Ⅱ 形而上悖逆(1)
形而上悖逆是指一个人挺身反抗其人生状况和整体造化的冲动，之所以形而上，是因为质疑世人和造化的终极目的。奴隶抵制其内心被强加的生存状况，形而上悖逆者则抵制作为人被强加的人生状况。叛逆的奴隶确认其内心存在某种东西，促使他无法接受主子对待他的方式，形而上悖逆者则宣称造化使他大失所望。就其二者而言，问题不仅在于纯粹而简单的否定。确实，在两种情况下，我们发现一种价值判断，借此名义，造反者拒绝认可其自身的人生状况。
请注意，奋起反抗主子的奴隶，并不在意否定作为生灵的主子，而将其当作主子加以否定。奴隶否定主子有权否定他，奴隶，他，擅自提出诉求。主子落到这般地步，甚至满足不了被自己所忽视的这种诉求。倘若世人不能参照某个共同的价值，即被所有人承认在每个人身上都有的价值，那么人与人彼此就无法理解了。叛逆者要求这个价值在自己身上得到承认，因为他猜想或知晓，没有这个原则，混乱和罪行就会横行于世。造反运动在他身上体现着光明和团结的诉求。最起码的造反，十分反常地，表现出对某些秩序的渴求。
上述描述每一行都适合形而上悖逆者，他在四分五裂的人世揭竿而起，呼吁世人团结。他以寓于自身的正义本原反对他在世上所看到比比皆是的非正义本原。起初别无他求，只想解决这个矛盾，确立正义的同一性统治，假如他能做到；抑或确立非正义的同一性统治，假如他被逼上绝路。其间，他揭露矛盾。而以死抗争矛盾所解决不了的人生状况，抑或以恶对抗被矛盾驱散的状况。形而上悖逆追求幸福圆满，对抗生与死的痛苦。如果说普及的死刑限定人生状况，在某种意义上，造反与之相向而行。同时，造反者既拒绝自身必死的状况，又拒绝承认迫使自己生活在这种状况的强力。因此，形而上悖逆者不一定是无神论者，正如人们所认为的那样，但必定是辱骂宗教的人，只不过以秩序的名义出言亵渎宗教，揭露上帝是死亡之父及其至高无上的丑事。
为了阐明这一点，不妨言归造反的奴隶：在抗争中，奴隶确定造反针对的主子确实存在，但同时也揭示在其依附中他也拥有主子的权力，并把自身的权力肯定下来，不断质疑时至今日主宰着他的权威性。就此而言，主子与奴隶倒真是难兄难弟：主子暂时的权势与奴隶的顺从是相对而言的。两股力量在较劲时互相肯定对方，直至双方对抗之时，方始消灭对方，于是其中一方泯灭，暂时消失。
同样，形而上悖逆者奋起反抗权势的同时又肯定其存在，那他只在质疑这种权势存在的那一刻才确认其存在。于是他把人这个至高无上的生灵拖入让人备受屈辱的冒险，这样，他空幻的权力与我们空幻的状况便是半斤八两了。形而上悖逆者把至高无上的生灵置于我们拒绝的力量之下，让他在不肯低头的世人面前低头，反过来迫使他融入与我们有关的荒诞存在，最终把他从超越时间的庇护所拉出来，促使他投入历史，远离永恒稳定，而这种稳定只能在与世人共为唇齿的情况下才可获得。悖逆者就这样确认在其层面上一切高人一等的存在至少都是矛盾百出的。
因此，形而上悖逆的历史不可以与无神论的历史混为一谈，从某个角度讲，倒与宗教感知的同代历史浑然一体。悖逆者挑战甚于否定，至少起初不废除上帝，只与其平等对话，但并非彬彬有礼面对，而是一种辩论，是由好战欲激起的争论。奴隶始于要求正义，终于想要权势。必须轮到他统治。反抗人生状况的起义有序地变成反抗上天的漫长远征，以便把国王当囚徒，先宣告废黜国王，后将判其死刑。世人造反最终变成形而上革命，一路进军，从表象到实干，从花花公子到革命者。上帝的宝座被掀翻，叛逆者必将承认在自身生存状况中徒然追求的正义、秩序、团结，现在要由他用自己的双手来创造。于是开创为建立世人帝国而进行绝望的奋斗，必要时不惜付出犯罪的代价。这一切不产生可怕的后果是不可能的，我们只不过见识了其中缘故而已。但，这些可怕的后果并不是源于造反本身，抑或这些后果的出现，至少只是因为造反者忘记其来历，疲倦于“是”与“否”之间严酷的拉锯，最终陷于否定一切或彻底屈服。形而上起义在最初的运行中向我们奉献的和奴隶造反所奉献的积极涵义不相上下。我们的任务将是审视造反这种涵义在其追求的事业中变成什么，并阐明造反者在忠于或不忠于其初衷时所引发的趋向。
该隐(2)的儿子们
形而上悖逆者，就本义而言，只在十八世纪末以结构严密的形式出现在思想史上。现代则在墙垣坍塌的巨响中开启。但从此，其结果接连不断展现，而且塑造了我们时代的历史，这种想法并不夸张。是否可以说形而上悖逆者在此前就没有意义了呢？其范例久远早已有之，既然我们的时代爱好自身富有普罗米修斯造反精神。然而，果真如此吗？
最初的神谱向我们指明普罗米修斯被铁链锁在地球尽头的石柱上，因拒绝求饶而成为永远被驱逐的殉道者。埃斯库罗斯(3)还提升了这位英雄的高大形象，把他塑造得具有远见卓识：“降临于我的任何灾难没有我预见不到的”，使他吼出对诸神的憎恨，把他投入“命定的绝望海洋”，末了将其献给闪电和霹雳：“嗨！瞧见我忍受不公了吧！”
因此，不能说老祖宗不懂得形而上悖逆，早在撒旦(4)之前，他们已经树立起叛逆者痛苦而崇高的形象，向我们提供悖逆的睿智最伟大的神话。古希腊取之不尽的天才虽然塑造了大量依附和谦卑的神话，但也创造出揭竿而起的范例。毫无疑义，某些普罗米修斯式特征依然存活于我们当今造反历史中，比如与死亡作斗争：“我把世人从死亡的顽念中解脱出来。”又如，救世主降临说：“我们在他们身上培育了盲目的希望。”再如慈悲：“由于太爱世人而得罪宙斯。”
然而，不能忘记《带来火种的普罗米修斯》，埃斯库罗斯三部曲悲剧的最后一部，宣告被宽恕的造反者王国。古希腊人毫无敌意。他们胆大包天，却始终坚持他们奉若圭臬的尺度。他们的叛逆不是针对造物主，而是针对宙斯，因为宙斯一向只不过是诸神之一，尽管是主神，但生命也是有限的。至于普罗米修斯，他是个半神，事关特有的清算，涉及对善的质疑，而并非有关善与恶之间的普遍斗争。
这是因为古代人虽然相信命运，但首先相信的是自然，相信自己以参与而存在的自然。造自然的反等于造自己的反，以头击墙嘛。于是，唯一黏附的造反便是自杀。希腊人自身的命运是一种听天由命的盲目力量，正如人们遭遇自然的力量。对希腊人而言，过度的顶点是用棍击海：蛮人的疯狂。古希腊人一定也描绘“过度”，因为“过度”是客观存在，但予以地位的同时加以限制。阿喀琉斯(5)在帕特洛克罗斯(6)死后的挑战，以及悲剧英雄诅咒自己的命运而祈神降福，都未招致全盘否定神祇。俄狄浦斯心知肚明自己并非无辜(7)，身不由己成了罪人，也成了命运的一部分。他抱怨，却未吐出不可弥补之言。安提戈涅(8)本人之所以造反，是因为以传统的名义，让兄弟们在坟墓中安息，以便礼仪得以遵守。从某种意义上讲，安提戈涅涉及的是一种反动的造反。古希腊人的反思，这种两面派思想，几乎总在唱反调，在悲怆欲绝的曲调后面响彻俄狄浦斯永恒的诺言，尽管双目失明，穷困潦倒，但将承认一切皆善。“是”与“否”得以平衡，以至于柏拉图以卡利克莱斯(9)预示尼采式庸俗典型，尼采甚至惊呼：“让一位有优良天性的人出现吧……他逃脱了，践踏我们的规矩、我们的巫术、我们的咒语以及一切毫无例外违反自然的规律。我们的奴隶揭竿而起，显示自己当家做主了。”甚至彼时柏拉图道破自然一词，尽管他是摈弃规律的。
问题在于，形而上悖逆意味着对创世的简单化观点，是希腊人所不具备的。对他们而言，不是诸神为一方，世人为一方，而是世人走向诸神的一级级台阶。与罪行相对立的无辜观念，把一切归结为善与恶斗争的历史观念，都跟他们不搭界。在他们的世界里，过错甚于罪过，唯一的终极罪过就是“过度”。完全凭历史记载的世界恐怕是我们的世界，在这样的世界里，相反，不再有什么过错，只有罪过，首当其冲的则是“适度”。人们就这样弄明白残暴与宽容的奇怪混合，正是从希腊神话中所吸取的。希腊人从来没有把思想搞成壁垒森严的营地，与他们相比，这让我们备感自惭形秽。总之，造反只不过自以为反对某人。涉及人的上帝这一概念，即造物主，故而对一切事情负责，唯独对于人类抗议赋予其意义。可以说，造反的历史，在西方世界，是与基督教历史不可分割的，这么说并不离谱。确实要等到古代思想最后时刻才发现造反开始找到自身的语言，在某些过渡期的思想家学说中，最为深刻的思想家当属伊壁鸠鲁(10)和卢克莱修(11)。
伊壁鸠鲁可怖的悲伤已经发出一种新的声音，这种悲伤大概来自对死亡的焦虑，希腊人的精神状态对此可并不陌生。但，这种悲伤所包含的悲怆情调予人以启示：“人们可以确保与各种各样的东西相对抗。至于死亡，我们一概如同断垣残壁的城堡中居民们那般坐以待毙。”卢克莱修明确指出：“这个广袤世界的实体是为死亡和毁灭保留的。”因此，为何不及时行乐呢？伊壁鸠鲁说：“我们等待复等待，消耗自己的生命，必将操劳过度而死亡。”所以必须享乐。然而是多么奇怪的享乐呀！享乐竟然就是堵塞城堡，确保面包和净水，待在宁静的阴暗处。既然死亡威胁着我们，那就必须证明死亡根本算不了什么。恰如爱比克泰德(12)和马可·奥勒留(13)，伊壁鸠鲁把生死置之度外。“死亡于我们不足道，因为消释之物无法感知，而感觉不到的东西于我们毫无意义。”那么是虚无吗？不，人世一切皆为物质，死亡仅仅意味着返回元素。实有，就是石头。伊壁鸠鲁所谓奇特的快感主要在于没有痛苦，这就是石头的幸福。我们伟大的古典作家们都会有令人惊叹的感情冲动，为了逃脱命运，伊壁鸠鲁扼杀感受性，首先感受性的第一呼声正是希望：这位希腊哲学家对诸神的论说别无歧异。世人的一切不幸皆来自希望，因希望使他们脱离城堡的沉默，把等待拯救的他们抛到城根。这些不理智的举动并无其他结果，无非把精心包扎好的伤口重新打开而已。所以伊壁鸠鲁并不否定诸神，不过远离诸神罢了，但远离得使人眩晕，以至于心灵不再有其他出口，只能重新自囿门户。“享有真福和不朽的生灵没有麻烦，也不给任何人制造麻烦”。卢克莱修添枝加叶道：“无可争辩，诸神凭其天性就可在最深层的平安中享受长生不老，因为诸神根本没有我们的麻烦，早把麻烦摆脱得一干二净。”因此，让我们忘却诸神吧，永远不要再想了：“无论你们白天的思想，还是夜里的梦境都不会使你们心烦意乱了。”
此后，人们还会遇到造反这个永恒的主题，虽然有些重要的细微差别。一个既无奖赏又无惩罚的天神，一个耳背失聪的神明，是造反者们唯一的宗教想像。晚辈维尼(14)咒骂神明默不作声，而伊壁鸠鲁则断定，既然人必有一死，世人缄默比神明话语更好准备迎接天命。这位古怪的智者殚精竭虑在世人周围建立围墙，重修城堡，无情地窒息人类希望抑制不住的呼唤。于是，这一战略撤退一旦完成，仅在此时，伊壁鸠鲁，充当世人中间的一尊神，高唱凯歌，充分标示他的造反防御性：“噢，命运哪，我识破了你的圈套，堵死了你可能袭击我的所有道路。我们不会被你征服，也不会被任何坏势力征服。当不可避免的开拔钟声敲响，我们将蔑视那些死抓住生存不放的人们，高唱美妙的歌曲：啊，我们尊严地度过了一生！”
卢克莱修是他那个时代唯一大刀阔斧推进这个逻辑的，并将其推入现代祈求。实质上，他没有对伊壁鸠鲁学说增添任何东西。他自己也摒弃任何超越感知的诠释原则。原子只是生灵的最后庇护所，生灵一旦回归原始元素，将追随永劫不复的死亡所具有又聋又瞎的永垂不朽，对卢克莱修就像对伊壁鸠鲁而言，象征着唯一可能的幸福。然而，他必须承认，原子不是自行聚合在一起的，而要认同一个更高的规律，最终还得听从他刻意否定的命运，为此他承认一种偶然的运行，叫做搭接结构，由此原子彼此相遇并纠缠在一起。我们已经要注意了：此处提出了现代的大问题，智者发现想使世人免于命运的主宰无异于将其任凭命运摆布。为此，现代智者竭力重新赋予世人一种命运，即历史命运。卢克莱修还达不到这一点，他憎恨命运和死亡，满足于陶醉的大地：原子偶然之间聚合成生命，同时生命偶然之间消散为原子。不过他的语汇倒是表明一种新鲜的感知。盲堡变成四周设防的兵营。Mania mundi（世界城根）是卢克莱修的辞语中关键用语之一。诚然，这个营地中的大事是窒息希望。然而，伊壁鸠鲁自成系统的克己演变成令人战栗的禁欲，不时还冠以诅咒。卢克莱修则认为虔诚说不定就是：“不受任何事情干扰的智者能够正视一切。”但这样的智者却因世人遭受非正义而颤抖。在愤怒的驱使下，涉及罪行、无辜、犯罪和惩罚的新概念贯穿那首有关事物性质的伟大诗篇，其中讲述“宗教的第一桩罪行”，即伊斐革尼娅(15)及其无辜被杀，指出神明的特点就是：“经常站到犯罪者一边，以冤枉的惩罚剥夺无辜者的生命。”卢克莱修之所以讥讽对另一个世界惩罚的恐惧，正如伊壁鸠鲁，并非处于防卫性造反的运作，而是出于进攻性推理：既然自今日起我们看得相当清楚善并未受到奖赏，为何恶要受到惩罚呢？
伊壁鸠鲁本人在卢克莱修的史诗中变成了不得的叛逆者，其实他并非如此。“在所有的人眼中，人类因循苟且于世，过着卑贱的生活，在宗教铁蹄下苟且偷生，高踞上天的宗教面孔显露无遗，以其狰狞的面目威胁着生命有限的世人，但有一个人，一个希腊人，第一人，敢于举起现世的眼睛敌视宗教，直起腰板与上天抗争……此后，轮到宗教被推翻，被踩在脚下，而我们，胜利将我们捧上天。”这段文字让人觉得这番新的亵渎神明之言与古代人的诅咒之间蛮有差别的。希腊的英雄们可以争取成为天神，但同时诸神早已存在了。于是问题在于晋级高升罢了。卢克莱修笔下的世人与之相反，是在举行一场革命。他否定不尽责且有罪过的诸神，同时自己取其位而代之。他走出壁垒森严的营地，以人类痛苦的名义向神明发起最初的进攻。在古代世界，杀害是不可解释的，而且不能抵偿的。在卢克莱修作品中，杀害世人已经只不过是对天神杀害的一种回答。卢克莱修叙事诗结尾呈现瘟疫控诉者的尸体堆满神殿一片不可思议的惨状，这决非偶然。
人的个体化神明概念就这样在伊壁鸠鲁和卢克莱修的同代人中慢慢被感知，否则新的用语就不可理解了。正是针对这种个体化的神明，造反才得以作为个人进行清算。个体化的天神一旦开始主宰，造反便接踵而来，张牙舞爪，毅然决然说不。随着该隐的到来，第一次造反与第一桩罪行相向而行。造反的历史，如同我们今日所经历的，该隐子孙们的历史远胜于普罗米修斯信徒们的历史。在这层意义上，《旧约》的上帝尤其调动造反活力。倒过来说，当人们像帕斯卡尔(16)那样，完成悖逆智者生涯之后，必须皈依亚伯拉罕、伊萨克以及雅各布的上帝(17)。最怀疑的灵魂向往最大的冉森派(18)。
从这个观点来看，《新约》可视为企图预先反驳天下所有的该隐，使天神的形象变得温和起来，在天神与世人之间降生一个说情者。基督来到世上解决两个主要问题：罪恶与死亡，恰好是造反者的问题。基督的解决办法在于首先背负两大问题的重责。这个神人也忍辱负重，吃尽苦头。罪恶与死亡却不再归咎于他，因为他痛心入骨，随后死亡。戈尔高达山(19)之夜在人类历史上之所以同样重要，是因为在那样黑暗的年代神明公然放弃自己的传统特权，心怀绝望，却一直生活在死亡的焦虑中：基督背负十字架，厉声责问上帝：“我的上帝，你为什么要抛弃我？”临终前竟然发出令人惧怕的怀疑。临终若有永恒希望的支持，会轻松些吧。神若想变成人，则必须陷入绝望。
诺斯替教派(20)的教义是古希腊文化与基督教教义相合作的成果，是对犹太教思想的反动，在两个世纪中，企图加剧这场运动。比如瓦朗坦(21)就想像出众多说情者，众所周知。但这个形而上的主保瞻礼节始源(22)与古希腊文化中的调停真言起着相同的作用。始源力求减少困苦的人和无情的神面对面时的荒诞性。这特别使马尔西雍(23)起到残忍而好战的第二神作用，这个造物主(24)创造了有限的世界和死亡。我们应当憎恨他，同时应当通过禁欲否定他的创造，直到采取戒除性行为而否定他的创造物。故而事关自豪而反叛的禁欲，只不过马尔西雍把造反改了道，走向低级别的神，以便更好颂扬高级别的神。诺斯替教派的教义起源于希腊，一直居中斡旋，倾向于把犹太教的遗产从基督教义中摧毁，也刻意预先避开奥古斯丁(25)学说，因为这个学派为一切造反提供论据。例如，巴西里德斯(26)认为，殉教者是造了孽的，基督本人也不例外，因为他们受苦受难嘛，古怪的思想，但力求从苦难中消除非正义。诺斯替教派的信徒们仅仅想借用给世人种种机会的古希腊启蒙概念替代无所不能而专横武断的圣宠。第二代诺斯替信徒中派别林立，表现出古希腊思想多元而执拗的努力，以便使基督教势力更便于世人接受，从而排除造反的理由，因为古希腊文化认为造反是最坏的恶行。然而，天主教会谴责这种拼搏，却在谴责的同时，导致造反者成倍增加。
沿着一个个世纪，该隐的种族节节取得胜利，可以这么说，《旧约》的上帝遇上意想不到的命运。说来离谱，亵渎神者反倒让基督教执意把猜忌之神从历史舞台赶走之后，又让其重新活灵活现回来了。他们天大的胆量之一，恰恰使基督本人归附他们的阵营，让基督的历史中止于十字架顶端以及临终前凄厉的呼喊声中。就这样，一个与仇恨之神势不两立的形象留存下来，这样的神更符合造反者们对创世的设想。直到陀思妥耶夫斯基和尼采，造反只针对某个残忍而任性的神明，这种神明偏爱牺牲Abel（亚伯）(27)甚于牺牲该隐。毫无过硬的理由，却借此挑起第一桩谋杀。陀思妥耶夫斯基凭着想像，尼采借着事实，过度延伸造反思想的范围，连爱神也不放过清算。尼采认为上帝在他同代人心目中已经死亡。他跟随前辈施蒂纳抨击对上帝的幻想，而上帝披着道德的外衣滞留在他那个时代的精神中。然而，直到他们那个年代，不信教的思想，比如说，仅限于否定基督的历史，按萨德的说法，“这部平庸的小说”，甚至在其否定中仍保留凶横上帝的传统。
与之相反，只要西方信奉基督教，《福音书》(28)便是天与地之间的媒介。造反每声孤零零的呐喊都体现着最为痛苦的映象。既然基督受过这么大的痛苦，而且是自愿的，那么任何苦难不再是非正义的了，每个痛苦都是不可或缺的了。从某种意义上说，基督教辛酸的直觉及其人心合情合理的悲观主义，对世人而言，普遍化的非正义跟完全的正义都同样使人满足。唯其一个无辜的神被牺牲，才能使无辜遭受长期而普遍的折磨具有正当性。唯有上帝的痛苦，即最大的苦难，才能减轻世人临终的痛苦。只要上至天下至地，一切毫无例外受苦受难，出奇的幸福才有可能降临。
