第一节 Chinese American Literature的译名和界定
美国作为一个移民国家，其文化是由来自不同地区和不同民族的人们共同创造的，是众多民族文化融合创新的结果。由于来自不同地区的移民在拓土建国的过程中扮演的角色和历史跨度不同，新交汇形成的美国文化以欧洲白人为主流，对参与美国文化创造的其他文化采取了别样的态度，充满了强势文化对弱势文化的歧视、抑制和排斥。华裔文学作为美国华裔文化抗争主流、争夺话语权的一种工具或方式，其发展流变反映了华裔在美国社会发展过程中所扮演角色的嬗变历程。
从华裔文学作品的问世，也就是大家公认的被扣押在天使岛的华人移民为表达悲愤之情而作的诗歌开始，到作为一种独立的文学现象引起主流文学界和学术界的关照，其间相隔了一百多年，随着时代、语境的变化，其内涵也处于动态发展的过程之中。如华裔美国人在美国的历史上一样，美国华裔文学在被命名之前，在美国文学史中一向是被“消音”（silenced）、“灭迹”（erased）的，也因此在很长一段时间里，美国华裔文学在美国文化中一直处于被湮没、被忽略的状态。
20世纪60年代末至70年代“泛亚运动”（Pan Asian Movement）的兴起，催生了亚裔美国人作为亚裔的族性意识，引发了亚裔联合起来争取族裔身份的努力。“作为‘种族政治’的有力工具，学生们给大学施加压力，使不少大学建立了亚裔研究机构……有人拿起了笔，开始用文学和艺术的创造去表达他们的情感和观点。在美国出生长大的新一代华裔作家蓬勃成长起来，并且在全国取得了显赫成就，真正使亚裔文学成为一种显性的文学现象。”
“泛亚运动”的积极倡导者和参与者赵健秀（Frank Chin）、陈耀光（Jeffery Paul Chan）、徐宗雄（Shawn Wong）率先开始钩沉长久以来被湮没的美国亚/华裔文学。1974年，在他们共同选编的亚裔文学选集《唉咿！亚裔美国作家选集》的序言中，赵健秀正式提出了“亚裔美国人感性”（Asian American sensibility）的概念，并将其作为亚裔美国文学创作的思想基础和中心目标。这一概念适用于所有在美国出生的新一代亚裔，传达了一种“既不是名副其实的中国人也不是白种美国人”的意识，对有别于“中国人”和“白种美国人”的第三种身份——亚裔美国身份进行了意义上的确认。这里，“亚裔美国人感性”并非空洞的口号，它需要建立在亚裔美国文化整体的基础之上，才会具有实在的内容，才能够被“合法化”。赵健秀认为，非裔美国人创造了自己的美国文化。美国的语言、时尚、音乐、文学、烹饪等各个方面都受到黑人文化的影响。他们是文化上的胜利者，而“白人之所以在黑人和印第安人身上遭到了失败，正是由于未能摧毁他们的文化整体性”在赵健秀看来，英雄传统是中国传统文化的核心，是“印刻在亚洲年轻人脑海深处儒家思想的主线”，华裔美国人在汲取了中国传统文化精髓而创造出的新型文化才能称得上“亚裔美国文化”。由此可见，具有“亚裔感性”的“亚裔美国人”以重塑华裔英雄传统为宗旨而创作的文学作品才真正称得上是亚裔美国文学。
于是，林语堂（Li Yutang）、李锦扬（Chin Yang Lee）等移民作家的作品不符合“亚裔感性”这个标准被排斥在外。许多被视为“自觉遵守美国社会刻板形象”，用英文进行创作华裔作家的作品，因其“反映早期黄种人崇拜白人优越感也被排除在亚裔美国文学选集之外”，这些作品包括刘裔昌（Pardee Lowe）的《父亲和光荣的后代》（Father and Glorious Descendent，1943）、黄玉雪的《华女阿五》（Fifth Chinese Daughter，1945）等。汤亭亭（Maxine-hong Kingston）、谭恩美（Amy Tan）等土生土长在美国的华裔作家，则因其作品中“卖弄中国文化”“脱离了美国华裔真实的生活处境”被赵健秀等人批判并排斥，其作品自然也被排除在选集之外。赵健秀等对亚裔美国文学的狭隘定义遭到了汤亭亭的质疑，到了20世纪80年代末直到90年代更引起了众多亚裔女性批评家的异议甚至抨击，亚裔美国文学的内涵也随着争议和论战而逐步扩展开来。
