传统所做的富有启示意义的梳理工作。
多年前在德国访学，便曾写过一篇有关卜松山中国研究的专论。这个专论的专注点就在卜松山进入中国的路径。他在《普遍性与相对性之间——与中国进行跨文化对话》一文中提出了跨文化对话的四项原则，即历史反思和敏感性、认识对方的传统、寻找共同价值、文化的开放性和虚心学习的精神。在我看来，这四项原则都是面向德国人说的。需要对自身历史保持敏感和进行反思的是德国人，需要以开放的心态虚心学习别种文化的还是德国人。德国人认识对方的传统是取异，寻找共同价值是求同。取异求同，动机在为我所需，目的在为我所用。据此与中国进行跨文化对话，他更看重如何助益进补自身，而不大关心中国人有着怎样的现实需求。后来，与他同在特里尔大学汉学系任教的刘慧儒博士对他做专访，问他如何看待我的看法，他给出的回答是肯定的：“许多人的确如此，这也无可厚非。中国人研究西方又何尝不是这样。人的行为都有其动机和出发点，进行跨文化对话也一样。就我所从事的文化比较和价值比较研究来说，着眼点也更多是西方的现实问题。然而，西方也好，中国也好，人们信奉的是构成他们各自意义视界的人文关怀，他们不应该也不可能撇开这一取向而一厢情愿地认同别的文化。跨文化对话有一种镜子效应。把陌生文化当作一面镜子，可以更客观地认识自己，看到自己的不足。当一种文化借鉴另一种文化改进自己时，也更容易为另一种文化所理解、所接受。”
卜松山的回答简单明了，传达的正是波恩学派的要旨。以自我为出发点，关注西方的现实问题，在自有的意义视界中认识中国，在中国文化这面镜子前审视自己，以期弥补自身的不足，这个做法与顾彬可以说是如出一辙。顾彬坦率地说过，如果他在中国只能找到与欧洲一样的东西，他不可能对中国发生兴趣。也就是说，他之所以对中国发生兴趣，是因为中国有着与欧洲不一样的东西。他说：“一个古老的神学和哲学观点指出：我们只有在与一个真正的他者接触时，才能正确地认识自身。从这个角度来看，普遍主义指出的是一种在自身重复他者的道路：人们在中国只能发现人们在欧洲已经认识到的东西。”在他的眼里，相对欧洲来说中国是一个他者，但绝对不是也不可能是欧洲的翻版，用普遍主义对付中国是行不通的。这种无视一切差异的普遍主义，在卜松山那里叫作绝对普遍主义。绝对普遍主义的要害就在于把西方价值凌驾于一切之上，用西方价值衡量世间的一切。与顾彬一样，卜松山一直对这种绝对普遍主义保持必要的警惕，热爱并善待中国，在中国寻找欧洲匮乏的美好的东西，反对居高临下把西方价值强加给中国的霸道行径。谢淼说得不错，卜松山本来就属于波恩学派。
说句实话，在读到谢淼的专著以前，我从来没有留意过顾彬与歌德、与那些善于撷取中国文化精华的德国人有什么精神联系。是谢淼出色的梳理工作使我联想到莱布尼茨和布莱希特，联想到他们为何和如何善待中国的原因和方式。谢淼从歌德提出的“世界文学”中抽绎出“异”、“同”两个概念，认为二者相辅相成，“同”强调人类文化的共性，“异”强调世界各民族文化的个性；只有在“同”中取“异”，在“异”中求“同”，才有可能做到优势互补，真正形成歌德意义上的“世界文学”。借用谢淼所引德国学者Katharina Mommsen的话说，歌德意义上的“世界文学”并不是抹去各民族文化个性的整齐划一的文学，他所期待的只是世界各民族之间相互关心，相互理解，“即使不能相亲相爱，也至少得学会相互容忍”。相互容忍，取异求同，以期共存共荣，共同朝向人类文化更高远的境界。冯雪峰在1940年代中期写过几篇谈论中外文化交往的文章。他在谈到“民族文化”与“世界文化”的关系时说：“一个民族在生活上所走的路，越是‘人类性’的，‘世界性’的，则这民族也自然越在远大的发展的路上，因为所谓发展就是向着人类生活之最高的完成走去的意思。”在他的心目中，只有向着“世界文化”这个崇高的目标前进的“民族文化”，才是有望成为对人类做出巨大贡献的创造性的文化。从这个意义上讲，所谓民族文化，越是世界的，就越是民族的。歌德怎么也不会料到，多少年后在他曾经倾注过热情的遥远的东方，会出现一个他的知音。可想而知，一个坐井观天、夜郎自大和闭门造车的民族，是不可能创造出享誉世界的辉煌民族文化来的。