然而，自从基督教走出连连获胜的时期，一直遭受理性的批判，因为基督的神性被否定了，痛苦重新变成世人命中注定的遭遇。窝囊的耶稣不过是个新添的无辜者，代理亚伯拉罕上帝的人们耸人听闻地折磨着他。把主子与奴隶们分离的深渊重新打开，造反始终对着忌妒的上帝铁板面孔不断呼唤。不信教的思想家和艺术家早已准备这一新的决裂，字斟句酌地抨击道德观和基督神性。卡路(29)的艺术世界相当成功地表现特殊无赖们的世界，无赖们冷嘲热讽，起初窃笑，末了像莫里哀笔下的唐璜那样嘲讽，竟然无法无天。酝酿十八世纪末的动荡长达两个世纪，既是革命的，也是亵渎神明的，不信教的思想尽一切努力使基督成为一个无辜者，抑或一个傻瓜，以便将其归化于人世，不管他们做高尚的事，抑或可笑的事。总之，平台就这样将被扫清，对准虎视眈眈的上天发起大进攻。
绝对否定
历史上是萨德首次发动了严密连贯的攻势，他把截至梅利埃神甫(30)和伏尔泰不信教的思想论据汇集起来，构建了一架单一而巨大的战争机器。不言而喻，萨德的否定是最极端的。他从造反唯一得出的是绝对的“不”。他身陷囹圄二十七年，居然没有产生过妥协的想法。一般来说，如此漫长的囚禁会孕育出奴仆或杀手，抑或两者兼于一人。如果说他的天性坚强得足以在牢房深处构建一种并非屈从者的伦理，那么多半将是主宰者的伦理。孤家寡人的伦理学是以权力为前提的。有鉴于此，萨德是个典范。这不，他受到社会的残酷对待，也残酷地回敬社会。他作为作家是其次的，尽管受到我们同代人某些喝彩叫好和轻率追捧。如今他如此直率地受到赞扬，究其原因，与文学已渺不相关了。
人们赞誉他为戴镣铐的哲学家，首位绝对否定的理论家。萨德确实当之无愧。他在牢底的梦想无边无垠，现实根本奈何不了他。狂怒中得到的智慧在锁链中失去，却变得清晰可辨了。萨德只有一种逻辑，即情感的逻辑。他没有创建什么哲学，而是个被迫害妄想症患者，沉迷于畸形怪胎的梦想。这种梦想只不过碰巧带有预言性罢了。萨德对自由的偏激诉求使他陷入备受奴役的帝国，他对生活的奢求遭禁之后，变得越来越疯狂，于是沉湎于摧毁世界的迷梦来求得满足。至少在这一点上，萨德是我们的同代人。不妨对他连续不断的否定进行一番探幽析微吧。
一个文学家
萨德是无神论者吗？他入狱前在《神父与垂死者对话》（1782）中说是的，人们也信了，但后来他疯狂亵渎神明，人们又将信将疑起来。圣奉(31)，这个萨德作品中最残忍的一个人物，决不否定上帝，只限于发展神秘学教派的理论，崇拜邪恶创世神，从中取其适当的推论。有人说，圣奉不是萨德。不错，想必不是吧。小说人物从来不是创造这个人物的小说家，倒是有可能所有的人物集于小说家一身。不过，萨德笔下所有的无神论者原则上确定上帝不存在，道理明摆着的，所以他认为，要是上帝存在，也意味着上帝麻木不仁，邪恶多端或凶狠残忍。萨德最有名望的作品是《茱斯蒂娜或美德的厄运》（1791），其结局展现了神明的愚蠢和仇恨。茱斯蒂娜在暴风雨中奔跑，而罪犯瓦瑟耶则发誓将改信异教，假如她幸免天雷的电击。霹雳(32)刺死茱斯蒂娜，瓦瑟耶获胜，于是世人的罪行将继续回报神明的罪行，从而产生一种不信教者的打赌，回驳帕斯卡尔的打赌(33)。
有鉴于此，萨德对上帝的看法至少是，上帝是个有罪的神明，践踏世人，否定世人。他认为，杀害是一种神明的象征，这在宗教史上颇为常见。那么为什么世人要行善积德？囚徒第一个反应便是跃入极端结论：既然上帝杀害并否定世人，就什么也不能禁止世人否定并杀害同类。这种激愤的挑战完全不像1782年《对话》里尚可找到的那种心平气和的否定了。他既不平静也不幸福，而是疾呼“什么都不属于我，什么也不出于我”，于是他得出结论：“不，不，善德和邪恶，全部混杂在棺材里了。”萨德认为，上帝的理念唯一可循的就是“上帝不可能原谅世人”。“原谅”一词，在这位高谈施虐的导师笔下已经很古怪了。但他不能原谅的正是他自己，每当产生一种思想，就被自己对世界的绝望看法完全驳倒，就被自己的囚徒状况完全驳倒。从此，萨德的推理就受到双重抗争的引导：反对世界秩序和反对他自己。由于这两种抗争无论在哪里都是矛盾的，在一个受迫害者迷乱的心里也不例外，他的推理始终都是模棱两可的或理所应得的，无论根据逻辑的明晰度，还是从怜悯的着力度加以研究，一概如此。
因此，他要否定世人及其伦理，因为上帝否定两者。但同时他将否定上帝，尽管上帝迄今一直为他作担保，并且跟他是同谋。以什么名义？一个身陷囹圄的人得以活下来，靠的是对世人的憎恨，他身上最强烈的本能就是性本能，所以用的是性本能的含义。萨德笔下的重要罪犯为自己的罪行找借口，说什么他们的性欲过度旺盛，自己无法控制。那么什么是性本能？所谓性本能，一则是本性呼唤，再则是占有欲的盲目冲动，要完全占有人体，甚至不惜把人体毁灭。萨德以本性的名义否认上帝，因为那个时代的意识形态资料给他提供了机械论的说辞，所以他把本性视为一种摧毁的力量。对他而言，本性即性也。萨德的逻辑把他引向一个无法无天的世界，唯一的主宰定是极度的性欲力量。那是令他陶醉的王国，使他发出最美好的呼唤：“让地球上所有的妙人儿都来回应我们唯一的欲望吧！”萨德笔下的人物表明本性需要犯罪，先把本性摧毁而后创新本性，因此世人摧毁自身之时就会协助本性创新，他冗长的推理仅仅旨在建立囚犯萨德的绝对自由，他被压制得太公正了，恨不得把一切炸个稀巴烂。在这一点上，他与自己的时代作对：他诉求的自由并非关乎道德准则的自由，而是关乎本能的自由。
萨德大概梦想过某种全球共和国，通过宗教改革派的一名智者扎梅(34)向我们阐述其纲领；进而向我们指出，造反的方向之一，虽然是解放全世界，但只要造反运动加速进行，造反就越来越不能忍受制约。然而萨德全身心都与这个虔诚梦想格格不入。他不是人类的朋友，因为他憎恨博爱者。有时他谈及平等，那是一种数学概念：人与物是等价的，受害者均有可耻的平等。人一旦将其欲望推至极端，就必定要主宰一切，其真正的功成名遂寓于憎恨之中。萨德的共和国并不是把自由作为原则，而是把不信教作为原则。这位特殊的民主主义者写道：“正义并不真正存在，而是一切激情的神化。”
《小客厅里的哲学》（1795）一书中，多尔芒塞(35)诵读一篇奇文，题为《法兰西人，你们若想成为共和派，就再努力一把！》(36)。这篇短文很有点名气，没有比这篇文字更能说明问题了，正如皮埃尔·克洛索夫斯基(37)正确指出，这篇短文向革命者指明，他们的共和国建国根基，是残杀享有神权的国王，这样就等同于1793年1月21日他们把上帝送上断头台，从此革命者们自我解禁，永远不必禁止自己犯罪，不必扼制作恶本能。君主政体在维护自身的同时，维护着关乎上帝的理念，用以建立法律。而共和政体自立门户，其道德风尚应当是没有戒律的。但，克洛索夫斯基硬是认为萨德怀有很深的亵渎神明情结，并认为这种对宗教的憎恶把萨德引向他所陈述的结论，这是很可疑的观点。更有可能的是萨德先下结论，而后发现了适当的论据，证明他向彼时政府提出的要求是正当的，即绝对允许他所主张的道德风尚。情欲的逻辑推翻了传统的推理秩序，把结论置于大小前提之前。萨德在上述短文中，运用一连串诡辩来证明诽谤、盗窃和杀害是合理的，并要求新城邦容忍这些行为，我们只要把这篇奇文拿来共赏一下，便足以叫人心悦诚服。
然而，就在此处，萨德的思想最为深刻。他以彼时异乎寻常的洞察力，拒绝自由与德行那种华而不实的结合。自由，尤其当自由是囚徒的梦想时，不可能忍受限制。自由，要么是罪行，否则不再是自由了。在这个基本论点上，萨德从来没有改变过。此公所宣扬的，仅是些矛盾百出的东西，但有个论点却是始终前后一致，绝对一以贯之的，即有关死刑的观点。作为精明干练的业余杀手，作为性犯罪的理论家，他从来不肯忍受法定的罪行。“我被国家囚禁，眼睁睁等着上断头台，所遭受的痛苦百倍于所有可以想像的巴士底监狱。”萨德在这样的恐惧下，丧尽了在恐怖时代(38)那种公开表现为温和派的勇气，彼时还大度地为其贵族岳母求情，尽管正是她将其投入巴士底狱。几年之后，诺迪埃(39)也许不知不觉但简明扼要概括了萨德顽固捍卫的立场：“在感情极度狂热下杀死一个人，是可以理解的。但在认真思考的冷静中以某个可尊敬的政府部门为借口，一个人杀死另一个人，这就令人难以理解了。”因此，杀人必偿命，这个想法一旦露头，像萨德这样的人是会拿来发挥的。君不见，萨德比我们当代人更讲道德。
然而，萨德对死刑的憎恨始于一味憎恨颇为相信自己美德的人们，抑或颇为相信自己事业美满的人们，因为他们竟敢惩罚别人，并且一劳永逸地惩罚别人，而他们自己本身就是罪犯。人总不能同时为自己选择犯罪又为别人选择惩罚吧。必须打开监狱，抑或证明自己的美德，但不可能拿出证据。人们一旦认可杀人，哪怕仅有一次，就势必将其普遍化。按本性行事的罪犯不可能站在法律一边而不被判罪。“你们若想成为共和派，就再努力一把！”意味着：“认可犯罪的自由吧，这是唯一合理的自由，永远投入反叛吧，正如投入圣宠的怀抱！”因此，完全屈从于恶，便是走向一种可怖的禁欲，势必使共和国惊恐万状，而天性善良的共和国刚受到启蒙哪！这不，共和国的第一次骚乱就把萨德的《索多玛一百二十天》（1777）手稿焚烧了，可谓意味深长的巧合，所以势必揭露这种异端的自由，并重新将如此犯忌的鼓吹者禁锢起来。但同时，共和国给了他令人毛骨悚然的机会，迫使他把造反的逻辑推得更远。
全民共和国，对萨德而言，曾经是一个梦想，从来不是一种意图。政治上，他真正的立场是犬儒主义。他的《犯罪之友会社》公然声称拥护政府及其法律，却又随时准备违犯法律。于是，追随者纷纷投票支持保守派议员。萨德所思考的方略是以政权宽厚的中立为前提的。犯罪的共和国不可能是全民的，至少暂时不可能，必须佯装服从法律。然而，在一个唯有以杀害为规则的世界里，在罪恶的天空下，以犯罪之天性为名义，萨德实际上仅仅服从孜孜不倦的欲望法则。但自己无节制的欲望也等于接受别人的无节制欲望。允许摧毁意味着自己也可以被摧毁。因此，必须斗争和统治。这个世界的法则只不过是暴力的法则，其动力就是权力意志。
犯罪之友实际上只尊重两种权力：一种建立在以出身偶然性为基础上的权力，可见于萨德笔下的会社；另一种是被压迫者往上爬所获取的权力，他们耍尽无赖，暴发升迁，竟与不信教的达官显贵平起平坐，萨德将他们塑造为常见的人物。这一小撮强势人物，这些被纳入犯罪之友会社的人物，他们心知肚明自己拥有一切权力。谁若怀疑这种令人生畏的特权，哪怕须臾之间，也会立即被驱逐出这帮徒子徒孙的队伍，重新沦为受害者。结果，他们在道德上信奉某种布朗基主义(40)，听凭一小撮男女坚定地凌驾于一个盲从者阶层，因为他们掌握着一种离奇的学问。对他们而言，唯一的问题在于组织起来行使全部权力，将其欲望扩大得骇人听闻。
只要世界不认可犯罪法，他们就无法让全球刮目相待。萨德甚至从未相信过他的国家会同意额外努力而变成“共和政体”。假如犯罪和欲望不受全世界法律保护，假如他们不能主宰，哪怕在明确规定的领土上统治，那么他们不再是一统的道德典范，而是冲突的起因。一旦他们不再是法则，世人便回归一盘散沙，听天由命。所以必须按照新法律确切的标准，全盘创造一个新世界。一统性诉求被造物主辜负之后，便竭尽全力在一片小天地里得以自我满足。强权法则从来没有耐心实现世界帝国，总是立即责无旁贷地划定其行使权力的地域，即使不得不用带刺的铁丝网周匝而围，并在四周建立观察塔楼。
萨德笔下的强权法则建起封闭的场所、壁垒森严的城堡和七道围墙，逃跑是不可能的，这里的性欲暨犯罪会社遵守铁面无情的规则，没有冲突。最放纵的反抗，自由的全面诉求，到头来都遭到多数派的制服。对萨德而言，人的解放在这些放荡堕落的地堡里业已完成，由邪恶政治局处理男男女女的生与死，因为他们一劳永逸地陷入了必然地狱。萨德的著作充斥这些得天独厚的场所描述，每每不信教的封建主们向聚在一起的受害者证明他们的绝对性无能和奴才相，重弹《索多玛一百二十天》中德·布朗吉公爵的老调，他向平头百姓说：“你们已经是世上的死人了。”
萨德本人同样也寓居自由之塔，不过是在巴士底城堡监狱。绝对造反伴随他隐藏在污秽不堪的监狱堡垒，不管被迫害者还是迫害者，谁都无法从那里出去。为了缔造他的自由，萨德不得不筹划绝对避免不了的事。欲望的无限自由意味着否定他人和消灭怜悯，那势必扼杀心灵，导致“智力极差”；更有甚者，住处封闭和规章制度导致知识更加贫乏。在他虚构的传奇性城堡里，规章制度起着关键的作用，造就一片互不信任的天地。这有助于一切都在预料之中，以至于不让一丝意外的温情或怜悯来扰乱干好事干乐事的计划。奇怪的好事乐事，没错，倒是在执行戒律：“每天上午十点起床……”并且乐在其中。然而，必须阻止这种快乐蜕变为依恋，必须加以限制，硬化快乐感。为此，还必须使快乐的对象永远不像人的表现。假如人是“一种绝对物质化的植物”，那么人只能当作物件所受到的对待，当作实验的物件所受到的对待。
萨德的共和国是用铁丝网周匝而围的，那里只有机械和机械师。规章制度是机械的使用说明书，机械的每个配件都有自己的位置。那些污秽不堪的女修院有其规章制度，是大量从宗教团体抄袭来的。不信教的人就这样争先恐后公开忏悔，但指标改变了：“假如他的行为是纯洁的，那他就受谴责。”
有鉴于彼时的风尚，萨德就这样建立起一个个理想的会社。不过与其时代相反，他所构建的密码却是人之初性本恶。他以先驱自诩，一丝不苟地建造权力和仇恨的城邦，甚至于把他所征服的自由用数字表达出来。他用冷冰冰的账簿概括其哲学，记载如下：“3月1日前屠杀十人；从3月1日起屠杀二十人；之后回落到十六人，共计四十六人。”
假如一切到此为止，萨德的功绩仅在于那些注定被埋没的先驱们。然而，城壕上的吊桥一旦拉起，那就必须在城堡里生活了。不管规章制度怎么严密细致，终究预见不了一切。还可能是破坏性的，而非建设性的。那些备受折磨的团体头头们在那里找不到他们所觊觎的满足。萨德经常提及“甜美的犯罪习惯”，然而，那里没有任何恰似甜美的东西，更恰当地说，有的是身戴镣铐者的狂怒。关于找乐子，确有其事，不过，最大限度的乐子，总伴随着最大限度的破坏。占有被扼杀的东西一旦与痛苦交配，定是完全自由的时刻：城堡的一切组织活动势必趋向这个时刻。然而，性犯罪消灭肉欲对象之时，肉欲享受也随即消失，因为性快乐只存在于消失的那个确切的时刻。于是，不得不屈尊俯就另一个对象之后，又一次将其害死，如此往复，害死无数个可能存在的对象。就这种，一幕幕凄惨的色情犯罪场景呈现在读者面前，萨德小说中这些场景的风貌一成不变，矛盾百出地给读者留下贞洁被玷污的丑恶记忆。
在这个天地里，两个肉体同声相应、同气相求，心花怒放地共享着巨大的快乐，这会带来什么？实属非现实的寻求逃避绝望，而最终仍陷于绝望，而且从奴役奔向奴役，从监狱奔向监狱。如果说唯有本性是真实的，如果说本性中唯有性欲和破坏是合理的，那么人的主宰本身并不足以满足对血的渴求，进而就会冒险跟全人类同归于尽了。依照萨德的公式，必须使自己成为本性的刽子手。但，这并不那么容易做得到的。簿记合上了，受害者也死光了，刽子手们留在孤寂的城堡里面面相觑，他们还会若有所失的。肉体遭摧残后化为元素，回归自然，生命又从中诞生。杀害本身尚未自行完成：“杀害只夺去我们所打击的个体的第一个生命，还必须能够夺去他的第二个生命……”萨德暗算着扼杀造化：“我痛恨自然……很想打乱自然的布局，阻碍自然的进程，阻止天体的运行，搅乱太空中飘浮的星球，破坏有助于自然的东西，保护损害自然的东西，总之，践踏大自然的作品，但，我做不到哇，无能为力呀！”他痴心妄想做个机械师，能把宇宙拆卸个稀巴烂，明明知道在星球的尘埃中生命仍将继续存在。扼杀造化是不可能的。谁也无法摧毁一切，总会有东西留存下来。“我无能为力呀……”萨德如是说，却突然感到无情而冰冷的宇宙是那么轻松自如，自己却陷入极度的哀怨之中，这里，萨德终于以悲情感动了我们，尽管他心里并不这么想。“我们也许可以攻击太阳，把太阳从宇宙中抢走，抑或把太阳用来焚烧世界，这没准也是罪恶吧，这……”是的，世界依然必须向前迈进，尽管刽子手们正用目光互相直逼着对方哩。
刽子手们一个个都是孤独的，仅有一条法则管辖他们，那就是权力法则。既然他们接受了权力法则，他们就是主子了。但，一旦权力法则反过来针对他们，那么他们再也无法摒弃了。一切权力皆趋向一统和寡断。杀戮还必须进行下去，将轮到主子们之间厮杀了。萨德隐约看到这个后果，却不退缩。一种恶癖的怪异禁欲主义少许揭示了反抗的末流层面。萨德不会争取加盟温情的、和解的世界。城堡的吊桥不会放下，他欣然接受人生毁灭。拒绝引起的暴力到达极端就会变成无条件地接受，这种接受不失为高尚。届时主子就会接受自己成为奴隶，也许甚至渴望成为奴隶。“对我而言，断头台也许就是肉欲享受的御座。”
这么说来，最大的毁灭与最大的肯定相吻合了。主子们互相拼争，为颂扬不信教而建立的业绩“布满不信教者的尸骸，他们都是登上各自天才的顶峰时被击倒的”（布朗肖(41)语）。最强势者将存活下来，将是孤独的个人，独善其身者，萨德为之歌功颂德的人，最终萨德本人是也！归根结底，他成了主宰，成了主子兼神祇。但，就在他登上胜利的顶点那一瞬，梦想破灭了。独善其身者返回为囚徒，可谓独善其身者是肆无忌惮的想像造就的，萨德与其相符。确实，他孤单一人囚禁在沾满鲜血的巴士底狱，整座监狱是围绕着尚未平息的肉体而建造的，但往后已没有对象了。他只是在梦想中凯旋，洋洋十几卷著作充斥肆虐残暴和玄学哲理，归结为一种不祥的苦行，一场从彻底的“不”至绝对的“是”的行进，最终认同死亡，把扼杀一切和消灭全民改头换面为集体自杀。