在“美国亚裔/华裔文学”概念的各类界定中，存在一种“去英语化”现象。在美国学界，以韩裔学者金惠经（Elaine H.Kim）、华裔学者林英敏（Amy Ling）和尹晓煌（Xiao-huang Yin）为代表，对“美国亚裔/华裔文学”的界定“越来越趋向包容性和开放性”。金惠经建议，“把用亚洲语言创作的作品以及来自越南、印度和其他社群的作家的作品包括进去”。。
随着亚裔/华裔人口类型的多样化，不同时期、不同类型的亚裔/华裔生存体验和精神诉求是复杂和多变的。其实，每个人都有成长初期的困惑，也会经历不惑之年的迷惘，岁月行至生命的最后阶段，对人生的感悟又会与少时的冲动形成鲜明对照。普通人尚且如此，况且是那些擅长思考和幻想的文学创作者，尤其是像汤亭亭、谭恩美这样个性鲜明的作家，她们的生存体验和诉求也未必能总是反映在每部作品中并保持统一不变。所以，我们很难仅仅通过作品所体现的创作主题、情感抒发、自我认同等信息来对作家的“美国化”程度妄下定论；反过来，以作家的“美国化”程度来界定美国华裔文学的范畴，自然也过于刻板和局限。
到了20世纪90年代后期，华人、华裔作品的多样性和复杂性远远超过从前，只有将美国华裔文学指涉的范畴加以更加详细的区分，才有助于中国的美国华裔文学研究构建更完善的理论批评体系。张子清教授在综合多种分类和界定的基础上在《美国华裔文学（总序）》中对美国华裔文学的内涵做出了具体界定：“所谓华裔文学并不包括华侨文学，即移居美国的第一代华侨用汉语或英语创作的文学，例如国人所熟知的林语堂、聂华芩、白先勇、张爱玲、黎锦扬、於梨华、陈若曦、董鼎山或刘耀中等人的作品均不属此列。它专指出生在美国的华裔作家创作的文学。因此它具有以下两个特点：①华裔作家在美国自幼受到良好的高等教育，熟练地掌握了英语，用地道的英语写作。②华裔作家通过移居美国的父母和中国的典籍，自然地继承了中国古老的文化传统。他们的作品不同程度地积聚了中国几千年灿烂文化的积淀。”
目前在国内有关Chinese American Literature的译名有两种普遍接受和运用的界定，即美国华裔文学和华裔美国文学。对此，不同的专家和学者有不同的见解和倾向。而本书参照以上评论家的看法和近年来美国华裔文学的发展，主张将Chinese American Literature译为“美国华裔文学”，因为中文的表达习惯是把涵盖面大的定语放在前面，Chinese American Literature的中文译名应为“美国华裔文学”。同时，这也和学术界广泛接受的“美国黑人文学”（Black American Literature）、“美国犹太文学”（Jewish American Literature）保持一致。其具体内涵应包括作者的族群属性因素、创作语言因素、反映社会生活面因素和蕴含文化价值诉求因素。为此，美国华裔文学可具体界定为由旅美华侨或美籍华人所生，在美国接受教育，具有美国国籍，母语为英语或以英语为主要创作语言的作家所创作的以华裔美国人和华人移民的社会生活为对象的、蕴含华裔美国人独特精神和价值的作品。这是笔者参考学界的各种界定方式，对“美国华裔文学”概念在本书中内涵的一种概括，其中一定有考虑不周的地方。
第二节 美国华裔文学的起源与发展