歌德在德国从来就不缺少同道，如先他出现的发明“二进制”的莱布尼茨，后他而来的创造“间离法”的布莱希特。莱布尼茨用《周易》中的“八卦”比附、印证“二进制”，把中国的“天”、“理”直接等同于西方基督教的上帝，这是看向中西文化共性的求同；比较中欧文化，赞扬康熙皇帝高贵的人格和大清王朝开明的政治，称颂中国人无分高低贵贱一律以礼相待的优良的道德品质……借以反衬欧洲文化的痼疾弊端，这是看向中西文化个性的取异。从今天的眼光看来，从未踏上中国的土地且不识汉字的莱布尼茨对于中国的理解多根据他人的传言，难免多出荒诞不经之论。但是，从跨文化对话的角度来看，这很好理解，无关紧要。莱布尼茨以“同情的理解”的眼光看中国，把中国纳入欧洲人的“意义视界”，要求他像我们中国人一样理解中国，完全是不现实的，没有这个道理。重要的是莱布尼茨求同以自证，取异以完善自我的做法。布莱希特跟他的做法没什么两样。他从梅兰芳那里发现中国戏曲这种有意与现实拉开距离、以超现实的程式化的表演营造陌生化效果的艺术形式，这正好可以用来验证他创造的“间离效果”的戏剧理论。作为流亡者和一战悲剧的亲历者，与莱布尼茨不同，布莱希特对于欧洲过度作为所造成的混乱不堪的社会现实深感失望，所以他更倾心于主张顺乎自然和清静无为的道家学说。《庄子》中有关歪材曲材无用而能得享天年的寓意，被他异常巧妙地化入自己的作品《大胆妈妈和她的孩子们》和《四川好人》之中。《史记》中有关老子在出关途中应关令尹喜求著书，以五千言“言道德之意”的记载，先是在他的文章《礼貌的中国人》中得到转述和推崇，后又经他改写成以《老子出关著〈道德经〉的传说》为题的诗篇问世。这首诗无疑是自况。老子为避衰世骑牛出关，在流亡的途中仍然不忘著书警世，这毋宁说是他本人际遇和心境的真实写照。上善若水，水虽柔弱无骨，但依形就势流动不息，就能击穿坚硬的石头，这种寓意的诗句既是对老子哲学思想的认同，也是对他自己心志的嘉勉。
没有问题，为我所需，以德国人的“前理解结构”看待中国，把中国纳入德国人的意义视界，取异求同，为我所用，这的确是德国人在与中国进行对话中相沿成习、一脉相承的一个传统。2016年卜松山来武汉大学讲学，在所做的报告《谁是谁？》中比较分析了鲁迅与德国著名作家恩岑斯贝格对待庄子正相反对的两种态度。《庄子·至乐》载有庄子与髑髅讨论生死意义的一则寓言。鲁迅在小说《起死》中“重写”这则寓言，以戏谑调侃的笔调把庄子描绘成一个贪生怕死、愚昧无知的势利小人。恩岑斯贝格借用《起死》的情节创作广播剧《死者与哲学家》，却以子之矛攻子之盾，有意识地翻转《起死》的主题，把庄子“还原”成一个通晓生死、彻悟人生意义的哲学家，以此表达他对庄子的敬意。他们从不同的视角进入同一个对象，从中各取所需，处理方式判然有别，主题旨趣针锋相对。对待这则寓言，在鲁迅那里是戏仿，在恩岑斯贝格那里则是对戏仿的戏仿。谁知道恩岑斯贝格的二度创作是不是更接近这则寓言的原旨！难道一个思想锐利的中国作家对于本国寓言的理解尚不及一个德国作家？这不是我关心的问题。我关心的是面对同一个对象为什么会出现如此不同的处理方式。我注意到，在这场报告的末尾，卜松山顺便提到并附上了布莱希特那首推崇老子哲学思想的诗。他认为，恩岑斯贝格和布莱希特青睐老庄的态度，体现了从东到西跨文化对话视野的转换。他说的不错。写《起死》时的鲁迅，仍然是一个反传统的斗士，他所面对的现实，他的文化诉求，他进入庄子的视角，与远在异邦的德国人恩岑斯贝格和布莱希特大不一样。视野随时地转移，对同一对象的理解居然会存在如此大的差异，究竟谁是谁非，真的是无从谈起。
三
理解是相对的，谈不上谁是谁非。理解也是普遍的，超越了国界族限，同样谈不上谁是谁非。在这个世界上，任何一个外国人都有权利在自有的视野中与中国对话，中国人并不享有解释中国独揽真知的特权。就理解中国的路径而言，与上面提到的那些德国人相比，美国的一些汉学家的做法似乎更接近我们中国人，他们与中国对话的方式更容易被我们中国人所接受。这就是说，仅从理解中国的方式看，那些德国人距离我们中国人要比那些美国汉学家遥远得多，横亘在他们之间的，是一道无法跨越的鸿沟。实例所在多有，没有必要多说。那些美国汉学家与其说是在平等地与中国对话，不如说是把被顾彬和卜松山忌用的普遍主义硬性塞进中国，于同中求（辨）异，探寻中国去异趋同的现代变迁，从而使中国丧失了自我阐释的“主权”，成为紧随西方重走西方路、拾人牙慧的一个他者。不好断定这个模式与基督教的传统有着怎样的关联，但可以肯定的是，在基督教的观念中只存在一个上帝及其子民，这个世界只是一个全人类共有的无差别世界。我想，绝对主义不会是无源之水，不可能与这种观念毫无牵扯。