有人把萨德的模拟像拿来执行死刑，同样也是在想像中杀人。普罗米修斯的最终结局与俄南(42)同出一辙。萨德将以囚徒身份终结自己的一生，不过出狱后被囚在收容所里，在一群有幻觉的人中间临时搭建舞台演戏。世界秩序未满足他的，梦幻和创作给他提供了一种令人耻笑的平衡。作家，当然喽，可以无所顾忌。对他而言，至少界线已经冲破，可以坚持为所欲为了。仅此而言，萨德是个完美的文学家。他构筑了一个虚幻的世界，让自己萌生幻觉，并置身其间。萨德把“通过写作所实现的道德罪”置于一切之上。他无可置疑的功绩在于一针见血揭示造反的逻辑所带来的极端后果，而这种不祥的洞察力出自积压已久的狂热，尽管至少将其根源的真相置之度外了。这些后果就是：全盘封闭，普遍犯罪，犬儒主义的贵族政治和世界末日的旨意，以上后果在萨德去世许多年后将会死灰复燃。不过，他在津津乐道之后，似乎已作茧自缚，自陷绝境，只在文学中得以宣泄解脱罢了。奇怪的是，正是萨德把造反引向艺术之路，而浪漫主义介入后，将造反在艺术道路上推向更远。萨德写道：“有些作家伤风败俗，非常危险，非常烈性，把他们可怖的思想体系付之以梓，其目的只是将他们的罪行整个儿在他们身后广为流传；届时他们虽然无法再犯罪，但他们该死的作品依然可以作恶多端，念及于此，他们带着这种甜美的想法进入坟墓时，颇感欣慰，因为死亡使他们放弃现存的一切时，将应尽的义务也同时埋葬了。”他自己也属于这类作家。他的造反作品正是这样见证着他渴望苟且偷生。即使他觊觎不着像该隐那样永垂不朽，他至少也可企盼形而上悖逆，并身不由己地证明形而上悖逆是最真实的悖逆反抗。
再说，萨德的后继者有义务颂扬他，尽管他的继承者并非全是作家。确实，他吃过苦受过难，为富人区和文学咖啡厅激扬想像力而死而后已。但不光如此。萨德居然在我们的时代获得成功，说明他的梦想与当代的感知力是相通的：诉求完全自由和动脑筋冷处理非人性化。把人贬抑为试验物，确定权力意志和物体人之间关系的规则，建立这种伤天害理的试验所需的封闭场所，等等，都将成为权力理论家们重新安排的课程，倘若他们硬要策划奴隶们的时代。
两个世纪以前，萨德在一个狭隘的范围内，以狂热自由的名义颂扬极权社会，尽管造反实际上并没有这种诉求。当代的历史和悲剧事实上是随着他而开始的。他一味相信，以犯罪自由为基础的社会想必可以与风化自由并行不悖，好像奴役有其限度似的。我们的时代则局限于将全民共和国的梦想和堕落的机制奇特地融为一体。归根结底，萨德之最恨是合法杀人，进而他发现本能杀人可加以利用，很想把这方面的发现记到自己的功劳簿上，硬想把罪行变成狂暴恶癖的果实，即所谓奇异而甜美的果实。当今这样的罪行只不过是警察品行的阴毒习性。在文学上倒是令人惊讶的礼品。
浪荡公子造反
——原名《魔王，路济弗尔与浪荡公子》
不妨再花点时间谈谈文学家。说真的，浪漫主义以其混世魔王般的造反只不过趋附想像的奇遇。与萨德如出一辙，浪漫主义者脱离古式造反，偏重恶和个体。在此阶段，造反强调挑战和拒绝的力量，却忘记造反的积极内容。既然上帝要求善寓于世人，那就必须把善搞得一钱不值，进而选择恶。因此，对死亡和非正义的憎恶至少将导致对恶和杀颂扬备至，即使不去实践恶和杀。
浪漫主义者偏爱的《失乐园》(43)中，撒旦的斗争和死神的斗争均为这种悲剧的象征。由于死神偕同罪神变成撒旦的儿子，其象征意义更为深刻。造反者由于且认为无罪，所以与恶斗争时摒弃善，从而重新孕育恶。浪漫主义英雄首先分不清善与恶，可以说把宗教上的善与恶混淆得一塌糊涂。例如，英国诗人威廉·布莱克著作中这是压倒一切的主题(44)。这类英雄是“命中注定的”，因为天命早把善与恶完全混淆了，所以世人是无法抗拒的。命定性排斥价值判断，代之以“就是这样的”，从而原谅一切，但不肯原谅造物主，因为造物主是唯一要对引起公愤的事实负责的。浪漫主义英雄也是“命中注定的”，因为随着他的力量日益壮大和才华不断增强，恶的威力在他身上也越发壮大。于是，一切权力，一切过分，却冠以“就是这样的”。让艺术家，尤其诗人，魔鬼附身，这个非常古老的想法在浪漫派作家身上找到了富有挑衅性的表达。在这样的时代，甚至出现一种魔鬼帝国主义，旨在把一切归并于属下，直至把正统派的天才们归顺于麾下。布莱克觉察到：“弥尔顿之所以谈到天使和上帝时下笔拘谨忌惮，而论及魔鬼和地狱时则写得大胆泼辣，正因为他是个真正的诗人，置身于魔鬼一边而不自知。”于是，诗人，天才，世人，以其最崇高的形象，与撒旦同时呐喊：“永别了，希望，但怀有希望时，与恐惧诀别吧，与悔恨诀别吧！……恶呀，成为我的财富吧！”这是无辜受凌辱者的呐喊。
因此，浪漫主义英雄自认为因怀念行善不成而被迫作恶。撒旦奋起反对其造物主，因为后者使用暴力欺压他。弥尔顿笔下的撒旦指出：“造物主理性上也讲平等，但实际上，借助暴力凌驾于平等者之上。”就这样，神明的暴力受到了明确的谴责，正如赫尔曼·梅尔维尔(45)指出：“弥尔顿笔下的撒旦在道德上大大超越上帝，尽管遭受艰难困苦和逆境厄运，依然百折不挠：他优胜于那种对仇敌施以心狠手辣报复的人，因为后者处在稳操胜券的冷酷安全中。”所以，“离开上帝越远越好”，这样造反者就可以主宰与神明秩序相敌对的一切力量。因为，善是上帝出于某些不公正的意图而确立和使用的一切概念，所以，邪恶王子只能自选其道。无辜本身就把反叛者惹翻了，因为这意味着盲目受骗。“无辜触怒的黑色恶鬼”所挑起的人类不公跟神明不公不相上下。既然暴力是创世之根基，就干脆以暴还暴吧。绝望到极点总还是事出有因，即使造反处于满怀仇恨的无作为状态，在经历漫长磨难的过程中，善与恶的区别也就彻底消失了。
（撒旦）再也感受不出善事与恶行，
他失去了快乐，因为制造了不幸。
这是维尼笔下的撒旦。他的两行诗道出了虚无主义的特征，也批准了杀害。
确实，杀害很快变得和蔼可亲了。只需把中世纪雕刻家给画家所创作的路济弗尔与浪漫派的撒旦比较一番便了然于胸。“年轻忧郁和风流倜傥”的少年（维尼语）替换了长角的野兽。“不知天高地厚的潇洒美男子”（莱蒙托夫语）孤独而强势，忧伤而傲慢，若无其事地欺压他人。他的托辞是痛苦。弥尔顿笔下的撒旦说：“谁敢羡慕这样的人：地位虽最高却被判无休止最大份额的痛苦？”遭受如此之多的不公，遭受如此之久的痛苦，导致各种各样的过度。于是，反抗者给了自己几多方便。杀害总不至于推荐给造反者自己吧。但，杀害已纳入狂热之价值内涵，这对浪漫派而言是至高无上的。
狂热是无聊的反面：罗朗萨丘(46)梦想成为凶汉(47)。美妙优雅的感受性偏偏呼唤野蛮人的粗放狂热。拜伦式的英雄对爱情无能为力，抑或即使有性能力也不可能成功，只好苦于忧郁。他孤独、颓丧，其生存状况使他萎靡不振。他苦想感受生活，就必须采取一个短暂而凶险的行动，使自己极度兴奋起来。爱得情有独钟，决不再有第二次钟情，那就是爱得如火如荼，乱喊乱叫，然后自消自灭。此公只在稍纵即逝的瞬间活了一回，为了：
一颗被暴风雨裹挟折磨的心
与暴风雨建立短暂而鲜活的联姻。
——莱蒙托夫
致命的威胁笼罩我们的生存状况，使万物凋零。唯有呐喊方能活得下去，把亢奋充当真理。到了这般地步，世界末日论成为一种价值，把一切都混为一谈：爱情与死亡，良心与犯罪，一概鱼目混珠。在脱离轨道运行的世上，别无其他，只此一种生活，即陷入深渊的生活，用阿尔弗雷德·勒普瓦特万(48)的话来说，“狂怒得发抖却依恋着犯罪”的人们身临深渊打滚，为了在那里面咒骂造物主。于是，狂乱的陶醉以及达到极限时所犯下漂亮的罪行在一瞬间耗尽了一生的全部意义。浪漫主义好在并未宣扬本义上的罪恶，只是热衷于通过不法之徒的传统形象，比如善良的苦役犯(49)，又如慷慨的盗贼(50)，来阐释其诉求的深层运作。充满血腥的情节剧和黑色小说风靡一时。皮雷克塞库尔从书的廉价吊起世人心中这类可怕的胃口，而另一些欲望则在灭绝集中营里得以满足。这些作品想必也是对当时社会的挑战。但，追本溯源，浪漫主义首先挑战的是道德法则和神明法理。有鉴于此，浪漫派的原始形象首先不是革命者，而在逻辑上，是浪荡公子。
所谓逻辑上，是指这种顽固的玩世不恭只能翻来覆去肯定不公正，甚至某种程度上巩固不公正，以此来为自己的行为辩护。在此阶段，痛苦只在治愈的条件下才可承受。造反者选择了对最坏的事情进行形而上思考，并将其表现在使人苦恼不堪的文学中，我们至今还未摆脱这种如入地狱的苦恼。“我感受到我的权力，同时也感受到我的镣铐。”（彼鲁斯·博雷尔(51)语）这类镣铐备受青睐。也许不必用镣铐来证明或行使权力，毕竟还没有把握拥有权力嘛。就拿博雷尔本人来说，他在阿尔及利亚谋得一份官差，此公竟然以普罗米修斯自居，硬要关闭酒吧，硬要居民移风易俗。尽管如此，任何诗人，想要被接纳，就该挨骂。我们的文学至今仍感切肤之痛。马尔罗说：“该死的诗人不复存在了！”是不多了吧！但其他诗人却是问心有愧呀！
夏尔·拉萨伊(52)亲自策划过一部哲理小说——《罗伯斯庇尔和耶稣·基督》，每晚总得大声说上几句亵渎神明的疯话，以资壮胆，否则睡不着觉。造反者以服丧装扮自己，登上舞台让人追捧。浪漫派把个体崇拜推向更远，是开创个人崇拜的鼻祖。这在当时很合乎逻辑。浪漫派造反从形态上寻找答案，不再对上帝的戒律或单一性抱希望，顽强集聚起来面对厄运，迫不及待地维护在注定死亡的世界上一切尚可维护的东西。形态把听天由命、被神明暴力摧垮的世人集聚在审美的统一性中。必将死亡的人在消逝之前至少辉煌一番，这种辉煌使浪漫派的造反者振振有词。所以，此种辉煌成了一个固定不变的基点，唯其可资对抗怀恨的上帝那一成不变的面目。僵硬的造反者顶住上帝的目光，毫不示弱。弥尔顿说：“任何东西都改变不了这种始终不渝的精神，这种因良知受辱而产生的傲慢。”一切都在骚动，都在奔向虚无，然而被凌辱者仍执著不懈，至少维护着自豪。雷蒙·格诺(53)发现浪漫派巴洛克风格一位艺术家的高论：“一切精神生活的目的就是成为上帝。”说真的，这位浪漫主义艺术家在他那个时代是有点超前的。当时，目的只不过与上帝平起平坐，只要保持自己的水平就行了。此公并不想摧毁上帝，不过凭借不断努力，拒绝屈从上帝罢了。浪荡是苦行的一种堕落形态。
浪荡公子以美学手段创造自己的单一性。但这是一种奇特的、否定的美学。按波德莱尔的说法，“在镜子面前生活和死亡”，这就是浪荡公子的座右铭。确实，这一处世箴言是结构严密的，浪荡公子就其本义而论，是反对派，始终处于挑战中。至此，创造物与造物主是和谐一致的。一旦创造物与造物主决裂，那就听凭流逝的时刻和岁月摆布了，其感知性也被驱散了，所以必须重新掌握自己。于是，浪荡公子们团结起来，以拒绝为力量来铸造单一性。浪荡公子作为不守教规的个人必将与作为大人物的自己协调一致。所谓大人物的意思就是公众人物；而浪荡公子又只能以反对派的姿态出现，那就不得不寓于别人的面貌里确保自己的存在。他人即镜子。而镜子很快就模糊不清了，确实如此，因为人的注意力是有限的。注意力必须不断被唤醒，接受挑衅的考验。故而浪荡公子不得不始终不断使人惊讶。他的天职在于别出心裁，他的完美在于竞相许诺。不断决裂，远离社会生活，独善其身，否定他人价值，强迫他人也要独具匠心。他把生命当赌注，从而享受不了生活。他玩命，直至死亡，要不然孑然一身，连镜子也不照：对浪荡公子来说，孑然一身等于什么也不是了。浪漫派之所以如此堂而皇之高谈孤独，只是因为孤独是他们真正的痛苦，无法忍受的痛苦。他们的造反植根于很深的层面，但从普雷沃神甫(54)的《克利夫兰》到达达主义者，中间经过1830年的狂热分子、波德莱尔和1880年的颓废派，一个多世纪的造反只不过廉价地满足于“标新立异”的大胆妄为。他们之所以善于众口一词高谈痛苦，是因为无望做到超越痛苦，只好人云亦云，戏谑模仿，本能地感受痛苦是他们唯一的托辞，是他们真正的贵族气派。
有鉴于此，雨果，身为法国贵族院议员，没有为浪漫主义遗产承担责任，却由波德莱尔和拉斯奈尔(55)这两个罪恶诗人担当。“这个世上一切都在暴露罪恶，”波德莱尔如是说，“报纸、高墙和人脸，无不渗出罪恶。”罪恶既成世界法则，至少让其具有雅致的面孔吧。拉斯奈尔，这个昭彰的罪犯绅士第一人，确实为此不遗余力了。波德莱尔欠严谨却有天才。他创造了恶之花，相比之下，罪恶只是一种较为稀罕的品种。恐怖本身变得具有细腻感，成为凤之毛麟之角。“我不仅乐于成为牺牲品，而且不怨恨成为刽子手，以便用两种方式来‘感受’革命。”更有甚者，波德莱尔的因循守旧在其作品中也有股罪恶的气息。他之所以选择迈斯特(56)作为思想导师，是因为迈斯特是坚持到底的保守派，而且把死亡和刽子手作为其学说的中心内容。波德莱尔若有所思地说：“真正的圣徒是为了民众的利益而鞭打和杀戮民众的人。”他如愿以偿了：真正的圣徒族群开始遍及全球，以便奉行造反的奇异论断。然而，波德莱尔尽管拥有撒旦武器库，尽管欣赏萨德，尽管亵渎神明，却依然太倾向神学，成不了真正的造反者。他真正的悲剧，尽管使他成为他那个时代最伟大的诗人，却在别处。这里之所以提及波德莱尔，只是因为他是浪荡派最深刻的理论家，并为浪漫派造反的一个最终论断给出一些明确的说法。
的确，浪漫主义证明造反与浪荡派构成一体，其趋向之一是表象。浪荡派坦陈对某种道德的怀念寓于其传统的形式中。在名誉攸关的问题上，只不过名誉降级而已，但同时开创了一种美学，至今仍主宰于世，即孤独创造者的美学，正是这些孤独的创造者成了顽强的对手来对付受他们谴责的某个神祇。从浪漫主义开始，艺术家的任务不再只是创造一个世界，也不再只是为颂扬美而颂扬美，而是也要确立一种形态。这样的话，艺术家就成为样板，就自命为榜样：艺术是艺术本身的寓意。于是，神师的时代开始了。每当浪荡公子们不再互相残杀或不再成为疯子，他们便奔前程了，以获取成就为后世做出样子。即使他们像维尼那样呐喊，一旦他们三缄其口，他们的沉默也会引起轰动。
然而，浪漫主义内部本身，也出现几个造反者，他们觉得这种形态乏善可陈，因而属于转型类，介于标新立异之士（或说话做作、衣着奇特的青年）和我们的革命冒险家之间。在《拉摩的侄儿》(57)和二十世纪的“征服者”(58)之间，拜伦与雪莱早已为自由斗得不可开交，尽管是公开论战，也招惹攻击，但那是另一种方式。造反逐渐离开表象世界，进入彻底介入的行为世界。1830年的法国大学生和俄国十二月党人应运而生，成为造反最纯粹的化身，起先体现单独的造反，然后通过牺牲，寻求联合的道路。但反过来看，崇尚世界末日和狂热生活又在我们的革命者心中油然而生。诉讼的排场，预审法官与被告的可怕交锋，审讯的演出，这一切有时让人猜想是在成全老一套的花招，尽管是悲剧性的成全。这不，浪漫主义造反者拒绝自己的生存状况，暂时强迫自己接受表象，逆来顺受，寄希望于赢得一个更具深切关怀的存在。
拒绝拯救
浪漫主义造反者虽说颂扬个体和罪恶，倒也不与世人为伍，只不过独善其身而已。风流浪荡，不管哪个派别，总归还是与上帝有关的浪荡派。而个体，作为创造物，则只能置于创造主的对立面。个体需要上帝，因为要跟上帝撒娇使性，尽管是可悲的那种撒娇使性。阿芒·胡格(59)说得在理，尽管这些作品充满尼采气息，上帝却依然未死。大肆鼓噪的入地狱罪，其本身只不过是与上帝开了个玩笑。与之相反，陀思妥耶夫斯基对造反的描绘则进了一步。伊凡·卡拉马佐夫站在世人一边，强调世人无罪。他断言，压伏世人的死刑是不公正的。至少，伊凡第一个行动远非为罪恶辩护，而是为其奉若神明的正义而辩护。因此，他们绝对不是否定上帝的存在，而是以某种道德价值驳斥上帝。浪漫主义造反者的野心是与上帝平等对话。于是，以恶报恶，以高傲应对残酷。例如，维尼的理想是以沉默对待沉默。这里确实事关上升到上帝的水平，这已经构成亵渎神明。但，始料不及的是这意味着质疑神明的权力和地位。这种亵渎神明其实是敬奉之举，因为对神明的一切亵渎归根结底皆为参与圣事。
至于伊凡，则相反，语气变了。轮到上帝受审了，上帝受到居高临下的审判。假如恶对神明的创造不可或缺，那么这种创造是不可接受的。伊凡不再信赖神秘莫测的上帝，而信赖一个更高的原则：正义。他奠定了造反的基业，即以正义王国替代神宠王国的基业。借此机会，他开始抨击基督教。浪漫主义反抗者认为上帝是以恨为基准的，所以与上帝本体(60)决裂了，而伊凡鲜明地拒绝基督教奥义，所以拒绝以爱为基准的上帝。唯有人间的爱能使我们认可遭受不公正的玛尔特，以及每日工作十小时的工人，甚而至于儿童们无法辩护的死亡。伊凡说：“假如儿童们的痛苦可以用来补足为获得真理所必需的苦难，从今以后我言必称不值得为此真理付出如此的代价。”他拒绝认可基督教传扬的苦难与真理的依附性。伊凡最深沉的呐喊，一言以蔽之：“即使”，这声惊天动地的呐喊在造反者的脚下打开了万丈深渊，“即使我错了，我的愤怒也永不停止。”这就意味着即使上帝存在，即使基督教奥义涵盖真理，即使长老(61)佐西姆说得在理，伊凡也不接受这种以恶、以苦难、以横加于无辜者的死亡作为代价的真理。伊凡成为拒绝得救的化身。信仰虽然导致永垂不朽的生命，但意味着接受基督教奥义、接受恶，也意味着逆来顺受非正义。因漠视孩子们的苦难而缺乏信仰的人是得不到永生的。在这样的条件下，即使永垂不朽的生命存在，伊凡也会拒绝。他摈弃交易。他只接受无条件的圣宠，所以他本人提出自己的条件。造反要么得到一切，要么什么也得不到。“世间的一切认知抵不上儿童的眼泪。”(62)伊凡没说世无真理，却说假如有什么真理，只会是不可接受的。为什么？因为不正义嘛。反对真理的正义斗争由此首次提出，并永无休止。伊凡，孤家寡人，故道德家，以某种形而上堂·吉诃德式孤军奋战来自满自足。但还得等上几个五年吧，将来某个巨大的政治阴谋将力图把正义变为真理。
更有甚者，伊凡成了拒绝独自得救的化身。他与受苦人团结一致，因为他们而拒绝天国。确实，假如他信教，他有可能得救，但其他受苦人就会下地狱。苦难就会继续下去。对怀有真正同情心而痛苦的人来说，是不可能存在拯救的。伊凡将继续质疑上帝之过，加倍拒绝信教，恰似人们拒绝非正义和特权。更进一步说，不妨评论一番从“要么想得到一切，要么什么也甭想得到”至“要么大家都得救，要么谁也甭得救”。
这种极端的决心，以及这样的决心必须有的态度，本来对浪漫主义者来说已足够了。然而，顺便提醒一下，伊凡某种程度上就是陀思妥耶夫斯基，作者在伊凡身上体现得比在阿辽沙身上更加自如。伊凡虽然也屈服于浪荡风流，但实实在在也体验到自身的问题，在“是”与“否”之间受尽煎熬。从此，他自食其果。他若拒绝永生，还剩下什么？最起码的生命元素呗。尽管生命的意义给消除了，但生命依然存在。伊凡说：“我活着，不管合乎逻辑与否。”还说：“假如我不再信仰生命，假如我怀疑心爱的女子，假如我怀疑宇宙秩序，假如我确信一切只不过是地狱般的、极可恶的混乱，我依旧很想活下去。”故而伊凡活着，爱着，尽管“不知道为什么”。但活着，也是行动嘛。以什么名义？假如没有永生，那就既没有赏与罚，也没有善与恶。“窃以为，没有永生就没有德行。”他还说：“我只知道苦难尚存，世无罪人，万事关联，逝者如斯夫，万物皆平衡。”但是，假如没有德行，那就没有法律：“一切皆许可。”