美国华裔文学的存在最早可以追溯到出生于1865年的欧亚混血女作家水仙花（Edith Maude Eaton，水仙花是她的中文笔名）。水仙花在她的作品中对华人形象的感性描写，向美国读者展示了真实的华人形象。作为一个具有欧亚裔血统的人，水仙花本可以在美国社会享受白人应有的优越生活，她却选择了捍卫中国人和中国劳动妇女的事业，用犀利的笔锋发出了美国华裔文学的第一声呐喊：“我们需要中国人站出来为中国人的事业伸张正义！”怀着对故国人民的赤诚爱心，她用朴实无华的文字为华人的权益大声疾呼。因为她与主流东方主义话语的分庭抗礼，水仙花并不是一个受美国读者和学者欢迎的作家，从她的创作成就和在美国的声望我们可以窥斑知豹。她的作品主要是一些报刊文章、一部自传和一本收录了她所书写的发生在华人身上故事的短篇小说集《春香夫人》（Mrs.Spring Fragrance，1912），后者被公认为她的代表作，是第一部反映中国移民在美国的经历以及华裔妇女为争取合法权益而斗争的作品，但当时出版时只印了2500册，以后再版发行量也不大。她的作品在当时不太受欢迎的原因主要是水仙花生活在华人受到极度排斥的时代，当时的华人和其他亚洲人居住于北美种族文化金字塔的最底部，法律地位比非洲人还低。所以，在对华人充满敌意的社会政治环境中，早期书写华人生活和华人故事的华裔作品不太可能引起主流社会的关注和受到主流读者的欢迎。
美国对华人包含美国华裔的蔑视和冷漠状态一直持续到20世纪第二次世界大战（以下简称“二战”）爆发。由于世界政治格局的转变，美国不得已与中国在战争中结成了盟友，美国媒体肩负起把美国人眼中的“异教徒中国佬”变成“可以信赖的朋友”的责任和任务。于1943年，美国终于废除了1882年以来实施的《排华法案》，引起了短时期的华人移民热。华裔族群的日益庞大开始在美国社会中作为新生势力崛起，在美国民权运动的激发下，华裔大学生的族裔意识被唤醒，为了唤醒更多华裔美国人的主体意识，有些大学生拿起了笔，用文学和艺术的创造去表达他们的情感和观点，就这样一批新的华裔作家蓬勃成长起来并取得了显赫成就，在美国文坛上开始发出华裔的声音，改变了华裔失语的状态，受到了美国主流社会的关注。刘裔昌被当代美国华裔研究者看作是第一位土生土长的美国华裔作家，他的自传体小说《父亲和光荣的后代》描写了华人移民父子两代人的争执与冲突，最终两代人放弃了对中华文化的眷恋，热烈拥抱美国的“民主”。虽然这部小说被国内的美国华裔文学研究者认为有迎合美国人看中国人的心理和崇尚白人优越论的“自我东方化”色彩，但它却开启了美国华裔作家以英文自传的形式书写自我身份与种族文化的传统。
黄玉雪是第一位在美国甚至在世界范围内引起轰动的美国华裔女作家。由于其巨大影响，她被汤亭亭等美国华裔女作家尊为“美国华裔文学之母”。她的自传体小说《华女阿五》写的是旧金山唐人街一个华人家庭的五女儿通过自己的努力，走出唐人街上了大学，走进了白人的世界，并在工作中获得了白人世界及政府的认可，成了“模范少数族裔”的代表。
在美国风起云涌、各种运动闻风而起的20世纪六七十年代，华裔文学得到了长足发展，涌现出了一大批优秀剧作家、诗人和小说家。其中小说创作率先突破旧的创作模式，百花齐放，各显千秋。以其特有的风格、文化内涵征服了读者，由边缘向中心迅速发展，进入了崭新阶段。汤亭亭的杰出创作实践叩开美国主流文学神圣的殿堂之门，使得美国文学界把她的作品列为当代美国文学、女性研究、族裔研究、人类学等课程的必读教材。华裔文学近年来在美国声誉日盛，与汤亭亭取得的文学成就密不可分。她的处女作《女勇士》（The Woman Warrior：Memoirs of a Girlhood Among Ghosts，1976）以一名生活在美国唐人街华裔的视角来自述美国华裔的生活和经验。