在20世纪美国的中国研究领域，影响最大的当数费正清学派。费正清学派研究中国的模式是公认的冲击—反应模式（impact-response model）。这个模式的理论来源是巴甫洛夫定律即条件反射学说，和由华生承前创立的刺激—反应理论（S-R theory）。有外来的刺激就会有内部的反应，外来的刺激是因，内部的反应是果。按这种因果关系，据费正清学派的“前理解结构”，晚清以来中国所发生的任何一种变化都是中国回应西方冲击的结果。西方与中国分居冲击—反应模式的两端，分别代表现代与传统。现代与传统是时间，也是价值概念，现代的赋值是文明和先进，传统的赋值是野蛮和落后。时间的先后决定价值的大小和归宿。因此，中国从传统走向现代，也就是从野蛮走向文明，从落后走向先进。这种西方化的历史走向和价值转换所遵循的，据说是人类历史发展的必然规律。这种线性的时间观无视并抹掉了空间的差异，致使在中国出现的价值转换成为去中国化向西方靠拢的一个历史过程。这个历史过程，对于西方来说意味着同质化，对于中国来说意味着他者化。大量的事实证明，我们中国人解释中国社会的现代转型，运用的正是费正清的冲击—反应模式。也正是在这个意义上，我说我们中国人距离莱布尼茨等德国人更远，距离那些美国汉学家更近。
柯亨是美国的中国研究转向的一个标志性人物，他的代表作是《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》。他是费正清的学生，却从费正清学派中抽身而出，把研究的重点转移到中国本土。他有意放弃传统—现代模式（tradition-modernity model），明确反对把西方视为中国朝宗的对象，反对把19、20世纪中国的社会变迁视为一个持续西方化的过程。然而，他在中国历史中发掘后来发生变化的内在因素，理论资源仍然来自西方，西方仍然是他考察中国无从回避的参照系。他相信，19、20世纪中国社会的变化，其源头可以一直追溯到18世纪甚至更早，中国自身就蕴含着自我更新的原动力，并不完全是面对西方冲击的被动回应。这里的问题是什么变化和怎么变化，是面向还是背向西方的变化，有没有面对西方冲击的回应。离开西方的视野，拿走西方的尺子，真不知道他该怎样谈论中国的变化。中国的变化怎么可能是完全撇开西方的自身的变化。因此，只要一谈到中国的变化，他就不得不回到西方冲击的话题上来，不得不继续沿用过去惯用的帝国主义之类的概念。所谓在中国发现中国，充其量只是于同（西）中求异（中）、于异中取同的另一种方式，并没有完全脱离费正清学派研究中国的路径。
沿用冲击—反应模式，套用现成的西方理论，是美国研究中国现代文学十分鲜明的两大特点。这两大特点有交叉又交互为用，在从夏志清以来几代美籍华裔学者的身上表现得相当突出。王德威在《重读夏志清教授〈中国现代小说史〉》中说：“这也是个唯西方‘现代’精神马首是瞻的年代；非西方的学者难免要以西方文学现代性的特质，作为放诸四海而皆准的标的。夏选择小说作为研究的重点，因为他相信小说代表中国文学现代最丰富、最细致的面向。”该文随后指出，夏著主要袭用当时流行的新批评并兼用其他西方理论研究中国现代文学。以“现代性”探寻中国文学的现代走向，以西方理论解析评骘现代文学作品，这种对中国现代文学进行同质化处理的方式一直延续至今。李欧梵受托撰写《剑桥中华民国史》的文学部分，运用的就是这种方式。他在晚清文学中寻觅现代性，发现晚清小说已经留有西方浪漫主义的烙印，浸透着极其浓郁的“颓废”的艺术气息，由此推断中国现代文学的源头不在“五四”而在晚清。王德威紧随其后呼应“晚清说”，更深入地探讨了晚清文学现代性的来龙去脉。针对过往中国大陆现代文学研究者对这种现代性视若无睹，把晚清小说视同旧文学、封建文学加以贬抑排斥的事实，他给出“被压抑的现代性”的判断，发出“没有晚清，何来‘五四’”的质问。