就是这句“一切皆许可”真正开创了当代虚无主义造反的历史。浪漫主义造反并没有走得这么远，总之，浅尝辄止，说什么不是一切都许可的，但可以放肆地去做被禁止的事情。与之相反，对卡拉马佐夫兄弟而言，愤怒的逻辑会使造反自作自受，进而使造反陷入绝望的矛盾之中。两者基本不同之处在于，浪漫派允许自己做自得其乐又取悦于人的事情，而伊凡出于前后一贯性强迫自己作恶不行善。他不允许自己做善人。虚无主义不仅意味着绝望和否定，而且尤其蕴含绝望和否定的意志。此人诚惶诚恐维护着无辜者，在受苦的孩子面前颤抖，想“亲眼目睹”母鹿睡在狮子身旁，甚至受害者拥抱杀害者，但自从他拒绝认同神明的前后一贯性，并试图找到自己的规范，同一个他竟然承认了杀害的正当性。伊凡奋起反抗凶手上帝，但自从思考造反这刻起，却从中得出杀人法则。假如一切皆许可，儿子就可以杀老子，或至少忍受父亲被杀。对被判死刑者的生存状况进行一番深思之后，得出的结论是：一门心思为罪行辩护无罪。同时，伊凡却憎恨死刑，他谈及执行死刑时，恶狠狠地说：“他的脑袋落了地，居然是以神宠的名义。”但原则上又认可罪行。对杀人者全部宽恕，而对刽子手则一个不予饶恕。这一矛盾掐得伊凡·卡拉马佐夫喘不过气，对此萨德则相反，活得怡然自得。
的确，伊凡摆出推理的样子，好像永生并不存在，而他只限于说，即使永生存在，也加以拒绝。所以，为了抗议恶与死，他蓄意做出选择，主张德行并不比永生有更多的存在，进而主张任人杀死自己的父亲。他故意自选了二难推理：既有德行又不合逻辑，抑或既合乎逻辑又刑事犯罪。他的副身魔鬼行事堂而皇之，他在一旁吹耳边风：“你去完成一个合乎道德的行动，但不要相信德行，这样就会叫你恼火了，令你揪心了。”伊凡终于给自己提出了问题，也是唯一使我们感兴趣的问题：“在造反中，世人还能生活下去、支撑下去吗？”陀思妥耶夫斯基正是通过这个问题使造反精神取得了真正的进步。
伊凡让人猜出他的答案：世人只有把造反推进到底才能在造反中生活。什么是形而上造反的极端？那就是形而上革命。这个世界的主宰在其合法性遭到质疑之后应当被推翻。人应占其位。“既然上帝和永生均不存在，就该许可新人成为上帝。”当上帝是什么意思？恰恰正是“一切皆许可”，就是拒绝一切其他法则，只承认自己的法则。如果不必要发挥居间推理，人们就可意识到，成为上帝，即认可罪行（也是陀思妥耶夫斯基笔下的知识分子特别喜爱的想法）。因此，伊凡个人的问题在于知道他是否忠于自己的逻辑，进而面对无辜者苦难而奋起抗议时，他是否认可自己父亲被杀而像人神那般无动于衷。大家知道伊凡的答案：他听凭杀死他父亲。太深刻了，不足以满足表象；太敏感了，不可以付诸行动，他只好听其自然。但他定会发疯的。人，若不懂怎么可能爱其同类，也不会懂怎么可能杀其同类。人，被夹在无法辩解的德行和不可接受的罪行之间，叩问无门，被怜悯消耗殆尽，对爱又无能为力，孑然一身而无法援救玩世不恭。这样的矛盾必将扼杀他这个至高无上的智者。他说：“我有一套人世间的思想，却偏要弄明白不属于人世间的东西，有什么用呢？”然而，他偏偏只为不属于人世间的东西而活着，这种绝对的傲慢恰恰使他远离这个世界，因为他根本不爱这个世界。
这种灾难性的遭遇，尽管如此不堪，问题还是提出来了，后果势必随之而至：造反走向行动。陀思妥耶夫斯基早已在宗教裁判大法官的传说中指出这一动向，带有强烈的预言性。伊凡最终并没有把创世与创世主分隔开来，他说：“我并不摒弃上帝，但扬弃创世说。”换言之，作为万物之父的上帝与其创造的一切是密不可分的。正因为如此，伊凡任凭杀死其父。故而他选择了对天性和生育的扼杀。况且，天父是无耻的，在伊凡和阿辽沙的天父之间，经常显现卡拉马佐夫老爸丑恶嘴脸的浮光掠影。因此，伊凡的篡夺计划停留于纯精神层面。关于创世说，他不想进行任何改革。但有鉴于创世已有现存局面，他需要取得精神跨越的权利，而且其他人跟他一样有这样的权利。相反，一旦造反精神既认可“一切皆许可”又接受“要么人人得救，要么无人得救”，必将导致重新创业，以便确保世人的君主政权和神圣权。另外，一旦形而上革命从精神伸展到政治，一种崭新的伟业即将开始，其意义不可估量，但必须指出，这种伟业也降生于相同的虚无主义。陀思妥耶夫斯基预见并宣称：“假如阿辽沙得出结论说既没有上帝也没有永生，他马上变成无神论者和社会主义者。因为，社会主义，不仅仅是工人的问题，而尤其是无神论以及体现其当代性的问题，也是巴比伦通天塔的问题，这座通天塔不是靠上帝建成的，不是为了从大地通往天国而建造的，而是为了把天国一直拉到大地。”他还说：“这些问题（上帝和永生）与社会主义的问题是相同的，不过从另一个角度思考罢了。”
有鉴于此，阿辽沙确实可以动情地把伊凡视为“真正初出茅庐的小伙子”。而伊凡只不过竭力控制自己，但做不到哇。后继的其他人纷至沓来，更为认真严肃，一概从绝望的否定出发，强求建立世界帝国。正是宗教大裁判法官把基督投入监狱，并前来对他说，他的方法不好，因为普世幸福不能靠直接自由选择善或恶来获取，而要靠统治和统一世界来达到。必须先统治，然后征服。天国降临大地倒是确实的，但要靠人治，起初几个人，比如几任恺撒皇帝，最初的得志者，然后其他所有得志者，随着时间推移，屡屡得手。这种创世的一统是靠不择手段完成的，因为一切皆许可嘛。“宗教裁判大法官”衰老了，厌倦了，因为他的学识是辛辣尖刻的。他知道世人既怯懦更懒惰，喜爱和平与死亡胜于识别善恶的自由。他怜悯基督这个沉默的阶下囚，那是一种冷漠的怜悯，好在历史不停顿地揭穿其谎言。他强迫阶下囚说话和认错，从某种意义上讲，强迫阶下囚承认大法官们与恺撒们伟业的合法性。但阶下囚沉默不语。因此，他们的伟业舍他而继往开来，绵延不断，于是，将其杀戮，在世人的王国确保之际，其合法性最终得到确立。然而，“事情刚开始，尚远未完成，大地还将遭受大苦大难，但我们一定会达到目的。我们将变成恺撒，届时我再考虑普世幸福吧”。
于是乎，阶下囚被处死，宗教裁判大法官独统天下，聆听“深奥的思想”，领会“毁灭和死亡的精神”。他们高傲地拒绝天国的面包和自由，同时，给人间供应面包却不给自由。“从十字架下来吧，我们会信任你的。”他们的警察向戈尔高达山喊话。但囚犯不下来，甚至在垂死最受折磨的时刻，还向上帝抱怨自己已经被抛弃。所以证据不再存在了，但信仰和奥义犹存，尽管信仰和奥义遭到造反者们的摒弃，同时遭到裁判大法官们的嘲笑。一切皆许可，恶行的时代已经准备迎接这一天翻地覆的时刻。从保罗到斯大林，选择恺撒的教皇们已经为选择自己的恺撒们铺好道路。世界的一统天下与上帝一起实现之后，必将试图叛逆上帝而自我实现。
事情还不至于闹到如此地步。当下伊凡只向我们呈现造反者濒临深渊的颓丧面貌，无所作为，处于自己无辜的想法与杀人的意志之间心痛欲裂。他痛恨死刑，因为死刑是人生状况的写照，与此同时，他又走向犯罪。为了与世人为伍，他接受分担孤独。理性造反落实到他身上最终变成疯狂。
绝对肯定
世人一旦对上帝进行道德审判，心中已将上帝置于死地。那么什么是伦理道德的基础呢？人们以正义之名否定上帝，但，若没有上帝这个概念，何以理解正义之概念呢？莫非我们又陷入荒诞？这正是尼采直面的那种荒诞。为了更好超越荒诞，尼采将其逼至山穷水尽：伦理道德是上帝最后一副面孔，必须加以摧毁，然后予以重建。届时上帝不复存在，不再保障我们的生存；世人就不得不自己决定做什么，以便独善其身。
独善其身者
施蒂纳早就想在打倒上帝之前，摧毁寓于世人心中有关上帝的全部概念。但与尼采相反，施蒂纳的虚无主义倒是得到了满足，他在死胡同里大笑。尼采则一头撞到墙上，走投无路。自《独善其身者及其特性》(63)发表的1845年起，施蒂纳就开始清场算账。此公经常出入“自由人协会”，与黑格尔左派（其中包括马克思）过从甚密，不仅清算上帝，一了百了，而且清算费尔巴哈的人类学，清算黑格尔的精神学及其历史体现——国家。他认为，所有这些偶像都产生于同一种“先天愚型”(64)，即对某些永恒思想的信仰。因此，他居然写道：“我不把我的事业建立在任何基础上。”诚然，罪孽是一种“蒙祸”，而权利也是，我们都是权利的苦役犯。上帝是敌人。施蒂纳对神明竭尽亵渎之能事：“你把圣餐饼消化掉，跟上帝两清吧。”总之，上帝是“我”的一种异化，或更确切说，是“我在”的一种异化。苏格拉底、耶稣、笛卡儿、黑格尔，所有一切先知先觉先哲，他们的所作所为，从来只是创造花样翻新的方式来异化“我在”。施蒂纳一心想把这个“我”与费希特那个绝对的“我”区别开来，将其缩小到特立独行和短命易逝的人。“所有的称呼都命名不了他”，因为他是“唯一的人”，所谓“独善其身者”也。
施蒂纳认为，直至耶稣的世界史只不过是把现实理想化的一种漫长努力。这种努力通过古人所特有的思想及其净礼的仪式体现出来。从耶稣起，这个目的已经达到，另一种努力随即开始，与之相反，旨在实现理想。体现理想的狂热取代了瞻礼，日益席卷世界，继承基督教义的社会主义逐步扩展统治威望。然而，对“我在”这一独善其身的原则，世界史只是一部漫长的触犯史。因为“我在”是鲜活而具体的原则，胜利的原则，尽管有人一意孤行将其置于上帝、国家、社会、人类一个接一个抽象概念的桎梏之下。对施蒂纳而言，博爱是一种欺骗。各种无神论哲学虽然把崇拜国家和世人推至顶点，自身却只是一些“神学造反派”而已。他说：“我们的无神论者是真正虔诚的人。”历史长河中只有一种崇拜，即崇拜永恒。但这种崇拜是虚假的。惟有独善其身者是真实的，是永恒之敌，是一切事物之敌。确实，惟有独善其身者不为其统治欲服务。
自施蒂纳起，鼓动造反的否定运动不可抗拒地淹没了一切肯定，也扫除了神明的代替物，尽管精神意识仍被神明纠缠着。施蒂纳说：“外在的彼世已被扫除，但内在的彼世却变成一片崭新的天空。”甚至是革命，尤其是革命，令这位造反者深恶痛绝。要当革命者，必须信仰某些东西，哪怕没有任何可信仰之处也要信仰点什么。“法国大革命导致一次反动，表明革命实际上是个什么东西。”屈从于人道不比服务于上帝更有价值。此外，博爱只是“共产主义者不成熟的看法”(65)，而一周六天中，兄弟们又成为奴隶。因此，在施蒂纳看来，只有一种自由，即“我的权力”；只有一个真理，即“灿烂的利己主义星辰”。
在这片沙漠中，一切重绽花朵。“只要思想和信仰的长夜仍在蔓延，一声无思想的欢叫，其意义即便巨大，也不能被理解。”漫漫长夜接近尽头，一片曙光即将升起，但不是革命的曙光，而是反叛的曙光。反叛本身是一种苦行，拒绝一切清福。反叛者只在自己的利己主义与他人的利己主义相吻合时，才与他人同声相应，同气相求。他真正的生活是幽居独处，悠然自得，尽兴于孑然一身。
个体主义就这样达到顶峰，否定了一切否定个体的东西，颂扬了一切激励个体并服务个体的东西。按施蒂纳的说法，什么是善？“善是我可以利用的东西。”什么是我合法受权可以做的？“可以做我能做的一切。”造反依旧导致为犯罪辩护。施蒂纳不仅企图为反抗辩护（在这方面，他的嫡系子弟以无政府恐怖主义形式老调重弹），而且明目张胆陶醉于他所打开的前景。“与神圣的事物决裂，或最好砸烂神圣的事物，就可变得普通寻常了。不是一场新的革命即将来临，而是一种罪恶，强烈的、傲慢的、无礼的、可耻的、无意的，伴随着天边的雷声在膨胀壮大，君不见天空愁云密布，黑魆魆沉默无语，正预示着不祥之兆吗？”这番话让人感到有些人在幸灾乐祸，他们策划于陋室，炮制着世界末日的舆论。不再有任何东西可以阻止这种尖刻而蛮横的逻辑，仅仅一个“我”，只要自我幽禁和断根绝源而奋起反对一切抽象概念，就摇身一变为抽象和不可名状。从此不再有罪行和错误，进而不再有罪人了。我们全部完美无疵。既然每个“我”从本质上对国家对人民来讲都是罪犯，那让我们善于承认生活就是违犯。为了成为独善其身者，除非接受死亡，否则必须接受杀害。“您要是不肯亵渎，那您就不会像罪犯那般伟大。”不过，施蒂纳还是畏首畏尾，这不，他明确指出：“让他们痛快死亡吧。不要将他们折磨至死。”
然而，以杀人为正当性发布政令，等于向独善其身的人们下动员令和战争令。由此，杀害与某种集体自杀将不谋而合。这一点，施蒂纳不承认或根本看不出，不过在任何毁灭面前他决不会退缩。反抗精神最终在大混乱中得到最为辛辣的满足。“你（德意志民族）被带到地球上。很快你的姐妹民族，以及其他民族，将跟随你行进；当所有的民族都跟着你走，人类将被埋葬，而在人类的坟墓上，‘我’（大写的我），最后成为我唯一的主人，‘我’，人类的继承人，将仰天大笑。”总之，在世界的废墟上，王者个体的苍凉笑声表明了造反精神的最后胜利。不过，处在这样的绝境，要么死亡，要么重生，别无任何其他可能。施蒂纳及追随他的所有虚无主义造反者都醉心于毁灭，奔向极限边缘。发现沙漠之后，就不得不学会生存下去。于是尼采劳神拼命的探求由此开始了。
尼采与虚无主义
“我们否定上帝，否认上帝的责任，唯其如此，才能解救世界。”尼采言下之意，虚无主义似乎带有预言性。然而切不可把著作中的尼采作为临床医生置于首要地位，只要把他作为预言家的地位紧随其后即可，因为从他的著作中不可能取得任何东西，无非是他为之咬牙切齿的那种卑劣而平庸的冷酷。尼采思想的临时性、系统性，总之战略性，是不可置疑的。在他，虚无主义首度变成可切身感受的意识。外科医生和预言家有个共同点，那就是他们所思所为皆着眼于未来。而尼采所思从来只着眼于未来的某个世界末日，并非为之鼓吹，因为他推测出该世界末日终将呈现的面貌是龌龊的和预谋的，所以致力于避免此类世界末日，并将其改造成世界重生。他认可虚无主义，而且将其作为临床病例加以审视。尼采自称是欧洲第一个完全的虚无主义者。并非意趣使然，而是身世所驱，更有甚者，因为他太过伟大，拒绝不了自己时代的遗产。他论断自己以及他人，断定两者皆无能为力于信仰，一切信仰的原始基础已消失殆尽，就是说对生命的信仰已荡然无存。所谓“可以作为造反者而生存吗？”在他已变成另一个问题：“可以毫无信仰而生存吗？”他的回答是肯定的。不错，假如把缺失信仰变成一种方法论，假如虚无主义被推至极端后果，假如突然陷入沙漠而能随遇而安，那就可以在同样的原始冲动下感受痛苦和欢乐。
尼采并不怀疑方法论，而是否定既定的方法论，摧毁依然向他掩盖虚无主义的种种东西，摧毁掩饰上帝死了的偶像。“为了建立一座新圣殿，必须砸毁一座旧圣殿，这就是法则。”他确认，谁要成为善和恶的创造者，先必成为破坏者，砸烂价值。“因此，至恶便成为至善的一部分，但至善是创造者。”他以自己的方式写出他那个时代的《方法论》，缺乏他十分追捧的法国十七世纪那种自由性和准确性，但具备二十世纪特征的明晰性，那种不可思议的明晰性，故而他认为二十世纪是天才的世纪。这里我们所关注的，显而易见是指尼采的后期哲学，即从1880年至精神崩溃。本章节可视为对《权力意志》的评述。
有鉴于此，尼采第一步骤是顺应其切实知晓的事情。对他而言，无神论是不言而喻的，具有“建设性”和“彻底性”。照尼采的说法，他的最高天职，在于就无神论问题挑动一场危机和怂恿一项决定性判决。世界在盲目行进，没有合目的性(66)。故而上帝一无所用，既然上帝一无所需。假如上帝需要什么，那么世人由此承认恶的问题可列出传统公式，于是上帝必须有所承担，对“贬损生成的整体价值所造成的痛苦和不合逻辑性都要”有所承担。我们知道，尼采公然眼红司汤达的名言：“上帝唯一的托辞，就是上帝并不存在。”世界既然丧失了神明的意志，也就丧失了统一性与合目的性。因此世界不可能被判决。对世界具有的价值所做的一切判决最终导致对生命的诽谤。这不，人们判断现存的事物是参照应存事物进行的：天上的王国，永恒的思想，或强制的精神。然而，应该存在的事物却并不存在。“当今时代的好处：什么都不是真的，什么都是允许的。”这些说法与其他成千种说辞交相呼应，不一而足，张扬的或讥讽的都有，不管怎么说，都足以证明尼采承受着虚无主义和造反的全部重负。他在关于“训练与选拔”颇为幼稚的论述中，甚至提出虚无主义推理的极端逻辑：“问题：用什么手段获得伟大虚无主义的严密形态，以致这种有感染力的虚无主义可以用完全科学的意识来教导并实践自愿死亡？”
然而，传统上，虚无主义的价值被视为受遏制的，尼采占为己有，为其虚无主义所用。主要指道德。所谓道德行为，无论苏格拉底所阐明的，还是基督教所劝导的，其本身已是堕落的标记。这种道德行为欲以映象映照之人取代有血有肉之人，以纯属想像的和谐世界之名义，谴责情欲与呐喊之天下。如果说虚无主义无能为力于信仰，最严重的症状不在于无神论，而在于无能为力于相信现存的东西，无能为力于正视实现的东西，无能为力于体验出现的东西。这种虚弱残疾是一切唯心主义的基础。道德于世界无信仰可言。尼采认为，真正的道德与清醒的头脑密不可分。他对“诽谤世界的人们”是严厉的，因为他从诽谤中识破了世人逃避现实的可耻欲望，对他而言，传统道德仅仅是背德的一种特例。他指出：“善者才需被正名。”又说：“正是出于道德的理由，世人总有一天会停止行善。”
尼采的哲学无疑围绕造反的问题展开，确切说，始于一次造反行为。但，人们感觉得出那是尼采歪打正着的行为。在他，造反始于“上帝死了”，被视为一个既存事实，接着便把矛头转向一切旨在错误替代已消失神明的主张，这些主张虽使某个领域出乖露丑，没准丧失方向，却成为诸神唯一的温床。与某些基督教派批评家所想的相反，他没有制订过扼杀上帝的计划。尼采发现了上帝死于他那个时代的灵魂中。他第一个懂得兹事体大，毅然确定人的这种造反若不加以引导，就不可能导致新生。除此之外，一切其他态度，无论憾恨，还是成全，都会导致世界末日，因此，尼采没有建立什么造反哲学，而是创立一种有关造反的哲学。