该作品一经发表立即饮誉美国文坛，受到了评论界的关注和读者的喜爱，成为被学术界引用最多、最广的文本，作品的节选被载入了《诺顿文选》和《希斯文学选集》，由此进入了美国大学讲坛和大学生阅读课程。汤亭亭的第二部长篇力作《中国佬》（China Men，1980）追述其父辈在美国的奋斗历史，揭示了华裔男性族群集体沉默的原因，强调了重获历史阐释权的重要性，性别、种族和文化身份成为叙事的焦点，获全国书评界奖、美国国家图书奖，并获普立策奖提名获国家图书奖。她的第三部作品《孙行者》（Tripmaster Monkey，1989）则通过对男主人公惠特曼·阿新现实生活与白日梦的交错描述，继续追问华裔美国人的身份问题，获西部国际笔会奖。
赵健秀有着“亚裔美国文学匪徒”之称，他以强烈的批评个性著称文坛。他对美国华裔文化身份的认识和表述极具特色，对文化的理解更是独树一帜，对中国文化的理解和接受也具有典型意义。他经常通过自己作品中的人物表达其族裔和文化理念。他矫正的不仅仅是美国的历史和文化，还有亚裔在白人眼中的刻板印象，尤其是亚裔男性在白人眼中的刻板印象。在欧美主流文学作品中，黄种男人总是被定型为女性化而难以琢磨的异类，他们软弱、无能、缺乏男子气概。为了彻底颠覆这样的刻板印象，赵健秀致力于在中国的神话、民间传说和传奇故事中找寻华人的男性英雄传统，比如《水浒传》中的一百单八将，《西游记》中的孙悟空，《三国演义》中的关公等。他从中国文学经典中汲取了无尽的营养，树立了具有进攻性的，好战的，梁山好汉式的华裔男性英雄传统。他始终不遗余力地通过写作彰显华裔身份认同的必要性，以期树立新的华裔文学形式。《唐老亚》（Donald Duk，1991）就是一部这样的作品，他以建立文化英雄主义和华裔美国人认同观为基础，开辟了一条属于华裔美国人的文化之路。他的第二部小说《甘加丁之路》（Gunga Din Highway，1994）涉及白人种族歧视，讲述的是唐人街关家两代人不同的身世、不同的世界观及其在美国的历史文化变迁中的生活状态。
谭恩美是继汤亭亭之后最成功的华裔作家，其作品的畅销程度甚至超越了前者，在美国华裔文学中占有重要位置。她的处女作《喜福会》（Joy Club，1989）根据外婆和母亲的经历，以四对母女的故事为经纬，以细腻的笔触生动地描写了母女之间微妙的感情，展现了中美文化之间的差异和冲突。该书一出版就大获成功，连续40周登上《纽约时报》畅销书排行榜，销量达到500万册，并获得了“全美图书奖”等一系列文学大奖，还被好莱坞拍成电影，创下了极高的票房佳绩，奠定了她在文学界的声誉。谭恩美接连又完成了《灶神之妻》（The Kitchen God’s Wife，1991）和《灵感女孩》（The Hundred Secret Senses，1995）两部长篇小说，皆延续了《喜福会》的成功。《接骨师之女》（The Bonesetter’s Daughter，2001）是谭恩美的第四部长篇小说，也是描写母女关系最深刻的一部，该书一经出版，就受到了极大的关注。在这部作品中，谭恩美继续发挥其独特的女性主义写作手法，巧妙地将故国古老悠久的传统文化和女性作家特有的细腻糅合在一起。在文本结构和语言方面突破了理性的、逻辑性较强的直线型写作传统，改用女性特有的、富有感性的语言和中国传统章回体小说圆形叙述结构。《纽约时报》的书评人南茜·维拉德（Nancy Willard）更是盛赞此小说的结构，“将此书比喻成精雕细刻的象牙球，一层镂空里面还有一层，如此层层不穷，结构非常精巧”。