压抑来自哪里？他的回答是：来自中国大陆现代文学研究者在启蒙和革命的两大框架中阐扬的新文学，因为只有这种被他们看作与晚清文言文学相敌对的白话文学，才称得上正宗的“现代”的文学。此后，“被压抑的现代性”在中国大陆流行开来，被众多的追随者反复套用，几乎成了“陈词滥调”。近一二十年，新进一代中国旅美学者更喜欢运用后结构主义时代五花八门的西方理论研究中国现代文学，弄出来不少新知新见。但是，从他们研究的基本套路来看，实在看不出有什么新意。无论运用何种时髦的西方理论，他们都是从西方的视角进入、在西方的视野下考察中国现代文学；中国现代文学在他们笔下无论呈现出何种样态，都只是作为验证西方理论普适性的案例存在。这里仅示一例。有人拿欧洲的民族国家生成史附会中国现代史，断定中国现代史是类似于欧洲的民族国家建构史的重演，进而断定应运而生的中国现代文学是民族国家文学。民族国家是一个货真价实的典型的欧洲概念，法、德、意诸国都曾经历过一个满足民族共同体诉求的民族国家形成的过程。把这个从欧洲史中抽象出来的概念搬过来叙说中国的现代史，是说不过去的。中国自秦至清一直是一个民族国家，晚清以来遭受西方入侵，民族文化随民主国家建构日趋他化是不争的事实，民族与国家的紧张关系持续至今都无法缓解。中国现代文学自始就有去民族化的倾向，这与建构民主国家相适应，却与建构民族国家背道而驰。鲁迅等人那些激烈反传统的作品，就是铁铸的明证。这个说法在中国大陆广有市场，响应的人很多，民族国家想象、民族国家建构和民族国家寓言之类的表述充斥在众多论文之中。这并不奇怪。如前所说，与中国对话，在路径的选择上，中国人距离美国人更近，距离德国人更远。以前如此，如今也不例外。
与冲击—反应模式相应，传统—现代模式是一个线性的动态模式。这个模式成立必不可少的前提是彻底清除空间即国族的差异。唯有用空间取代时间，用人类性取代民族性，才足以确保传统—现代模式的信度和效度。这意味着，这个模式立足的理论基点，是摈弃了所有相对性概念的绝对普遍主义。那些美国汉学家及其中国的效仿者在理解中国社会的现代转型中所进行的古今中西之辨，实质上是彻底抹去中西差异的古今之辨。这不是取异求同，而是析异取同，把中国社会的现代转型理解成了一个不断去中国化的西方化过程。准此，由古而今也就是由中而西，由中而西也就是由传统而现代。与此恰好相反，从莱布尼茨、歌德到顾彬、卜松山，那些崇尚“和而不同”的德国人，弃用放之四海而皆准的绝对普遍主义，非常重视中国固有而西方匮乏的优质文化，刻意取异求同以弥补己之不足。还记得卜松山对我说过这样的话：你们中国古代有那么优秀的文论，为什么要搞黑格尔那样的美学？你们模仿我们的样子做的西装，我们西方人并不欣赏。这话仿佛出自顾彬之口。有必要重复一遍顾彬的话：我为什么对中国发生兴趣，是因为中国有与我们不一样的东西。他还说过：我为什么研究中国，因为我热爱中国。由此可见，西方并不是铁板一块，西方学界理解中国因视野的不同而有着极大的差异。
- 顾彬：“略谈波恩学派”，《读书》，2006年第12期。
- 昌切：“研究中国的别一种取径——卜松山的汉学理路”，《湖北大学学报》，2011年第5期。
- 顾彬：“‘只有中国人理解中国’？”，《读书》，2007年第7期。
- 郭庆藩：《庄子集释》（第三册），北京：中华书局，1961年。
- 顾彬：“‘只有中国人理解中国’？”，《读书》，2007年第7期。
- 昌切：“文化间际对话——卜松山眼中的‘他者’”，《大家》，1999年第3期。
- 刘慧儒：“‘把陌生文化当作一面镜子’——访德国汉学家卜松山教授”，《哲学动态》，2001年第5期。
- 顾彬：“略谈波恩学派”，《读书》，2006年第12期。
- 冯雪峰：“民族文化”，《冯雪峰论文集》（上），北京：人民文学出版社，1981年。
- 夏志清：《中国现代小说史》，刘绍铭等译，香港：香港中文大学出版社，2001年。
- 参见王德威：《被压抑的现代性：晚清小说新论》，北京：北京大学出版社，2005年。
- 参见顾彬：“‘只有中国人理解中国’？”，《读书》，2007年第7期。