尼采之所以特别抨击基督教，是因为仅仅将其作为道德来抨击。他一方面始终让基督本人不受伤害；另一方面，也让教会诸多厚颜无耻的方面未受触动。众所周知，他很内行地称赞耶稣会会士，曾写道：“实际上，唯道德上帝备受驳斥。”并指出：“你们说这是上帝出于本能的解体，不，上帝只是脱毛换皮而已。上帝脱去了自己的道德表皮。你们将看到上帝超越‘善’与‘恶’重新显现。”尼采一如托尔斯泰所见，基督并非造反者。基督学说的主旨是全盘接受恶，决不抵抗恶。不应该杀人，甚至旨在阻止杀人，但同意个人为世界包含的恶而受苦受难。这样，天国立即离我们近在咫尺。这里，天国只是一种心境，促使我们的行为与原则协调一致，可以赋予我们立竿见影的至福。尼采以为，基督的启示不是信仰，而是行善。有鉴于此，基督教的历史只不过是对基督启示的漫长背叛。《新约》已经变质，从保罗到主教会议都堕落了，而信仰的宗教仪式是让人忘记行善。
基督教给教主的启示造成怎样深度的变质呢？首先，审判的想法就与基督的教诲渺不相关，其次，惩罚与奖赏相关的概念，也跟基督的教导风马牛不相及。从此刻起，天性变成故事，而且是有意义的故事，由此产生了人的全体性(67)概念。从天神报喜到末日审判，人类别无他求，唯一的使命就是遵循事先写好的一个故事所明文规定的各项道德目的。唯一的区别在于尾声中人物以好人和坏人而分类。起初对基督唯一的审判还在于说人的生性罪孽并无大碍，而进入历史的基督教就把人的整体本性变成罪恶的源泉了。“基督本人否定什么呢？否定所有当前冠以基督名义的一切。”基督教则以为在与虚无主义作斗争，因为要给世界指引一个方向，但基督教本身也是虚无主义的，这不，把一个假想的意义强加于人生，就是阻挡发现人生的真正意义：任何一个教派皆为滚落在神人墓上的石头，千方百计强行阻止神人复活。尼采指出，上帝是因为基督而死的，正是基督教把神圣的事情世俗化了，这个结论虽然逆理悖论，却意味深长。必须说明，此处指的是历史有记载的基督教及其“根深蒂固又可鄙可耻的伪善性”。
相同的推理唆使尼采抗拒社会主义和形形色色的人道主义。社会主义只不过是蜕化变质的基督教。他确实相信历史的目的，势必促使意志力和想像力衰颓。因此，社会主义是虚无主义的，从此尼采赋予虚无主义这个词的确切含义。虚无主义不是什么也不相信的人，而是不相信现有一切的人。在这个意义上，形形色色的社会主义是基督教没落的劣等表现。基督主张，赏与罚必须以历史为前提。然而，按照不可避免的逻辑，全部历史都是以归纳为赏与罚而告终的。由此产生了集体救世主降临说。同样，由于上帝死了，众生灵在上帝面前的平等归为简简单单的平等。此处，尼采依然把各种社会主义学说作为道德学说加以抨击。虚无主义，无论表现于宗教，还是表现于社会主义预言，都是我们最高价值的逻辑趋向结果。自由思想将摧毁这些道德，揭破其赖以生存的幻想，揭穿其必不可缺的交易，揭露其犯下的罪行，因为这些道德阻挡着清醒的智者完成自身的使命：把消极虚无主义改变为积极虚无主义。
摆脱了上帝和道德偶像的世上，世人没有了主子，好孤独哇。谁都不如尼采那般让人相信这样的一种自由是轻而易举的，这是他与浪漫主义者不同之处。这种野性的解放将他置于某些人的行列，用他自己的话来说，他们为一种新的苦恼和一种新的幸福而备受煎熬。然而起初，只有苦恼使他高声疾呼：“哎呀！干脆让我发疯吧！……除非让我凌驾于法则，否则我就是最为上帝弃绝的人。”对于不能凌驾于法则的人来说，确实必须找到另一种法则，要么必然是精神错乱了。世人一旦不再相信上帝，不再相信永垂不朽的生命，就变得有“责任感了，对一切有生命的东西负责了，对一切诞生于痛苦又注定要为生命而痛苦的东西负责了”。应由世人自己，也唯有世人自己，找到秩序和法则，责无旁贷。这样，被上帝弃绝之人的时代便开始了，他们开始为证明无罪而精疲力竭地探求赦罪，同时不知所向地患上思乡病：“最痛苦难熬、最撕心裂肺的问题是心中悬疑的问题，即能感受‘何处是我家？’的问题。”
因为尼采是自由思想家，所以他知道思想自由不是一件舒舒服服的事情，而是一项伟业，必须志美行厉，通过呕心沥血的斗争方可造就。他心知肚明，若要置身于法则之上，摔落于法则之下的风险势必巨大。所以他懂得思想唯有接受新义务才可获得真正的解放。他的发现之要义在于说，如果永恒法则并非自由，那缺失法则就更非自由。如果任何东西都不真实，如果世界没有规则，那么禁忌便无从谈起。为了禁止一个行为，确实必须有一种价值和一个目的。不过与此同时，任何授权都得不到；为了选择另一个行为，也必须具备价值和目的。法则的绝对统治不是自由，但绝对不受约束也不是自由。所有可能的事情加在一起都产生不了自由，但被奴役状态却是不可能的事了。秩序混乱本身也是一种奴役。唯有在可能的事情和不可能的事情同时得以确定才有自由。没有法则就没有自由。假如命运没受到崇高价值的指引，假如偶然成为主宰，那便是在黑暗中行进，即是令盲人恐惧的自由。所以，尼采选择了“最大的依附”来界定“最伟大的解放”之含义。“假如我们不把上帝的死亡变成对我们自身重大的弃绝和永久的胜利，那么我们将不得不为这种丧失付出代价”。换言之，尼采认为，造反势必苦行。于是乎，他提出一种更为深刻的逻辑：“假如什么都不是真的，那么什么都不允许了”，用来替代卡拉马佐夫的“假如什么都不是真的，那么一切都允许了”，否定现世唯有一事被禁，等于弃绝已许之事。再也没有人说得清什么是黑什么是白之处，光明成为黑暗，自由成为自监。
尼采自成系统地将其虚无主义推进死胡同，可以说他是以一种令人恐惧的快乐冲进死胡同的。他，目的明目张胆，把那个时代的人置于无法忍受的处境。他唯一的希望似乎要达到矛盾的极端。世人若不想丧命于将其窒息的死结中，就必须一刀斩断死结，并创造自身的价值。上帝死了，什么都不了了之，唯其准备一次复活才能使人感受得到。尼采指出：“倘若发现不了寓于上帝的伟大，那就无法在任何地方发现了；要么必须否定上帝，要么必须创造上帝。”否定上帝，是围着上帝团团转的世界所肩负的使命，而上帝见证着世界奔向自杀。创造上帝伟大，是超人性的使命，世人甘心情愿为之献身。的确，创造只有在极度的孤独中才有可能，世人是心知肚明的，因为如此骇人听闻的努力只有处在精神最为贫困的情况才下决心做得出，必须有所作为，抑或必须豁出性命。于是，尼采向上帝喊话说，大地是他唯一面对的真情实况，必须对其忠贞不矢，而且不得不在大地上生活，并拯救自己的灵魂。但同时，他又教导世人说，无法无天生活在大地上是不可能的，因为生活恰恰是以法则为前提的。怎么无法无天地自由生活呢？世人必须解开这个谜，否则就会丧命。
至少尼采没有回避解答这个谜，他的答案寓于危险性之中：达摩克利斯的舞姿一向只在悬剑下才比较优美。必须接受无法接受的事情，坚持无法坚持的事情。自从人们承认世界不追求任何目的，尼采便提议认可世界无罪，断定世界不从属于判断，因为人们不可以凭任何主观意图去判断世界，进而他建议，说一不二地，即全身心狂热地投入这个世界，去替代各种各样的价值判断。这样，从绝对的失望中迸发出无限的欢乐，从盲目的奴役中释放出无情的自由。获得自由，恰恰就是废除目的。成为无罪，一旦获得认可，就象征最大限度的自由。这不，自由智者喜爱必然的东西。现象的必然性，假如是绝对的、白璧无瑕的，那就不包含任何限制，这是尼采深邃的思想之所在。全体加入一种全体必然性，这是尼采对自由所下的悖理逆论。于是，“什么自由？”的问题被“为什么自由？”所代替。自由与英雄主义不谋而合。自由是伟人的苦行主义，“是拉得最满的弓”。
这种崇高的赞许，既有丰富的表达力，又有饱满的内在力，毫无保留地肯定了错误本身，肯定了痛苦、恶行和谋杀，肯定了生存中一切悬疑未决和稀奇古怪的事情。这样的赞许来自一种不可动摇的意志，决意在当今这副样子的世界上活着，该怎么活就怎么活下去：“把自己看作是命中注定的，不想把自己变成另外的样子……”一言定鼎。尼采式的苦行，始于承认命定性，终于神化命定性。命运变得越发不可改变，进而越发值得崇拜。道德神明、怜悯、爱，统统是苦行者们千方百计补偿命定性的敌人。尼采决意不要赎救。脱胎换骨的欢快就是筋疲力尽的欢快。只不过个体受到伤害而已。世人因要求得到其固有存在而采取的造反行动湮没在个体对脱胎换骨的绝对屈从之中。amor fati（拉丁文：命运之爱）替代曾经的odium fati（拉丁文：命运之恨）。“每个个体都与每个宇宙生灵协调配合，不管我们知情与否，不管我们愿意与否”。个体就这样消失在人类的命运和世界的永恒运动中。“存在过的一切都是永恒的，大海将其抛至滩涂。”
于是，尼采又回到思想的起源，回到前苏格拉底的观点。苏格拉底之前的先哲们取消了目的因(68)，让他们想像出来的原则永恒性完整无损地保存下来。唯有无目的力量才是永恒的，即所谓赫拉克利特的“游戏规则”(69)。尼采的全部努力在于论证脱胎换骨中始终存在法则以及必然性中也有游戏规则：“儿童，意味着天真，忘却，重视，游戏，自转的轮子，乍学走步，说‘是’的神圣天赋。”世界是神圣的，因为世界无动机，故而唯有艺术凭着同样的无动性方能理解世界。任何判断都阐述不了世界，然而艺术可以教会我们重视世界，就像世界在周而复始的曲折中重复自己。在一样的滩涂上，原始的大海不知疲倦地吐露着一样的话语，抛掷着一样的生灵，即那些惊讶依旧活着的生灵。至少，谁若同意回归，赞同回归的一切事情，谁若人云亦云甚至甘当应声虫，谁就具有把世界神圣化的品质。
通过这种迂回的办法，人的神圣性确实最终被采纳。造反者先把上帝否定，旨在之后取而代之。尼采的启示在于，造反者只有放弃一切造反才能成为上帝，甚至放弃造反为修正这个世界而产生的诸神。“假如有个上帝，怎么忍受自己不是上帝呢？”不错，是有个上帝，那就是世界。为具备世界神圣性的性质，只需唯唯诺诺即可。“不必祈祷，感恩吧！”于是大地遍布人神。向世界说“是”，反复说“是”，这既是重新创造世界，也是重新创造自己，就这样变成伟大的艺术家，就脱胎换骨成创造者。尼采的启示，一言以蔽之：创造，但含义模糊。尼采一味鼓吹凡创造者皆固有的那种自私和苛刻。价值的蜕变仅仅在于以创造者的价值来替代审判官的价值，即尊重和热爱现存的一切。缺乏永恒性的神圣性确定着创造者的自由。狄俄尼索斯(70)，大地之神，因受肢解而永不停息地吼叫。但与此同时，他形象地表现出那种与痛苦相得益彰之美。尼采认为，对大地和狄俄尼索斯说“是”，如同对其痛苦说“是”。接受一切，既接受最高度的矛盾，同时又接受痛苦，这便主宰一切了。尼采认同为这个王国付出代价。唯有“因厌恶而受难”的大地是真实的。唯有她是神圣的。恰如恩培多克勒投身于埃特纳火山(71)去寻找真理，恨不得钻进大地的五脏六腑，尼采则建议世人湮没无闻于宇宙之中，以便找到自己永恒的神圣性，最终成为狄俄尼索斯。《权力意志》就是这样结束全文的，正如帕斯卡尔的《思想录》以一次打赌来结束全书，所以《权力意志》常常令人想起《思想录》。世人尚未获得确信，却获得确信的意志，这并非一码事。尼采自己处在这样的极端也是摇摆不定的：“瞧，这就是你身上不可原谅之处。你握有权力却拒绝签字。”不过他会签字的。然而，狄俄尼索斯的名字仅仅使得寄给阿丽娅娜的情书永垂青史，因为他是在疯狂中写成的。
尼采所指的造反在某种意义上说，依然导致对恶的颂扬。不同之处在于这里的恶不再是一种冤仇相报，而是可能作为善的一个方面被人接受，更为肯定地说，作为一种命定性被人接受。因此，恶被接受旨在被超越，可以看作一种药剂。在尼采的思想中，关键仅仅在于生灵面对不可避免的事情时能豪迈地顺应。不过，众所周知他的后世，有哪家的政治会传承这个自称为最后反政治的德国人呢。他想像出一些艺术家式的暴君(72)。但对芸芸众生来说，暴政要比艺术更为自然。尼采曾写道：“宁愿要恺撒·波基亚(73)而不要帕西发尔(74)！”而尼采身上既有恺撒又有波基亚(75)，但缺乏他认为文艺复兴杰出的个体所具备的高贵心灵。他要求个体顺从人类的永恒性，要求个体湮没在时间的大循环之中，即把种族当作人类的一种特殊状况，让个体屈服于可鄙可憎的神明。尼采诚惶诚恐、战战兢兢谈论的生活已经堕落成一种适用于家庭的生物学。没有文化的老爷族群毛驴似的磕巴着权力意志，把尼采一向蔑视的“仇恨犹太人的丑行”窃为己任。
尼采所相信的勇气是与智力统一的，故而称之为力量。但后来真正属于他的，却由此而转化为反面：明目张胆的暴力。按照一位傲慢智者的判定：尼采把自由与孤独混淆了。不过，尼采所谓“正午和子夜之深沉孤独”却消失在被机械化的人群中，这样的人群最终潮水般踏遍欧洲。尼采是古典情趣的捍卫者，冷嘲热讽的保护人，素朴放纵的辩护士；他主张贵族政治，深知贵族阶级必须奉行美德而不问为什么。倘若有人需要理由才诚实不欺，此人则不可信任；他狂热地推崇正直，用他的话说：“这种正直已成为一种本能，一种激情。”他是“最高智慧的最高公正”死心塌地的仆人，因为“最高智慧的最高公正”把狂热崇拜视为死敌，尽管如此，他的祖国在他逝世三十三年后把他奉为谎言和暴力的教导者，先前他的献身精神曾使他创导的一些概念和美德受人赞美，而后来却被搞得可憎可恨。在思想史上，除马克思外，尼采所冒的风险是无人可比的，我们永远不会终止修正他所遭受的冤枉。想必大家知道，历史上有些哲学一经诠释就被曲解了。但，直到尼采和纳粹为止，一个独特的灵魂以高尚的情操和撕心的痛苦所阐明的一整套思想，在众目昭彰之下，竟然被诠解成一串串谎言加以炫耀或被图解为一堆堆可怖的集中营尸体用来示众，这真是史无前例。宣扬超等人导致有条不紊地生产劣等人。这样的现象势必要加以揭露，但也要予以阐释。如果说十九和二十世纪伟大的造反运动最后结果终究成为无情的奴役，难道不应舍弃造反而重新倾听尼采对他的时代所发出的绝望呐喊：“我的良心和你们的良心莫非不再是相同的良心了？”
让我们首先承认我们永远不可能把尼采和罗森堡(76)混为一谈。我们应当成为尼采的辩护人。他事先揭露自己是不肖子孙，所谓“自我解放思想的人还应当自我净化心灵”。然而，问题至少要弄清楚他所设想的思想解放是否排斥心灵净化。造反运动使尼采折服，并支撑着他，其本身是有其法则和逻辑的，这些法则和逻辑也许可以用来解释人们给尼采哲学所披戴的血淋淋伪装。难道在尼采的著作中根本找不到任何能够用来解释规定性杀人的定义吗？杀手们只需否定意义而肯定字面，甚至只需肯定尚含意义的字面就行了。难道杀手们不能在尼采身上找到他们的托辞吗？回答应当是肯定的。人们一旦忽视尼采思想的系统性观点（不能肯定他自己始终坚守不渝），他的造反逻辑就会无边无际了。
人们也会注意到，杀人找到正当性不在于尼采拒绝偶像，而在于狂热使尼采的使命臻于完善。向一切说“是”意味着向杀人说“是”。况且有两种方式赞同杀人。奴隶要是向一切说“是”，就是向奴隶主的存在说“是”，也就是向自身的痛苦说“是”，耶稣教导不抵抗。奴隶主若向一切说“是”，那是向奴隶制度说“是”，向他人的痛苦说“是”，奴隶主就是暴君，并颂扬杀人。“你的生存条件特性是无休止说谎和无休止杀人，而你不会说谎，又不会杀人，因为你相信这是神圣而坚不可摧的法则，难道不可笑吗？”的确可笑，况且形而上悖逆的最初行为只是抗议人生的谎言和罪行。尼采式的“是”已把原始的“不”置于脑后，把造反本身也否定了，同时把拒绝现存世界的道德也否定了。尼采全心全意召唤一个具有基督灵魂的罗马皇帝恺撒，等于说他在思想上同时对奴隶和奴隶主说“是”。然而，最终对两者都说“是”，归根结底使两者之中的强者即奴隶主神圣化。恺撒注定会舍弃思想主宰而选择现实统治。“如何利用罪恶呢？”尼采如是自问，真不失为恪守其法的好导师。而恺撒势必回答：让罪恶成倍增加吧。于是尼采不幸地写道：“人类每当把目标定得十分宏大，就会运用别的措施，比如不再把罪行判为罪行，哪怕所使用犯罪的手段可怕得骇人听闻。”尼采死于1900年，临近下个世纪，上述宏论即将成为致命性的。无可奈何呀，他神志清醒时徒然惊呼：“谈论各种各样的背德行为很容易，但谁有力量承受得起呀？比如我将不能容忍食言或杀人，可我力不从心，我不用多久将萎靡不振，并为此而死去，这大概是我的命运吧。”人类经验的整体性一旦被认同接纳，就会有一批批人随之而来，他们远不会萎靡不振，而会变本加厉地说谎和杀人。尼采的责任在于依据方法论的高端论证，在思辨过程中时刻为蒙受耻辱的权利进行辩护，而陀思妥耶夫斯基有话在先，认为若将受耻辱的权利赋予世人，必定目睹世人趋之若鹜。尽管如此，尼采这种非所愿的责任越发任重而道远。
尼采如其自诩，确是虚无主义最敏锐的良心。他使造反精神迈出决定性的一步，正在于由否定理想跳跃为世俗化理想。既然世人得救不靠上帝来实现，那就应当到世上去完成。既然世界没有方向，世人一旦接受这个世界，就应当给世界一个方向，以便达到高级的人类社会。尼采诉求人类未来的方向：“统辖地球的任务落到我们身上。”另外还说：“必须为统治地球而斗争的时代来临了，这场斗争将以哲学的名义进行。”就这样他宣告了二十世纪。之所以如此宣告，是因为他已感到虚无主义内在逻辑的启示，心知肚明其最终结果之一就是帝国。故而他已为这样的帝国做了准备。
对世人而言，没有上帝的自由是存在的，正如尼采所想像的那样，就是说人是孤独的。当世界的车轮停止转动，当世人对现存的一切说“是”，自由正当午。然而现存的东西是变化的，必须对变化说“是”。阳光最终消遁，白日也依山尽了。于是，历史重新开始，而在历史的进程中，必须寻找自由：对历史必须说“是”。尼采主义，即个体权力意志的理论，是注定要纳入集体权力意志之中的。没有世界这个帝国就没有一切。所以想必尼采是痛恨自由思想家和人道主义者的。他对“精神自由”一词取其最极端的含义：个体精神的神圣性。不过，他不能阻止自由思想家跟他一样，也从上帝死了这个历史事实出发，即不能阻止两者殊途同归。尼采看得很清楚，人道主义只不过是取消最高赦罪的基督教，舍弃原始因而保留目的因罢了。但他没有意识到，社会主义解放学说必将运用虚无主义必然的逻辑，将以尼采本人的梦想为己任，造就超等人类。