到了“全球化”进程不断加快的20世纪90年代，汤亭亭在创作晚期所表露出的对“地球人”身份的向往被新崛起的华裔女作家任碧莲发挥到了极致，甚至走向了对自己族裔身份的摒弃和多种身份的自由转换，但依然无法摆脱“香蕉人”的困惑。《典型的美国佬》（Typical American，1991）以轻快、诙谐、反讽的笔触，表现了中国移民追求“美国梦”的奋斗历程，探讨了美国族裔双重文化身份的转换和建构，双重价值标准的冲突和调和，质疑了“熔炉”模式中“典型美国人”的定义，颠覆美国主流社会对族裔的本质论式的偏见。《莫娜在希望之乡》（Mona in the Promised Land，1996）是任碧莲继《典型的美国佬》之后的一部力作，被称为姐妹篇，描述了《典型的美国佬》中主人公的孩子们在美国土生土长的华裔如何在成长中构建自己的身份。《俏太太》（The Love Wife，2004）描述一个从中国大陆来的年轻保姆，在一个多种族的华裔王家所引发的故事，通过王氏家族的反应，大胆探讨家庭、个人认同、种族及美国梦等问题。由于她独特的书写策略和写作视野的进一步开阔，任碧莲被美国华裔文学研究者认为是20世纪末最具代表性的华裔作家，她的短篇小说集《谁是爱尔兰人？》（Who is Irish，1999）中的一篇被收录在《本世纪美国最佳短篇小说》，由此可见她在美国文坛的地位。
雷祖威（David Wong Louie）作为当下美国华裔小说界的七大台柱之一，常常与任碧莲、李健孙、谭恩美一起被评论界称为“四人帮”。他的《爱的痛苦》（Pangs of Love，1991）是一部短篇小说集。这部短篇小说集在这个时期的出版，使雷祖威作为美国亚裔新进作家的代表首次崭露于公众面前。其中《情感错位》《爱的痛苦》和《遗产》这三篇故事较为典型地代表了亚裔美国人的文学作品，它们突出表现了移民父母和美国化的子女之间的差异和代沟。标题《爱的痛苦》中的“痛苦”（Pangs）与移民母亲庞太太的家姓庞（Pang）相暗合，这一双关语象征了故事里人物的处境以及他们内心的痛苦。雷祖威自己也说：“写这些短篇小说时，我想象自己是第一人称的亚裔美国人。我相信，在这些族裔性‘弱化’或‘淡化’的短篇小说里贯穿着中美文化差异和亚裔异化的主题。”
李健孙（Gus Lee）的前两部小说《支那崽》（China Boy，1991）和《荣誉与责任》（Honor and Duty，1994）的价值在于它们不但揭示了无法避免的代沟，而且提出了处于强势地位的白人对处于弱势地位的少数族裔进行白化以及少数族裔反白化的重大社会问题。第三部小说《老虎尾巴》（Tiger’s Tail，1996）淡化或超越美国亚裔作家通常着重表现的东西文化冲突和少数族裔的疏离感，表明作者进入一个新的创作方向：华裔主人公作为美国上层社会的一员处理社会与个人的种种问题。
徐忠雄（Shawn Wong）获美国太平洋西北书店奖和第15届华盛顿州长作家节奖的《家园》（Homebase，1991）：主题更加强调华裔美国人有权把美国称为自己的家乡或生活的根据地或大本营，但也通过华裔四代人的关系详细回溯了祖先修筑铁路的痛苦和贡献。《美国膝下小辈》（American Knees，1996）体现了徐忠雄为之努力建构的亚裔美国人美学，反映了美国华裔作家的一种审美情趣。
经过一百多年的跋涉，美国华裔文学经历了起始、发展、繁荣和如今多元共生的文化景观，已成名“老”作家不断推出新作，年轻一代的新作家在美国文坛崭露头角。伍慧明（Fae Myenne Ng）是20世纪90年代后美国文坛一颗耀眼的新星，堪与汤亭亭和任碧莲相提并论，当然颇受关注的新星还有张岚（Lan Samantha Chang）和邝丽莎（Lisa See）。他们不断涌现的杰作保持了美国华裔文学强劲发展的势头，使其不仅拥有越来越广的读者市场，还以华裔族群独特的文化和情感经历参与美国社会文化的发展历史进程。
第三节 文化身份的理论溯源
伴随着全球化的日益高涨，人类大规模的流动和移居使跨国界和跨文化的活动成为常态。这些跨国界、跨民族的移民涌动使弱国移居者的文化身份和文化认同问题凸显出来，并把全球化背景下的流散现象推向了文化研究的中心。因为从第三世界流动到第一世界的主流移居者被置入陌生的、不同于旧有的文化背景之中，原有的文化属性和身份认同遭遇不同程度的质疑和颠覆，“我是谁”“我将何去何从”“我能成为谁”及“如何界定自我”“怎么看待‘我’与‘他者’的关系”等种种复杂的问题就成为他们不得不面临的问题，也成为当今社会必须面临的世界问题，涉及多样文化的冲突和重建。对这些问题的关切引发了学者们的深度思考，他们从哲学、文化的角度探讨面临文化困扰的主体如何不断地重新定位，寻找自我的位置，因为种族、阶级、性别、地理位置等因素影响“文化身份”的形成，具体的历史过程、特定的社会、文化、政治语境也对“身份”和“认同”起着决定性的作用。所以，身份问题研究成为当今世界文化研究领域的热点和焦点有其深厚的理论渊源，许多思想家如福柯、葛兰西、萨义德、法农、德里达、霍米·巴巴、斯图亚特·霍尔等对文化身份的相关研究为我们探讨当代文化中的身份问题提供了深度的理论视角和极有价值的启示与思考。
（一）福柯的权力/话语理论（Power/Discourse Theory）对文化身份的启示
米歇尔·福柯（Michel Foucault）始终坚持权力与话语的诉求方式与机制的融合，进而围绕权力和知识这一核心问题，展开权力与真理、权力与知识分子、权力与政治、权力与性、权力与后现代后殖民问题的当代分析，因此被称为权力思想家而闻名世界。他的一生不遗余力地为被置身于边缘的他者说话，努力去发现被知识、权力压抑的异端和边缘化的东西，竭力让这些异端发出自己的声音，从而得到社会的承认和共鸣。米歇尔·福柯的这种思想被后殖民主义者、第三世界的人们所利用，于20世纪70至80年代产生了风靡全球的后殖民主义理论，造就了大批重量级思想家，如萨义德、斯皮瓦克等。所以，我们可以通过梳理他的理论去真正把握后殖民主义理论的思想源头并从其理论中发现对文化身份研究的启示和思考。
福柯在其理论中所讨论的权力不是狭义的“政权”，而是广义上的支配力和控制力。它是一种网络，可以蔓延到社会各个角落。话语是权力的栖居之地，“如果没有话语的生产、积累、流通和发挥功能的话，这些权力关系自身就建立不起来和得不到巩固”因此对权力的争夺最后转化为对话语的争夺。如果权力争夺不到话语，它就不叫权力。
福柯开创性的权力/话语理论成为20世纪理论界的一座里程碑，成为现实且具体的权力话语分析框架，成为后殖民文化分析的重要理论模式。后殖民主义学者在他的权力话语理论的启发下，重新审视殖民文本，发现文本是话语权力的直接体现，文本的叙事方法和角度隐含着来自权力中心的暗示。同时他们认为文本就是一种霸权，体现着一种文化侵略和扭曲处于边缘地位的“他者”形象，透过文本的表面文字可以揭示潜在的殖民霸权，揭露西方对非西方的文化侵略和科技侵略。因此后殖民主义者通常是从文本的角度来解构西方对落后国家权利控制着手，深入文本内部，解析人物之间不对等的关系，挖掘出隐含着的文化霸权和种族优越感，揭示一种“看”东方或使东方“被看”的话语操作，以消解西方对东方的贬低和诋毁。
总之，后殖民主义借用福柯的理论话语，从研究文本出发，在消解西方中心性权威、倡导多元文化研究的潮流中崛起，它不仅成为第三世界与第一世界对话的文化策略，而且使边缘文化得以重新认识自我及其民族文化前景，并以其权力话语研究和文化政治批评性拓展出广阔的文化研究领域。但是后殖民文化不仅是理论的，更重要的是实践的。它探讨了在以美国为首的西方文化霸权的全球化语境下第三世界国家如何保持自我民族文化的特色和凝聚力以及处于边缘处境的人们如何争取到话语权以保持完整的自我。