哲学使理想世俗化。然而，暴君们随之而来，很快把各种哲学都世俗化了，因为哲学给了他们这种权利。尼采早在论及黑格尔时就预测到这种哲学拓殖，用他的话来说，黑格尔独树一帜，发明了一种泛神论，认定恶、误、苦再也不能作为论据来反对神明。“但，国家，即已经建立的种种权力利用了这一宏伟创举。”然而，尼采本人早已想像出一种体系，旋即认定恶再也不能作为论据来反对任何东西，而唯一的价值在于人的神圣性。这一宏伟创举也要求得到运作，在这方面，纳粹只不过是个短暂的继承者，是虚无主义狂暴性和戏剧性的结局。为此，有些人另有逻辑，别有雄心，引用马克思纠正了尼采，他们选择了只对历史说“是”，不再对全体创造物说“是”。尼采早先强迫造反者向宇宙跪拜，后来强迫造反者向历史跪拜。有什么可惊异的呢？尼采，至少在其超人理论中，马克思在他之前就提出无阶级社会，他们俩都以未来替代彼世。在这一点上，尼采背叛了古希腊人和耶稣的教导，认为他们都以现世替代彼世。
马克思跟尼采一样，善于战略思考，也跟尼采一样憎恨形式德行。这两种造反最终同样都投入现实的某个方向，然后融入马克思列宁主义，并体现这个社会等级，尼采早已提起过，他自己势必“替代神甫、教师、医生”。两者重大的差别在于，尼采在等待超人的同时，建议向未来的东西说“是”。对马克思而言，自然受人控制以便服从历史，而对尼采来说，自然让人服从以便控制历史。这正是区别基督徒与希腊人之所在。至少，尼采已预见到将要发生的事情：“现代社会主义企图创造一种世俗耶稣会教义，企图把所有人都变成工具”，更有甚者，“人们追求的东西就是福利……之后便走向一种闻所未闻的精神奴役……精神专制在商人和贤者一切活动之上翱翔”。造反，经历了尼采哲学的熔炉，练就对自由疯狂的追求，导致生物专制主义或历史专制主义。绝对的“不”把施蒂纳推向神化罪恶的同时也神化个体。然而绝对的“是”却导致普及杀人的同时也普世了人本身。马克思列宁主义以不了解尼采某些德行为由，实际上为尼采承担了责任。于是，这位伟大的叛逆者亲手创立了必然王国的无情统治，并把自己监禁其间。他逃脱了上帝的监狱之后，首先念及的是建立历史和理性的监狱，进而完成对虚无主义的伪装和认同，而尼采则声称战胜了虚无主义。
造反的诗歌
形而上悖逆虽然拒绝肯定并限于绝对否定，但是一味追求表现。如果说它急于激赏现有的东西而放弃质疑一部分现实，那它迟早不得不这么做的。在两者之间，伊凡·卡拉马佐夫代表了听天由命，不过是从受苦的意义上来讲的。十九世纪末二十世纪初的造反的诗歌不断在两个极端之间摇摆：文学与权力意志，非理性与合理性，绝望的梦想与无情的行动。最末一次，这类诗人，尤其超现实主义者，向我们阐明从表现到行为的途径，粗枝大叶得骇人听闻。
霍桑(77)论及梅尔维尔时大概写道，他不信教，却不善于依仗不信教。同样，关于向天冲锋陷阵的诗人们，可以说他们虽想推翻一切，却同时宣示对某种秩序的绝望怀念。他们渴望通过一种极端的矛盾从无理性中抽出理性，并使非理性成为一种方法。他们是浪漫主义的重要继承者，硬要诗歌成为典范，声称最撕心裂肺的诗歌中找到真正的生活。他们把亵渎神圣化，把诗歌转化为体验和行为手段。确实直到他们，那些声称对事件对世人要有所作为的人们，至少在西方，以理性规范的名义已经尽力了。兰波之后的超现实主义则相反，企图在谵妄和颠覆中找到一种有建树的规律。兰波通过作品，仅仅通过作品，指明道路，以雷电闪光的方式让雷雨来泄露道路的边缘。超现实主义挖掘这条道路，为非理性造反的实用理论作出最终而张扬的表述，就在相同的时期，造反的思想通过另一条道路建立了对绝对理性的崇拜。不管怎样，洛特雷阿蒙和兰波，作为超现实主义启示者，告诉我们通过哪些表现非理性的欲望可以把造反者引到最为破坏自由的行为形式上来。
洛特雷阿蒙与平庸(78)
洛特雷阿蒙指明，造反者身上的表现欲也隐藏着平庸的意愿。在兰波和洛特雷阿蒙的案例中，造反者无论抬高自己，还是贬低自己，都决意让自己成为另一种人，哪怕挺身而出让人家承认现在的他就是真实的他。洛特雷阿蒙的亵渎言行和墨守成规同样表明上述不幸的矛盾，尽管这种矛盾得以解决在于他抱着没有任何价值的意愿。远非像人们普遍认为的那样，他的《马尔陀萝之歌》(79)是推翻自己旧作内容的诗，因为马尔陀萝向漫漫原始黑夜的呼唤依旧充满着毁灭一切的狂怒，而正是如此依然故我的狂怒表明了《马尔陀萝之歌》那种煞费苦心的平庸。
我们从洛特雷阿蒙的诗里了解到，反抗是青少年时期发生的，那些使用炸弹和诗歌的高尚恐怖主义者都是乳臭未干之辈；马尔陀萝之歌是颇具天才的初中生之杰作，所以他们的悲怆感人之处恰恰产生于一颗童心的矛盾，这颗勃起的童心既反对创造，也反对自身。恰如《彩画集》的作者兰波，被甩到世界的极限，诗人洛特雷阿蒙首先宁愿选择世界末日和毁坏，而不接受很难接受的规律，正是这条规律成全了他，让他去了他所在的世界。
“我毛遂自荐是为了捍卫人类”，洛特雷阿蒙说得很不直爽。难道马尔陀萝是慈悲天使吗？以某种方式来看，他是的，但首先慈悲他自己，为什么？有待探讨。然而，慈悲未然而受辱，既不可告人又隐而不言，使他走向奇特的极端。马尔陀萝，用他自己的话说，接受生命如同受到伤害，禁止以自杀来愈合伤痕。（原文如此！）他像兰波那样，是受苦受难而揭竿造反的人，但又神秘退却而说什么他是造自己的反，摆出造反者永恒的托词：热爱世人。
只不过，这位擅自站出来捍卫人类的人同时写道：“请给我指出一个善良的人。”这种没完没了的举动正是虚无主义反抗的举动。他们反抗对自己对世人的不公正。但在清醒的那一刻，他们意识到这种反抗的正当性，但同时感到自己无能为力，于是狂怒的否定油然而生，直到否定他们扬言捍卫的东西。与其不能建立公正来修正不公正，不如将其淹没在一种依然更为普遍的不公正中与之混搅一团，以致最后湮灭。“你们给我造成的伤害太大了，我给你们造成的伤害也太过巨大，所以我造成的伤害不是有意识的。”为了不憎恨自己，必须宣告自己无罪，这种胆量，单独的个人是永远不可能达到的，其障碍就是他了解自己。他们至少可以宣布所有人都无罪，尽管他们被视为有罪。于是，上帝就成罪人了。
因此，从浪漫主义到洛特雷阿蒙并没有真正的进步，除了笔调上有所长进。洛特雷阿蒙再一次复活了亚伯拉罕的神脸和撒旦的叛逆形象，不过有所完善罢了。他把神祇置于“人粪和黄金做成的宝座上”，神坐在上面，形容愚蠢傲慢，躯体披着用未洗被单充当的裹布，此神自称创物主。“蝰蛇面相的狰狞上帝。”人们有目共睹。“狡猾的强盗处处放火，烧死老人和小孩。”他烂醉如泥，滚到小溪里或去妓院，下三烂般寻欢作乐。上帝没有死，但已倒下。神明堕落了，马尔陀萝被描写成骑士，一个穿黑披风的传统骑士。他是大写的魔鬼。“至高神灵带着大仇大恨的狞笑使我变得丑陋无比，眼睛不应该是这样丑陋的见证。”他把一切都否定掉了：“父亲、母亲、神明、爱情、理想，都被否定了，以便一味只想着自己。”这位英雄受着高傲的折磨，却拥有形而上风流之士的所有魅力：“仙人般的玉脸，宇宙般的惆怅，自杀般的美丽。”马尔陀萝与浪漫主义的反抗者如出一辙，也对神明的公正绝望了，于是站到恶的一边，使人痛苦，而使人痛苦的同时，自己也痛苦，这就是纲领。《马尔陀萝之歌》可谓恶的名副其实连祷文。
在这个转折点上，人们甚至不再捍卫人这个创造物。相反，“用一切手段攻击人这个猛兽，而创物主……”这就是《马尔陀萝之歌》所宣称的宗旨。想到把上帝当作敌人而惶惶不可终日，又对伟大的罪人们深邃的孤寂如醉若狂：“我单枪匹马反对人类”，马尔陀萝径直冲向天地万物及其造物主。《马尔陀萝之歌》颂扬“罪恶的神圣性”，宣布一系列不断增长的“光荣的罪恶”，以至《马尔陀萝之歌》第二部二十节竟然开启了有关罪恶和暴力名副其实的教学法。
如此激昂的热忱在那个时代不足为奇，根本不值得一提。洛特雷阿蒙真正的特式在别处(80)。浪漫主义者小心翼翼在人的孤独和神的冷漠之间维持着必然的对立，既然人之孤独的文学表现恰似孤立的古堡，或如纨绔子弟。但洛特雷阿蒙的作品叙述一种更为深刻的悲剧，很像诗人不能忍受这份孤独，继而挺身而出反对天地万物，恨不得摧毁天地万物的界限。他压根儿不想加固人类界筑有雉堞的炮楼，而一味混淆大自然各个领域。天地万物被他拉回到原始的涛涛汪洋，同时也消除了所有的问题，其中包括他认为令人毛骨悚然的灵魂永存问题。他并不想树立反抗者或纨绔子弟惊世骇俗的形象来面对天地万物，但他执意让世人与世界同归于尽，毁于一旦。他直捣分离人类和宇宙的分界线。完全的自由，尤其犯罪的自由，意味着摧毁人类界的分界线。憎恶所有人包括自己是不够的，还必须把人类界拉回到本能的动物界。人们发现洛特雷阿蒙的作品拒绝理性意识，这种回归本原是文明反叛自身的一种标记。问题不再是意识通过顽强的努力来呈现，而是不再作为意识而存在。
《马尔陀萝之歌》所有的人物都是两栖类，因为马尔陀萝拒绝大地及其限界。植物区系由海带和海藻构成。马尔陀萝的古堡处在海水上。他的祖国是古老的海洋。而海洋，作为双重象征，既象征毁灭的地方又象征和谐的地方。他以自己的方式平息众生灵强烈的渴望，即对不复存在的渴望，因为众生灵注定要蔑视自己以及他人。《马尔陀萝之歌》就这样成为我们的《变形记》，其中古人的微笑被剃须刀割破嘴时的耻笑所代替，呈现强颜怪谲的幽默形象。这位古罗马的斗兽者掩盖不了人们决意从中发掘所有的含意，但他至少泄露一种毁灭的意志，而这种意志起源于反抗最为阴暗的内心深处。帕斯卡尔所谓“您要变得笨一些”对他来说是一种字面意义。好像洛特雷阿蒙不能忍受冷漠无情的明晰，有了清晰的头脑就必须凑合活下去。“我的主观性加上一个创造者，太让一颗头脑受不了啊。”于是他选择压缩生命和他的著作，就像墨鱼一溜烟似的在墨汁乌云中速游。作品精彩的段落是描写马尔陀萝在深海中与雌鲨交尾：“一次漫长、纯洁、狰狞的交尾”；另一段叙事特别有意义，是说马尔陀萝变成章鱼袭击造物主。两段叙事清楚表明一种避世，想逃到生存限界之外，同时表明一次行凶，违反自然规律的痉挛行凶。
当一个和谐的国家终于实现了正义和激情的平衡，被这样的祖国抛弃的人们，他们依旧不喜欢孤独，宁可将就令人心酸的王国，那里由强势和狂徒本能主宰。这种挑战也是一种苦行修炼。第二唱中天使的斗争以其失败和腐烂而告终。于是天和地被回归并混入原始生命的液体深渊。就这样，《马尔陀萝之歌》中的人鲨“只不过获得双臂双腿端部的新变化，作为对某个不为人知的罪行施以赎罪性的惩罚”。在洛特雷阿蒙不为人知的生活中确实有过某种罪行或某种罪行的幻觉（是不是同性恋？）。《马尔陀萝之歌》的任何一个读者都会情不自禁地想到该书缺乏《斯塔夫罗金的忏悔》(81)。
《诗篇》(82)中虽然缺乏忏悔，却应当看到它富有加倍的赎罪神秘意志。我们将会看到，某些反抗形式特有的行为在于当非理性的冒险结束时恢复理智，在于不断混乱之后恢复秩序，在于自愿戴上比人们想解脱的锁链更加沉重的锁链，这样的行为在这部作品中被描写得如此刻意的简单化和如此玩世不恭，以致这种转化必定有某种意义：一种绝对肯定的理论接替鼓吹绝对否定的《马尔陀萝之歌》，一种刻意的因循守旧接替无情的造反。这一点，一清二楚。《诗篇》为《马尔陀萝之歌》做了最好的诠解，确实为我们做到家了。“绝望，大凡由带着偏见汲取幻影般养料所造成的，会坚定地引导文人大量废除神明的法则和世俗的规范，会沉着地引向理论及实践的恶毒。”《诗篇》也揭露“作家的罪恶：他沿着虚无的斜坡滚下去，并带着欢乐的呼叫自轻自贱”。对待这种罪恶，《诗篇》开出的药方无非只是因循守旧：“既然多疑的诗歌达到如此程度的阴暗绝望和理论恶毒，就因为它根本是虚假的；以此理由来讨论其中的原则，本来就不该讨论的。”（致达拉塞(83)的信）
一言以蔽之，上述美妙的理由概括了唱诗班儿童的道义和军事教程的理论。但，因循守旧是可能中邪的，从而可能异常。人们赞扬作恶之鹰战胜希望之龙时，会翻来覆去地说，歌颂只是希望而已，然后信笔写下：“光荣的希望啊，我以庆典的声音和庄严将您召回！”但还须以理服人。安慰世人，待之以手足，回归孔子、菩萨、苏格拉底、耶稣基督，这些“饿着肚子奔波于乡村的道德家”（从历史观点看，未必可靠），依然是绝望的设想。由此，以邪恶为中心的美德和规矩生活具有怀旧的气息。这不，洛特雷阿蒙拒绝祈祷，基督对他而言只不过是个道德家。他向世人建议的，更确切讲向他自己建议的，是不可知认和责无旁贷。非常不幸，一个如此美好的纲领却意味着摒弃、夜晚的甜蜜、没有辛酸的心灵、从容不迫的反思。洛特雷阿蒙突然写下：“我只得到降生于世的恩惠，别无其他，委实令人感动。”但他又加添一句：“一个公正的智者认为我得到恩惠是完整的”，此话听起来令人揣测他是咬紧牙齿说的。然而，在生与死面前不存在智者。造反者跟着洛特雷阿蒙逃亡荒漠。不过，这种因循守旧的荒漠跟哈拉尔(84)一样凄凉。喜好绝对，使它草木不生；沉迷毁灭，更使它彻底毁灭。正如马尔陀萝追求彻底的造反，洛特雷阿蒙出于相同的理由宣告绝对的平庸。良心的呼唤，洛特雷阿蒙千方百计将其窒息于原始的海洋，想方设法将其混入野兽的号叫；在别的时候，他企图迷恋数学来排解良心的呼唤，而此刻他又想运用沮丧的因循守旧来加以窒息。于是反抗者试图以充耳不闻向窝在反抗底部的生命发出呼唤。问题在于活得无所适从，或拒绝成为什么，或接受成为不管什么都行，就像芳达西奥(85)想成为那个婚姻失败的有钱人。这两种情况都涉及幻想的遵循惯例。平庸也可算是一种态度。
因循守旧是造反的虚无主义诱惑之一，因为反抗主宰着我们一大部分思想史。我们的思想史表明造反者是如何付诸行动的，如果他数典忘祖，就经受不住最强大的因循守旧引诱，所以这部思想史把二十世纪解释得一清二楚。洛特雷阿蒙通常作为纯造反的领唱者受到尊敬，却相反宣示偏爱在人间遍地开花的思想奴役。《诗篇》仅仅是《为一本未来的书作序》而已，大家都在梦想这部未来的书，想必是文学造反的理想成果。但如今，按当局的命令，这本书已发行几百万册。毫无疑问，天才离不开平庸。但问题不是别人的平庸；人们徒然自荐去迎合平庸，而是平庸自己去找创造者，哪怕必要时动用警察的手段。对创造者而言，问题在于他自己的平庸有待完全创造出来。每个天才既奇特又平庸。如果他仅仅是两者之一，那他什么也不是。关于造反，我们应当记住这一点。造反有其纨绔子弟，也有其仆从，但不承认有其合法的儿孙。
超现实主义与革命
论及至此，几乎与兰波不相干了。关于他的话都说完了，但很不幸，还得多说几句。我们将简明指出，兰波只是在他的作品中是个造反诗人，而这个简明的说法与我们的主题有关。他的一生远非可以拿来抄作神话作辩护，只不过表明对最糟糕的虚无主义一种认同，客观地读一读他写自哈拉尔的来信就足以证明。兰波曾因否认自己的天才而被奉若神明，好像这种否认意味着一种超人的美德。虽然这把我们当代人的托词驳得体无完肤，但应当反过来说，唯有天才方可定为美德的前提，并非以不认同天才为前提。兰波的伟大不在于他在查尔维尔(86)的早年呐喊，也不在于他在哈拉尔的非法交易。他的伟大爆发光彩的时刻恰逢他赋予造反最为准确的语言，一种非约定俗成且格外准确的语言。他同时道出他的成功和焦虑，缺乏生命的世界和不能回避的世界，呼唤不可能的事和拥抱严峻的现实，对道德的抗拒和对义务不可抗拒的怀念。在这样的时刻，他身心布满天光和地暗，既侮辱美又敬重美，他是一个不可制约的矛盾，由一组二重唱和轮唱形成，他是造反诗人，也是最伟大的。兰波两部伟大作品的构思先后次序无关紧要。不管怎样，两部作品构思之间的距离太短，而构思这种来自一生经历的绝对可靠性，凡是艺术家都十分清楚。兰波带着这种绝对可靠性同步酝酿《地狱的一季》和《彩画集》。他虽然先后写出这两部作品，但孕育之苦却是同步的。这种使他致命的矛盾就是他真正的天才。
然而，兰波避开了矛盾，从而背叛了尚未呱呱落地的天才胎儿，此人的美德何在？兰波的沉默在他不是一种新的造反方式。至少自从哈拉尔信件发表以来，我们再不可予以肯定。他这种脱胎换骨的变化没准是神秘莫测的。不过，平庸也有神秘莫测的，例如有些非常出色的姑娘婚后蜕变成赚钱的机器，庸俗不堪。围绕兰波营造的神话意味着、显示着《地狱的一季》之后不可能再写出什么东西了。那么，才华横溢的诗人和才思无穷的创作者有什么不可能的呢？继《莫比·迪克》(87)、《诉讼》、《查拉图特拉》(88)之后，还想得出什么？可以呀，这些伟大的作品之后，又产生了伟大的作品，教诲着、整治着世人，见证着世人身上最自豪的东西，直至创作者去世才得以完成。有谁不为兰波写不出比《地狱的一季》更伟大的作品而惋惜呢？他撒手搁笔难道不令人大失所望吗？
埃塞俄比亚起码像座修道院，难道基督把兰波的嘴巴堵上了吗？如果审视一番从哈拉尔的来信，这个魔鬼诗人一味读的是金钱，说什么他想把钱拿去“好好投资”，并且“按时回报得益”(89)，如此看来，这位基督恰似当今坐在银行出纳高台中央宝椅上的那个人。在困苦中高歌的人，辱骂上帝辱骂美的人，抗拒正义抗拒希望的人，对罪恶的氛围堂而皇之奋不顾身的人，这样的人摇身一变只想与一个“有前途”的人联婚。占星家，通灵者，连监牢都拒收的死不悔改苦役犯，不信诸神的混世魔王，这些类别的人集于兰波一身，他肚子上的腰带里始终装着八公斤黄金，却抱怨正是他的腰带让他患上痢疾。难道这就是向青年人推荐的神话英雄吗？这么多青年，他们，却不唾弃这个世界，仅仅想到兰波的腰带都会羞愧难当。为了维持神话，必须无视这些信件。应该理解为何对其很少评论。这些信件是冒天下之大不韪的，正如真理有时也是如此。伟大而奇妙的诗人，彼时最伟大的诗人，闪闪发光的诗神，这就是兰波。但他不是人神，不是愤世嫉俗的榜样，不是人们刻意向我们推荐的诗僧。兰波这个人只在医院病床上找回他的伟大，就在病入膏肓的时刻，即使是平庸的心灵也变得感人肺腑：“我多么不幸哪，真是不幸到极点……我身上有钱，却硬是守护不了！”悲恸时刻的大声疾呼幸运地使兰波参与平常人的衡量尺度，无意间与崇高吻合：“不，不，现在我反抗死亡啦！”年轻的兰波面临深渊复活了，昔日的反抗也随之复活，彼时诅咒生命只不过是对死亡的绝望。于是资产阶级的掮客又与悲愤的少年会合，但与我们曾钟爱有加的少年兰波会合时却充满恐惧和辛酸，末了不免随俗，不知珍惜幸福的寻常百姓皆同归而殊途。仅在此时，他的激情和真相才开始显现。