（二）葛兰西的文化领导权理论对文化身份的影响
“文化领导权”（Cultural Hegemony）的概念，是安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）洞悉了资本主义的“统治”和“认同”作为权力的两种方式以后提出的。葛兰西在阐述他的文化霸权思想时，对上层建筑做了区分，他认为：上层建筑可以分成政治社会和市民社会两大领域。政治社会主要指国家行政机关、议会、军队、警察、监狱、法庭等专政工具，它起到有限领导权的作用。市民社会则指民间社会组织的集合体，它是创建新的意识形态和散布统治阶级思想的社会机构和技术手段，包括教会、学校、工会、文化艺术团体、新闻媒体等机构。政治社会的特征是强制，而市民社会的特征则是同意、认同。在他看来，现代资本主义社会是政治社会和市民社会的结合，国家实现对民众的统治是通过统治阶级对被统治者的强制和使他们认同这种统治相结合从而巩固其政权的。他强调文化的意识形态职能，资本主义国家运用经济控制、军事控制、思想文化控制等手段尤其是文化控制来塑造并影响民众的价值观，以使他们认可现存的政治和社会秩序，从而自愿地服从统治者的控制和管理。
葛兰西在区分政治社会和市民社会的同时，进一步提出“运动战”和“阵地战”这两种为争夺文化领导权而实行的策略。他认为“运动战”是对国家机器的直接进攻，而“阵地战”则指在市民社会里对资产阶级的意识形态进行长期的进攻。在他看来，为争夺文化领导权而采用的这两种策略是同复杂的市民社会情况有关的。在西方发达社会国家，资产阶级的意识形态已经占据了整个市民社会，公民中的大多数已被统治阶级的世界观、生活方式等高度内在化了。此时，再用“运动战”方式直接攻击资本主义国家，结果只能是摧毁资本主义防御线的外线，最后还将以失败而告终。因此，必须转入“阵地战”的策略。通过无产阶级政党及其知识分子对无产阶级新世界观的传播，逐渐克服市民社会里无产阶级从属资产阶级信仰的状态，从而一步一步地瓦解和攻克资产阶级在市民社会里形成的思想堡垒，建立起无产阶级的思想阵地。从总体上看，葛兰西对文化领导权的强调以及对市民社会为夺取文化领导权而采用的斗争策略的分析为后殖民主义理论揭示帝国主义的文化霸权确定了一种基本的分析模式。后殖民主义理论家将葛兰西的这一思想推演到对整个世界范围的东西方之间的文化霸权关系的考察，认为文化霸权贯穿于西方对于东方的整个殖民主义过程。
葛兰西所指出的资本主义国家“文化理论”的建设及其文化领导权理论，与宗主国对原殖民地、西方国家对东方世界、发达国家对发展中国家进行文化侵略所采取的手段，如文化渗透、思想灌输、经济控制甚至军事干涉等有殊途同归之意，他为我们清醒地认识到后殖民主义的侵略、剥削本质指出了警惕性，为对后殖民主义及其“文化霸权”的分析确定了一种基本思路，为反抗这种隐蔽的后殖民主义文化、思想和制度提供了一个参照点，为文化身份问题研究提供了分析框架和建构策略，成为以文化身份为核心的后殖民主义研究重要的理论来源。
（三）弗兰兹·法农的心理学启示和德里达的解构主义理论
1．弗兰兹·法农的心理学启示