再说，哈拉尔确已在作品中露出苗头，但以最终弃世的形式显露：“多么美好哇，在沙滩上，酩酊大醉睡一觉。”此处，一切造反者所固有的摧毁狂热采纳了最司空见惯的套路。罪行之可怖，正如兰波所想像的王子不知疲倦地杀戮臣民的罪行，再加上长期放浪形骸，这些都是超现实主义者重蹈覆辙的造反题材。但最终，虚无主义的意气消沉占了上风；斗争以及罪恶本身使得已经精疲力竭的灵魂备感厌烦。不客气地说，通灵者为了不忘却而喝酒，末了喝得酩酊大醉，沉睡过去，这在我们当中不乏其例。他睡觉，在沙滩上，或在亚丁湾。人们顺应世界的秩序，不再是积极的，而是消极的，即使这种秩序是堕落的。兰波的沉默也为帝国的沉默做了准备，唯独没有为斗争做准备，因为帝国的沉默笼罩了一切逆来顺受的精神。这个突然屈从于金钱的灵魂宣告各种要求，起先就是过分的要求，后来干脆提出为警察服务的要求。一无是处，这是厌倦自己各种反抗的才子所发出的呐喊。这里涉及某种精神自杀，此类精神毕竟不如超现实主义者的精神令人尊重，但后果却严重得多。对啦，超现实主义，经过其伟大的造反运动，之所以意义重大，仅仅因为企图传承兰波唯一值得怜爱的一面。超现实主义从论述通灵者的信件及其涵盖的方法，得出造反的苦行规律，揭示了生存的意志与毁灭的欲望之间的斗争、非与是之间的斗争，我们在造反的每个阶段都一再证实这种斗争。由于所有这些原因，与其围绕兰波的作品翻来覆去评论个没完，不如到兰波的那些继承人那里重新找到他和追随他。
超现实主义，就其最初的意图而言，一言以蔽之：挑战一切，永无止境，涵盖绝对抗争、桀骜不驯、惯常颠覆、幽默诙谐、崇拜荒诞；干脆地、断然地、寻衅地抗拒一切限定。“我们是造反的专家。”按阿拉贡的说法，作为覆灭精神的机器，超现实主义首先锻造于“达达”运动(90)和贫血浪荡。应当指出，达达主义源于浪漫主义，而浪漫主义的起因本身培育了词无涵义和矛盾。“真正的达达分子是反对达达的。大家都是达达主义的导师。”抑或“什么是善？什么是丑？什么叫做伟大、强壮、虚弱……没听说过！没听说过！”他们作为沙龙虚无主义者，是受到要挟的，被迫低三下四地提供最严格的正统观念。然而，在超现实主义中确有炫耀反潮流的东西，恰恰是兰波的遗产，布勒东是这样概括的：“难道我们应该丢下一切希望吗？”
向缺失的生命大声疾呼是以对现世的彻底拒绝为武器的，正如布勒东说得相当精彩：“我既然无法决定强加于我的命运，又因不公正的对待而高度意识到受伤害，就要警惕把自己的一生拿去适应世间任何可笑可怜的生存状况。”按布勒东的观点，精神既找不到机会固定于现世，也找不到机会寄托于世外。超现实主义决意回应这种心神不定的焦虑，有一种“精神呐喊转身过来反对自己，并且毅然决然把自己身心的桎梏绝望地捣碎”。他呼吁抵制死亡和抗衡不稳定生存状况的“短暂”。因此，超现实主义处于听凭焦躁摆布的境况，生活在某种受伤的狂怒状态；同时，它刻苦磨砺，昂昂不妥协，以此树立起一种道德风范。超现实主义，从其根源来看，是无秩序的福音，偏偏承担创立秩序的职责。但它首先只想到破坏，以写诅咒方面的诗歌下手，继以物质的榔头重击。指控现实世界合乎逻辑地变成指控创作。
超现实主义的反一神论是经过深思熟虑的，自成系统的。它首先确认自身建立在世人绝对无罪的理念之上，必须向世人归还“能使世人拥有像上帝一词那般的全部威力”。正如在造反的全部历史中，绝对无罪的理念皆由绝望突发而生，然后慢慢转变为疯狂的惩罚。超现实主义者一方面竭力鼓吹世人无罪；另一方面则以为可以颂扬谋杀和自杀。他们谈到自杀，认为不失为一种了断的办法，克雷维尔(91)认为这种办法“最有可能是公平正确的和一了百了的”，后来他自己也像里戈(92)和瓦歇(93)一样自杀身亡。后来，阿拉贡虽然挺身痛斥有关自杀的胡说八道，但颂扬毁灭和不急于和其他人参与其事，毕竟没给任何人带来荣誉。在这一点上，超现实主义从其厌恶的“文学”留下最差的才艺，证实里戈令人震惊的呐喊：“你们大家都是诗人，而我呢，我在死亡那边。”
超现实主义者并未因此而止步，选择维奥莱特·诺齐埃尔(94)或普通法的匿名罪犯作为主人公，面对罪行本身，居然确认主人公无罪，甚至竟敢声称最简单的超现实主义行为就是手持左轮枪上街，随便朝人群开枪。此话出于布勒东，1933年后他不得不后悔不已。有人拒绝一切规定性，只接受个体的决定及其欲望；拒绝一切至上，只接受无意识至上，对这些人来说，确实会既反叛社会，也抗拒理性。无所为而为的行为理论使绝对自由的诉求如愿以偿。说到底，这种自由概括为孤家寡人的行为又何尝不可，雅里如是为之定义：“一旦我取得彻底自由，我将杀死所有的人，然后我自己告别人生。”从本质上说，桎梏被否定后，非理性占据上风。这种对谋杀的辩护词实际上意味着什么呢？除非一个在无意义无荣誉的世界上，只有生存的欲望是合情合理的，不管生存在何种形式之下？生命的冲动，无意识的突发，非理性的呐喊，是唯一纯而又纯的真情实况，都应当得到青睐了。因此，一切与欲望相对应的，主要指社会，都应当无情加以摧毁。于是，人们明白了安德烈·布勒东有关萨德的指示：“诚然，此处世人只会在罪恶中同意与本性相融合，还有待于了解是否见得就是最疯狂最无可争议的情爱方式之一。”明显感受得出来，此话涉及无对象之情爱，是那种心痛欲裂之情爱。然而，这种既空洞又贪婪的情爱，这种疯狂的占有欲，恰恰是社会不可避免要阻止的。所以，布勒东尽管对这样的声明尚感为难，却依然赞扬背叛，依然声称暴力是唯一恰当的表达方式，这也是超现实主义者千方百计想证明的。
然而，社会不光是由人组成的，它也是机构团体啊。超现实主义者出身太好，不至于为杀死大家而来到世上，按他们生活态度的逻辑来讲，最终会认为欲为解放，必先推翻社会。他们选定服务于自己时代的革命。超现实主义者从瓦尔波尔(95)和萨德到转向爱尔维修(96)和马克思，这种转向的实验对象倒是前后一致的。但让人明显感觉到不是对马克思主义的研究使他们走向革命。通过研究马克思主义最终走向革命的共产党人屈指可数，通常先归依而后读圣贤。相反，超现实主义不懈的努力旨在把导致走向革命的需求与马克思主义协调一致。可以毫不离谱地说超现实主义者最终走向马克思主义正是因为他们最恨当今的马克思主义。人们了解到超现实主义需求的实质性和崇高性，并对其痛苦有同病相怜之感，便有些不好意思向安德烈·布勒东提醒他的运动原则上是要建立“铁面无情的权威”和专制体制，煽动政治狂热，拒绝自由辩论和鼓吹死刑的必要性。人们惊异于那个时代稀奇古怪的语汇，比如“挖墙脚”、“眼线”等等这类警察革命的语汇。这些狂热分子“非要闹一场革命不可”，不管什么革命，只要让他们脱离生活其间的小店主和苟且偷安的社会就行。无望得到最好的，宁可遭受最坏的。就此而言，他们是虚无主义者。他们没有意识到他们当中此后忠于马克思主义的人们，同时对原来的虚无主义忠贞不贰。超现实主义顽固不化地期望对语言真正的摧毁不在于非连贯性或自动创作，而在于口号。阿拉贡徒然揭露口号是“不光彩的实用主义态度”，在揭露口号中他最终找到道德的彻底解放，即使这种解放与另一种奴役相符合。当时对这个问题思考最深入的人是皮埃尔·纳维尔(97)，他探索过革命行为和超现实主义行为的共同点，深刻地将其定位于悲观主义，就是说“企图伴随世人直至其死亡紧随不舍，以求这种死亡变得有用于世”。这是奥古斯丁主义和马基雅维利主义的混合，确可给二十世纪革命下定义，对当时虚无主义的表述不可能更为大胆的了。超现实主义的叛徒们忠于虚无主义的大部分原则，在某种意义上讲，他们想一死了之。安德烈·布勒东及其他一些人之所以最后与马克思主义决裂，那是因为他们身上拥有超出虚无主义的一些东西，即对反抗的根源有着更为纯粹的第二种忠诚：他们不想一死了之。
诚然，超现实主义者曾想倡导唯物主义。“在波将金号巡洋舰(98)造反之初，我们乐意承认这块可怕的肥肉。”但，对于这块肥肉，超现实主义者不像马克思主义者那样有一种情谊，哪怕思想上的友情。这具腐尸只不过用形象表现现实世界，其实是现实自身孕育了造反，而造反的对象正是现实世界本身。造反虽可为一切辩护，却说明不了任何东西。在超现实主义者看来，革命并不是人们以行动日复一日实现的目的，而是绝对的神话，令人快慰的神话。革命“如同爱情，是真正的生活”，艾吕雅如是说，他想像不到他的朋友卡郎德拉(99)不得不死于这样的革命生活。超现实主义者要的是“天才的共产主义”，别无他求。这些奇怪的马克思主义者声称自己揭竿而起，并颂扬英雄的个体。“历史受制于由个体怯懦所决定的法则。”安德烈·布勒东既要革命又要爱情，可是革命和爱情两者是不相容的。革命在于热爱一个尚未形成的人。然而人们一旦爱上一个活人，如果是真正的爱，那就不可能接受为革命去死。事实上，革命对安德烈·布勒东而言，只不过是造反的一个特例，而对于马克思主义者来说，乃至一般就一切政治思想而言，唯其相反才是真实的。布勒东并不追求以行动实现幸福的公民国家，而使历史臻于完善的正是后者。超现实主义的基本命题之一是无拯救论。革命的成功不在于赋予世人以幸福，所谓“可恶透顶的人间清福”。相反，按布勒东的思路，革命应当净化和揭示悲惨的人间状况。世界革命以及随之引起的种种可怕的牺牲只会带来一种好处：“阻止以社会状况极其人为的脆弱性来掩盖人间状况的现实脆弱性。”很简单，在布勒东看来，这一进步过分了。换言之，革命应当为人的内心苦行服务，而每个人都能使现实改观为神奇，所谓“人的想像力光辉灿烂的回报”。神奇在安德烈·布勒东的心目中所占的位置，正如理性在黑格尔著作中的位置。因此，简直难以想像会有与马克思主义政治哲学更为全面的对立。阿尔托(100)称之为革命的阿米埃尔们(101)，曾经历长期的彷徨，这就不难得到解释了。超现实主义者与马克思的区别更大于某些反动分子，如约瑟夫·德·梅斯特尔之流。像德·梅斯特尔那样的反动分子们利用生存悲剧来抗拒革命，就是说为了维持某种历史局面。马克思主义者利用生存悲剧来证明革命是合理的，就是说为了创立另一种历史局面。两者都把人类悲剧用来为各自的实用主义目的服务。而布勒东，他呢，他利用革命来消费悲剧，实际上，他拿革命服务于超现实主义的冒险，不管他的期刊名称是什么。
超现实主义和马克思主义彻底决裂终于得到解释，如果人们想到，马克思主义要求非理性屈从，而超现实主义者则揭竿而起至死捍卫非理性。马克思主义力求征服全体性，而超现实主义如同一切精神体验，力求单一性。全体性可以要求非理性屈从，倘若理性足以征服世界帝国。但单一性的欲望更加咄咄逼人，不满足于一切皆理性，特别想要理性和非理性在同一条底线上调和一致。不存在以残缺为前提的单一性。
安德烈·布勒东认为，全体性只能是通向单一性道路上的一个阶段，也许是必要的阶段，但肯定是不足够的。在此，我们又一次遇到这个命题：“要么大写的一切，要么大写的全无。”超现实主义倾向于一般概念，而布勒东对马克思的指责虽是奇怪的，却是深刻的，他的指责恰恰在于认为马克思学说不是一般概念。超现实主义者想要调和马克思的“改造世界”说和兰波的“改变生活”说。但马克思致力于征服世界的“全体性”，而兰波则致力于生活的单一性。然而一切全体性都是限制性的，这就不合常情了。最后这两种公式使超现实主义集团分裂了。布勒东选择了兰波，进一步指出超现实主义不是行动，而是苦行和精神体验。他把构成其运动根深蒂固的独特性放到首位，这对思考造反、思考恢复神圣的事物和征服单一性都是弥足珍贵的。他越深挖这种独特性，就越无法挽回地与其政治伙伴分道扬镳，同时与他最初几个诉愿渐行渐远。
果不其然，安德烈·布勒东在超现实的诉求方面从来没有改变主张，所谓超现实，系指梦想与现实的融合，是理想与现实之间古老矛盾的升华。众所周知超现实主义的解答：具体的非理性，客观的偶然性。诗歌是对“崇高之巅”的一种征服，唯一可能的征服。“从精神某个点上俯视：生命与死亡，现实与想像，过去与未来……终止被对审的感知。”那么这个崇高之巅究竟是什么呢？大概是标志“黑格尔体系的彻底流产”？这是悬崖顶峰之探求，神秘主义者深谙此道。其实，这里涉及无神论神秘主义，以求平息和表明造反者对绝对的渴望。超现实主义固有的敌人是理性主义。况且，布勒东思想提供了一种西方思想奇特的景观，即不断被偏爱地用来损害同一性和矛盾性。这恰恰在于用欲望和爱情之火来熔化诸矛盾，从而推倒死亡之墙。巫术、原始或朴素文明、炼丹术、火花或白夜之辩术，皆为引向单一性和点金术之路上一个个神奇的阶段。超现实主义，即使没有改变世界，也给世界提供了几个奇怪的神话，来为尼采作部分的辩护，因为它宣告古希腊人复活了。我仅仅说部分地为尼采辩护，因为这里指的是阴暗面的希腊，即神秘的希腊和妖神的希腊。最后，正如尼采的实验以领受中午为荣而终结，超现实主义的实验则以颂扬子夜并以顽固而焦躁的崇拜暴风雨而达到顶点。布勒东，用他自己的话来说，懂得了“不管怎样，生命是被授予的”。然而，他的参与不可能是充分光明的参与，而我们却需要正大光明的参与。他说：“我身上太过多北方的东西，不足以成为充分参与的人。”
然而，布勒东经常反躬自问，减缩否定面，澄清造反的积极诉求。他没有选择沉默，宁愿选择磨砺，仅仅保持“道德催告”，按巴塔耶(102)的说法，是这种“道德催告”激励最初的超现实主义：“要用一种新的道德替代流行的道德，因为当今的道德是我们一切弊病的起因。”他创建新道德的企图没有成功，迄今也无人获得成功。但他一直希望能成功做到。布勒东倒是一直想使世人崇高起来，而世人却偏偏固执地堕落下去，甚至以超现实主义某些原则的名义堕落，面对这个时代的丑恶，他感到不得不建议暂时回归传统道德。言下之意，或许是暂停一下吧。但，这是虚无主义的暂停和造反的真正进步。总之，布勒东虽感到创建道德和价值观的必要性，却根本做不到，所以他选择性爱(103)，这是大家相当清楚的。他生活在一个狗苟蝇营的时代，这是不可能被忘掉的，唯有他单枪匹马深刻谈论性爱。而性爱是叫人提心吊胆的伦理，权充远居异乡的温馨故乡。诚然，此处还缺乏一种衡量标准。超现实主义既不是一种政治，也不是一种宗教，也许只不过是一种难以为继的智慧。但正好证明世上没有令人安逸的智慧：“我们想要、我们将获得我们生命的彼岸”，这是布勒东发出的令人赞叹的呼唤。正当理智转为行动之后使其大军浩浩荡荡在世上后浪推前浪之际，布勒东则踌躇满志于群星灿烂的夜晚，也许这晴朗的夜晚确实预示尚未晓亮的曙光，并宣示我们的文艺复兴诗人勒内·夏尔(104)的清晨。
虚无主义与历史
形而上悖逆和虚无主义经过一百五十年后(105)又顽固回潮，戴着不同的面具，尽管是同一副憔悴的面孔，即世人抗议的面孔。他们尽管一个个奋起反对生存状况及其造物主，却肯定造物的孤独和一切道德的虚无。然而，人人都在千方百计创建一个纯世俗的天国，由他们选择的规则来主宰。他们作为造物主的敌手，合乎逻辑地要由他们来重新创造属于自己的世界。其中有些人，刚创世不久，除有欲望和权力的规则，一律拒绝其他规则，直奔自杀或疯狂，高唱世界末日。另一些人，执意以自己的力量建立他们的规则，选择了炫耀，表象或平庸，抑或杀害和毁坏。然而，萨德和浪漫派，卡拉马佐夫或尼采，他们之所以进入死亡的世界，只是因为他们渴望真正的生活，以至于物极必反，撕心裂肺地呼唤规则、秩序和道德，呐喊声响彻这个疯狂的世界。他们一旦舍弃造反的重负，舍弃逃避造反引发的紧张，舍弃选择专制和奴役的方便，他们诉求的结局就是有害的或扼杀自由的了。
世人的反叛形式虽是崇高的和悲剧性的，却只是甚至只能是对死亡的一种漫长抵制和对普世死刑所决定的生存状况的一种愤怒抵制。我们所遇到的各种情况中，每次抵制都是针对创世过程中出现的不和谐、不透明、不延续的种种事情。因此，基本上，问题在于一种无休止的单一性诉求：拒绝死亡，渴望延续和透明，是所有疯狂行为的原动力，无论其疯狂行为是崇高的或是幼稚的。难道仅仅是怯懦的、个人的拒绝死亡吗？不，既然许多这样的叛逆者已经达到他们崇高的诉求而付出必要的代价。造反者不诉求生命，但诉求生命的缘由，进而拒绝死亡带来的后果。假如什么都延续不下去，假如什么也证明不了其合理性，那么死亡就失去意义。挑战死亡归根结底是诉求生命的意义，为建立规则和一统性而斗争。
在这方面，抵制恶行，因处于形而上造反的核心而意味深长。并非孩子的痛苦本身令人气愤，而是这种痛苦得不到合理的辩解而情何以堪。有时候，痛苦，放逐，幽禁，毕竟还是被人接受的，因为医学或情理说服了我们。在反抗者眼里，世上的痛苦，正如幸福的时刻，所缺少的，正是说明缘由的原则。抵制恶行，首先依旧是一种单一性诉求。造反者不知疲倦地诉求明确的生命和清晰的透明，以此来反对死刑犯的世界和生存状况的致命性不透明，不知不觉地探求一种道德或一种神圣的东西。造反是一项苦行，尽管是盲目的。在这种情况下，造反者之所以亵渎神明，是希望有新的神明。造反者因起初的宗教活动受到最深度打击而动摇了，不过那是绝望的宗教活动。并非造反本身崇高，而是造反所诉求的东西高尚，即使造反所得到东西可耻可鄙。
至少应当善于认可造反所得到的，哪怕是可耻可鄙的东西。每次造反挑战全盘拒绝现存秩序，挑战绝对的“不”，造反就格杀勿论，每次造反盲目接受现存秩序，并高喊绝对的“是”，造反也格杀勿论。对创造者的恨很可能转为对创造的恨，抑或转为对现存秩序的爱，而且是排他性和挑衅性的爱。但在这两种情况下，造反导致杀害，并失去被称为造反的权利。人们可以用两种方式成为虚无主义者，但不论哪种方式都是绝对无节制的。看来，有的造反者一心想死，有的却一心想让人死。但，他们是一丘之貉，都焦灼地渴望真正的生活，都感到活得窝囊，宁要普世的非正义，也不要被肢解的正义。愤怒到如此程度，理智变成狂怒。人心本能的造反一代一代逐步走向极大的觉醒，假如确实如此，那我已看到富有盲目胆量的造反也逐渐增强，直到超限度时，便决意以形而上的扼杀来回答普遍的杀害。
我们已经确认，“即使”(106)，是用来标志形而上造反的关键时机的，在任何情况下，以绝对破坏而告终。今日光照世界的不是造反及其崇高性，而是虚无主义。我们应当描述的是虚无主义的后果，但不忘其根源的真相。即使上帝存在，伊凡面临世人所爱的不公正，也不会向上帝投诚。然而，对这种不公正的漫长反思，一把更灼人的火焰，把“即使你存在”改成“你不配存在”，之后再改成“你并不存在”。受害者从辨认出自己的无辜中寻找力量和近期犯罪的原因。他们对自己的永垂不朽已经死心，确认自己将受到判决，于是决定置上帝于死地。要说当代人的悲剧已经开始，此言虚与委蛇，但要说当代人的悲剧已经终结，也是不实之词。相反，谋害上帝标志着一场悲剧的最高潮，这场戏却始于古代社会的终结，其最后的台词尚未引起反响。从此刻起，世人决定舍弃神宠，决定自食其力生活。从萨德至今的进步在于对封闭的地区进行日益开拓，由摆脱了上帝的世人按自己的规则战战兢兢地当家做主。面对神明，世人已经愈来愈把壁垒森严的地盘界线向外扩展，直到把全世界变成一座要塞，用来抵御失势而流亡的上帝。世人造反到了头便把自己封闭起来，其最大的自由仅仅在于建造自身罪行的监狱，从萨德悲剧性的城堡到集中营，一概如此。然而，戒严渐渐普及化，对自由的诉求也普及到全体大众，进而势必建立唯一的王国，即正义王国，与神宠的王国相对立，最终在神权社会的断垣残壁上重新组合人类共同体。扼杀上帝和建立教会，正是造反持久而矛盾的运动。绝对自由终究成为一座绝对义务的监狱，成为一种集体的苦行，成为一部寿终正寝的历史。十九世纪是造反的世纪，以造反进入二十世纪，而二十世纪则是正义和道德的世纪：人人拍拍自己的胸脯——扪心自问。造反派的道德学家尚弗尔(107)已经给出公式：“必须先公正后慷慨，就像先有衬衫后配花边。”所以人们将扬弃奢侈性道德而认可创建者粗粝刺耳的伦理。
这种努力坎坷不平地通向全球帝国和普世规则，我们现在必须提及了。是时候了；造反摈弃一切奴役，旨在归并一切创造。我们早已看到，每次失败都预示着好胜的政治解决指日可待。今后，造反者怀着道德虚无主义，从后天获得的品质中，只保留权力意志；原则上，只想获得自身的存在，面对上帝保持自己的本色，但造反者却忘本了，按照精神帝国主义的法则，向世界帝国挺进，一路杀过去，越杀越眼红，无止境杀下去。造反者把上帝从天国驱除，但形而上悖逆的思想却明目张胆与革命运动接合，对自由非理性的诉求却自相矛盾地拿理性当作武器，在造反者看来，唯有征服权是纯属人类的。上帝死了，世人留下，就是说，历史长存，故而必须理解历史，创造历史。这么说吧，寓于造反的虚无主义吞没了创造力，只不过补充指出，可以不择手段创造历史。于是，世人明白从今往后要孤独地身处地球，在迈向世人帝国的征途上，要把理性的罪行与非理性的罪行结合在一起。造反者在思考造反不可思议的意图以及死亡本身时叹道：“唉，我们孤独无援”，以资补充“我造反，故我们存在”。
(1) 如果说在《西西弗神话》中作者主要讲个体反抗及形而上反抗，在《反抗者》中则主要讲造反和革命及形而上悖逆——悖逆天理——上帝、诸神、人神（被神化的人）。
(2) 据《圣经》记载，该隐是亚当和夏娃的长子，上帝看中其弟的供品，该隐心生妒忌，下毒手杀死胞弟。上帝判罚他去大地流浪。后世把该隐视为杀人犯的代名词。
(3) 埃斯库罗斯（前390—前314），希腊雅典著名演说家、剧作家，加缪将其《被绑的普罗米修斯》改编后于1937年3月6日至7日在劳动剧场上演。
(4) 《圣经》记载的众魔之王。
(5) 阿喀琉斯，又译“阿基里斯”，古希腊神话英雄，传说中的神行太保，相传他除脚踵外，全身刀枪不入。
(6) 帕特洛克罗斯，又译“特洛克罗斯”，希腊神话另一位英雄，是阿喀琉斯的挚友，在特洛亚战争中被海克特杀死。
(7) 隐喻俄狄浦斯有恋母情结。
(8) 安提戈涅，底比斯王俄狄浦斯和伊俄卡斯忒的女儿，其兄死后，她的舅父克瑞恩国王下令暴尸荒野。她冒死前往埋葬其兄。
(9) 卡利克莱斯，公元前五世纪雅典建筑师，相传先览祠由他设计。
(10) 伊壁鸠鲁（前341—前270），古希腊唯物主义哲学家。
(11) 卢克莱修（约前98—约前55），拉丁诗人和哲学家。
(12) 爱比克泰德（50—125或130），古罗马斯多葛派（即禁欲主义）哲学家，生活和执教于罗马，曾为奴隶，以牺牲一条腿获得解放，主子成全了他。
(13) 马可·奥勒留（121—180），罗马皇帝、哲学家，秉承斯多葛主义，著有《沉思录》留存于世。
(14) 维尼（1797—1863），法国浪漫主义诗人、小说家、剧作家。
(15) 伊斐革尼娅，相传为希腊首领阿伽门农国王的女儿，国王出征讨伐特洛伊之际，想牺牲女儿以求神明保佑。
(16) 帕斯卡尔（1623—1662），法国数学家、物理学家、笃信宗教的哲学家，散文大师，近代概率论奠基者。
(17) 三者皆为《圣经》中人物。亚伯拉罕系公元前十九世纪祖先之一，犹太教、基督教和伊斯兰教信徒都把他当作圣人。亚伯拉罕意为“多国之父”。
(18) 冉森主义或称冉森教派教义，派别众多，道德准则非常严格，但维护个人思想和原则。
(19) 位于以色列耶路撒冷附近，耶稣在此被钉在十字架上。
(20) 诺斯替，即真知者，其信徒最初多为基督教信徒，后来成为主教训谕信徒，神秘教信徒、纯洁教派信徒等都是诺斯替教派信徒。
(21) 瓦朗坦，公元二世纪希腊诺斯替，此处系指公元二世纪的信徒。
(22) 诺斯替教派用语。
(23) 马尔西雍，公元二世纪兴起的一个基督教派的领头人，其教派称为马尔西雍教派。
(24) 柏拉图哲学用语，又称“创世神”。
(25) 奥古斯丁（354—430），古代基督教思想家，有众多教派，信奉奥古斯丁学说的人也不少。
(26) 巴西里德斯（活动于公元前二世纪），诺斯替教领袖，他创立的巴西里德斯派在埃及一直延续至公元四世纪。
(27) Abel（亚伯），《圣经》里亚当和夏娃的次子。
(28) 系指基督教《新约全书》中的《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》，记载传说的耶稣生平事迹和教训。
(29) 雅克·卡路（1592—1615），法国油画家、铜版画家。
(30) 梅利埃神甫，旧译梅叶神甫（1664—1729），法国乡村神甫，却是无神论者，否认“第一推动力的存在”，也是唯物主义者，认为“只有物质才能推动物质”，意识是物质的产物，其名言有“砍去脑袋，意识也就随之消失”。
(31) 《茱利叶特或邪恶的幸福时刻》（1797）中的人物，根本不像无神论者那样否定上帝，也不像有神论那样为上帝洗刷罪名，而是认同上帝，尽管上帝沾染种种邪恶。
(32) 与希腊神话中朱庇特手执的闪电形小投枪是一个词，此处意为“天意”。
(33) 帕斯卡尔晚年转向神学研究，劝人信教，跟人打赌曰：“信教者，有百利而无一害”，故名“帕斯卡尔的打赌”。此处不信教者的打赌正好相反：“凡信教者，有百害而无一利。”
(34) 扎梅（1588—1655），宗教改革派智者，巴黎王港修道院院长（1625—1655）。
(35) 萨德作品。多尔芒塞是个最堕落、最危险的犬儒主义者，与德·圣安琪夫人对话，高谈色情哲学，讲述各种色情变态的情节。
(36) 这是一篇社会契约式的奇文，鼓吹色情的自由宣言。
(37) 皮埃尔·克洛索夫斯基（1905—2001），法国作家和艺术家，参见《萨德，我的同类》（1974），门槛出版社。
(38) 即从1793年5月至1794年7月法国大革命时期。
(39) 查理·诺迪埃（1780—1844），法国作家。他的文学尝试表明世人经常夹在两个世界之间不知所措：地球只是世人匆匆路过的地方，另一个世界是超现实的人们梦幻的世界，正是文学梦那样谵妄的世界。
(40) 布朗基（1805—1881），法国革命家，空想社会主义者。曾积极参加1830年七月革命和1840年二月革命，组织过四季社等秘密团体，领导过多次秘密起义。巴黎公社时期，因在狱中，缺席当选公社委员。
(41) 莫里斯·布朗肖（1907—2003），法国评论家和小说家，此语出自《洛特雷阿蒙与萨德》（1949），子夜出版社。
(42) 参见《圣经·创世记》第三十八章：俄南（Onan）是犹大的第二个儿子，其长兄被耶和华处死后，犹大命令他跟长兄的妻子同房生子，为长兄传后。俄南佯装同房，但将精液射在地上。后人称onanisme为手淫。参见布朗肖著《洛特雷阿蒙与萨德》（1949），子夜出版社。
(43) 英国诗人约翰·弥尔顿（1608—1674）的代表作（1667），由十二篇诗集成。
(44) 系指布莱克（1757—1827）的《天堂与地狱之婚姻》（1793）。
(45) 赫尔曼·梅尔维尔（1819—1891），美国诗人和小说家，代表作《白鲸》，很受加缪推崇。
(46) 历史剧《罗朗萨丘》的主人公，法国浪漫主义诗人和剧作家缪塞（1810—1857）代表作之一。
(47) 原文：Han d'Islande冰岛汉子。
(48) 阿尔弗雷德·勒普瓦特万（1816—1848），法国作家，福楼拜青年时代好友和知己，莫泊桑的伯父。
(49) 暗喻雨果代表作《悲惨世界》的主人公让·瓦尔让。
(50) 暗喻巴尔扎克代表作《高老头》和《幻灭》中的重要人物伏特冷。
(51) 彼鲁斯·博雷尔（1809—1859），法国作家，绰号“人狼”，激进共和派。
(52) 夏尔·拉萨伊（1806—1843），系法兰西青年团成员，或法国1830年革命后鼓吹民主的青年。
(53) 雷蒙·格诺（1903—1976），法国作家，参与编撰《超现实主义革命》（1924—1929）、《文笔练习》（1947和1963）等。
(54) 普雷沃神甫（1697—1763），法国作家，小说《曼侬·莱斯戈》是其代表作。
(55) 拉斯奈尔（1800—1836），法国罪犯，因盗窃和两次谋杀被判死刑，上了断头台。著有《回忆录和启示》（1836）。
(56) 约瑟夫·迈斯特（1753—1821），法国政治家、作家和哲学家，君主立宪派政治思想家，反对法国大革命，拥护教皇政权。
(57) 《拉摩的侄儿》（1762）是狄德罗（1713—1784）的名著，写于1762年，抄本流传。1890年才按原文出版。
(58) 暗喻马尔罗（1901—1976）《征服者》（1928）中的主人公们。
(59) 阿芒·胡格（生卒年不详），散论《小浪漫派》作者，载于期刊《南方手册》。
(60) 康德哲学的重要概念，系指不可认知的“自在之物”是与现象对立的。
(61) 俄罗斯沙皇时代东正教会长老，或旧俄罗斯被视为先知的修道士或隐修教士。
(62) 出自《圣经》中认知善恶之树。
(63) 《独善其身者及其特性》（1845）的主题思想可概括如下：个体（个人）是一切价值、一切思想、一切行动的起源。什么上帝、人类、人民、真理、自由只不过是抽象的概念而已。利己主义否定所有其他利益，而最好的利己主义莫过于有利个体自身的利己主义：只顾自己，不顾别人。因为，大写的“我”是“独善其身者，即我们取之不尽的虚无”。这一绝对个体主义的原则是该书的主题：“独善其身者”就是辩证思想的一个极端，即虚无的另一端，可理解为“存在”，而大写的“我”则是存在的主体。
(64) “mongolisme”此处意为“先天愚型”，或“先天愚昧”。不应译为“蒙古主义”。历史上，蒙古人曾入侵欧洲，法语及其他西欧语中含有“野蛮入侵”的意思。下文提到“蒙祸”便是一语双关。
(65) 直译应为：“共产主义者周日休闲时的看法”。再者，法语中所谓博爱（la fraternité）原意为“兄弟手足之情”。
(66) 西方哲学术语。此处意为“归宿”，或“归宿性”。
(67) 康德哲学用语，意为“各个个体的总和性”。
(68) 哲学术语，即最终的原因。
(69) 赫拉克利特又译“海格力斯”，希腊神话中最伟大的英雄，罗马神话中称赫丘利。力大无比，英勇无敌，完成十二项英雄事迹。孩提时代就扼杀两条毒蛇，长大成人后擒狮斩龙，驱妖牛除海怪，宛如游戏。甚至到世界尽头夺得金苹果，解放普罗米修斯，还下地府战胜死神。终因误穿染有毒血的衣服，自焚身亡，逃不过命运的作弄。
(70) 狄俄尼索斯，希腊神话中的植物神，葡萄种植业和葡萄酿酒业的保护神，又称酒神，尼采将其称为大地之神，为土地不断瓜分耕耘而备感分娩之痛苦。
(71) 欧洲最高活火山，位于意大利的西西里岛东岸。
(72) 比如加缪剧作《加里古拉》中古罗马皇帝加里古拉。
(73) 恺撒·波基亚（1476—1507），罗马教皇亚历山大长子。十六岁成为罗马天主教主教，后弃教从戎，屡战建功，封为公爵，协助父亲使罗马教廷成为意大利最强盛的国家。
(74) 帕西发尔是瓦格纳三幕剧《帕西发尔》（1877—1882）主人公。尚在山村少年时，帕西发尔就敢闯入妖巫园中盗取矛（相传此矛曾刺中绑在十字架上的耶稣）。数年后，他用此矛治愈了阿姆福尔塔斯的创伤，活活气死女神巫孔德里之后，又夺取被她盗走的圣杯（相传耶稣最后的晚餐所用的杯子），并用来为跪拜着的阿姆福尔塔斯祝福。
(75) 恺撒，此处系指古罗马皇帝，君主，专制者。波基亚为著名贵族姓氏，曾登基帝位。
(76) 阿尔弗雷德·罗森堡（1893—1946），纳粹德国理论家和政客。1919年加入纳粹后逐渐成为纳粹首席理论家，鼓吹种族主义。1930年当上议员，1933年担任纳粹党外事务部主任，1941年成为东欧占领国帝国部长，1946年被纽伦堡法庭判处死刑并处以绞刑。
(77) 纳·霍桑（1814—1864），美国小说家。
(78) 本篇曾单独发表于《南方手册》第307期（1951）。
(79) 《马尔陀萝之歌》（1869）是法国诗人洛特雷阿蒙（1846—1870）的一部散文诗，分六部分，即一至六唱，主要抒发对人生的憎恶和诅咒，语言辛辣偏激。一直到1910年法国作家瓦莱里·拉博（1881—1957）发现和激赏这部著作，指出诗人对世人的刻骨仇恨与对人生刻骨铭心的热爱十分相近，是用一个极端去表现另一个极端罢了。
(80) 此处与原稿有所区别，是莫里斯·布朗肖慧眼发现第一唱中一小节被删除了，其重要性在于对拜伦主义的赞扬写得相当平庸，与后几唱中妖怪的滔滔雄辩部分相形见绌。删节部分后来另外单独发表。
(81) 1922年陀思妥耶夫斯基在法国首度出版时译名为《斯塔夫罗金的忏悔》。主人公斯塔夫罗金是个玩世不恭的混世魔王，但最后彻底忏悔了。
(82) 《诗篇》（1922），诗人洛特雷阿蒙首先分两次发表前言，名为《为一本未来的书作序》。但正本诗篇却从未发表，而且始终没有找到手稿。这篇前言非常重要，诗人头脑十分清醒，对《马尔陀萝之歌》全盘否定。
(83) 加缪笔误，此处Darassé（达拉塞）应为Darasse（达拉斯），全名Jean Darasse（让·达拉斯），洛特雷阿蒙的父亲，银行家。
(84) 埃塞俄比亚最大省份的名称，也是该省首府的名称，位于该国东南部。
(85) 《芳达西奥》（1834），缪塞的二幕喜剧。主人公芳达西奥为逃避债务，化装成弄臣，混迹巴伐利亚国王宫廷，逐渐对伊尔莎白公主产生感情，成功地拆散她与愚蠢可笑的德·芒图王子的婚姻，但始终难以从无聊和怀旧中自拔。
(86) 澳大利亚昆士兰州中南部的城镇，是兰波（1854—1891）出生地，兰波后死于马赛。
(87) 即《白鲸》（1851），赫尔曼·梅尔维尔（1819—1891）的杰作，北美浪漫主义文学的代表作之一。
(88) 《查拉图特拉》全名《查拉图特拉如是说》（1883—1885），尼采所著的哲学散文诗。
(89) 应当指出哈拉尔信札的调门是可以解释为由收信人所定下的。但感觉不出有说谎的企图。不过以前兰波在信中连蛛丝马迹都未露出。——原注
(90) 系指达达主义（1916）的代表人物雅里，是形而上浪荡公子的化身，与其说他是个天才，不如说是个怪才。——原注
(91) 雷纳·克雷维尔（1900—1935），法国作家，超现实主义干将。此话引自克雷维尔有关自杀的超现实主义调查，载于1925年1月15日《超现实主义革命》第二期。
(92) 雅克·里戈（1898—1929），法国作家，达达主义骨干。于1929年自杀。
(93) 雅克·瓦歇（1887—1919），法国作家、诗人，超现实主义者，于1919年自杀。
(94) 维奥莱特·诺齐埃尔因杀死父母被处以极刑，为此超现实主义团体编撰一本书，名为《维奥莱特·诺齐埃尔》，于1933年出版。
(95) 有两个瓦尔波尔：罗伯特·瓦尔波尔（1676—1745），美国政治家；霍拉斯·瓦尔波尔（1715—1797），英国政治家。此处不知指哪一位。
(96) 爱尔维修（1715—1771），法国哲学家，《百科全书》编撰者之一，代表作有《精神论》和《论人》。
(97) 皮埃尔·纳维尔（1904—1950），法国作家，托洛斯基派超现实主义者，《超现实主义革命》（1933）杂志双主编之一。
(98) 属俄罗斯帝国黑海舰队，于1905年爆发兵变，导致俄国革命，推翻沙皇制度，建立民主主义临时政府。导演爱森斯坦以此为主题，制作电影，题为《战舰波将金号》。
(99) 扎维斯·卡郎德拉（1902—1950），捷克超现实主义团体成员，斯大林体制下的托洛斯基派批评家，被判极刑，处死于布拉格。布勒东要求法共党员艾吕雅干预，营救卡郎德拉。艾吕雅公开回应：“我太过忙于干预鸣冤的无辜者而无暇顾及叫嚣犯罪的罪犯。”（参见法共党刊《行动》1950年6月19日）
(100) 安图安·阿尔托（1896—1948），法国作家，早期加入超现实主义运动。
(101) 亨利–弗雷德里克·阿米埃尔（1821—1881），瑞士作家，早先迷恋十九世纪德国唯心主义哲学，如黑格尔等，后来深陷唯心主义泛神论，曾有过一定影响，吸引不少追随者。
(102) 乔治·巴塔耶（1897—1962），法国著名文学评论家。
(103) 布勒东晚年沉湎性爱研究，包括色情和性虐诗。
(104) 勒内·夏尔（1907—1988），法国诗人，是加缪的挚友，也是他最为推崇的同代诗人。
(105) 系指从十八世纪下半叶的萨德到二十世纪上半叶的布勒东。
(106) 系指“即使”上帝存在，“即使”上帝不存在，“即使”上帝死了……
(107) 尚弗尔（1741—1794），法国道德家、伦理学家。加缪很喜欢尚弗尔，有专文论述。