弗兰兹·法农（Frantz Fanon）最初是一位心理科住院医生，主要从事心理治疗的临床和理论研究，后来在民族解放运动语境下对种族主义有了全新的理解，发表了被后人不断解构和重构的经典——民族解放理论。他的理论不仅有独特的阶级分析，而且还有对殖民地人民的独特心理分析。他在《黑皮肤，白面具》（Black Skin and White Mask，1986）和《地球上不幸的人们》（The Wretched of the Earth，2005）等著作中批评西方殖民主义者不仅把它的统治强加于殖民地国家，而且歪曲和诋毁被压迫民族的历史。他认为：“通过民族解放运动取得政治、经济的独立只是第一步，还应把文化的解放作为一个更远的目标。无论从社会层面还是从心理层面，西方殖民者构筑的是一个以牺牲或消灭殖民地、黑人或有色人种的本质属性的殖民体系，只有彻底打破这个体系及其社会结构，殖民地和有色人种才会真正找回自我”。他对殖民地文化如何构成后殖民主体分裂的心理分析部分是最能吸引后殖民文化批评的部分，因为后殖民文化批评家最关心的就是殖民地文化如何使被殖民者丧失精神和意识的自我。
法农的思想理论隐喻性地告诉我们：后殖民主义模式其实就是为现代帝国主义和资本主义经济利益服务的文化心理压迫模式，并指出反抗这种后殖民压迫的主体只能是贫苦的“农民”，是处于边缘的“黑人”，他为农民和黑人等被压迫者、被剥削者的自我意识的觉醒提供了理论呐喊，提出了进行反抗斗争的可行性和必要性，那就是——暴力斗争，“只有暴力，只有那些由人民所运用，并且由一些人民的领导者组织和宣传的暴力，才会使得群众理解社会真理，并给他们以理解真理的钥匙”。并且，只有使用暴力，才可能使革命者团结成真正的行动者的共同体，才可能使非洲的黑人摆脱其自卑情绪，摆脱其失望和无能的散沙状态，从而使非洲黑人文化传统获得某种民族自豪感，并在强硬的殖民制度中去治疗自我的精神创伤。他的思想为后来的萨义德、斯皮瓦克等后殖民主义理论家的文化反思提供了很好的心理学方面的理论借鉴和理论基点。那些对殖民主义取批判态度的后殖民主义理论家们无不“乞灵于法农”，他们继承法农留下的丰厚遗产，阐述自己的后殖民主义理论。
2．德里达的解构主义理论
德里达（Jacques Derrida）是以“解构”（Deconstruction）为理论武器树立了一面试图颠覆西方传统思想中的逻各斯中心主义、基础主义、本质主义的大旗。在后殖民主义对西方中心主义和文化霸权主义的“反叛”中，我们总能看到德里达解构主义的影子。德里达所创立的以消解结构之中心的阅读策略为特征的解构批评迅速在北美批评界占据主导地位，从而结束了现象学、原型批评和结构主义一统天下的格局。它的一个重要观点就在于其对西方哲学界和语言学界长期占统治地位的“逻各斯中心主义”进行了有力的批判和消解，这种消解策略的一个重要依据就是对所有的中心意识和形而上学的整体性质疑。在解构理论家看来，“意义的终极阐释是缺席的，因而呈现在读者面前的就只能是一种缺席的在场，正是这种缺席在场致使意义得以不断地延缓”。
特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）认为，德里达等后结构主义者疯狂地颠覆语言的结构，摧毁完整的信仰体系，整体的制度、中心、权威、等级秩序的背后正是其政治反抗的替代行为。这种认同在后结构主义者那里是有着普遍性的。在伊格尔顿看来，德里达等后结构主义者的工作并不是仅仅反对逻各斯中心主义和结构主义语言论，掩藏在这一摧毁语言结构面目下的分解主义真正要做的“完全是一种政治实践，是摧毁一个特定的思想体系，以及它背后的那种一整套政治结构和社会制度赖以生存的逻辑”。
解构主义对等级制度和官僚政治发难，为边缘群体、妇女、非西方团体、黑人、被统治者、精神失常者、无家可归者和所有被资本主义压迫的人们指出了一条道路。受其影响，女性主义用“DWEMs”（Dead White European Males）来概括西方传统文化和文学观，即挑明“大写”的文化或文学无非限定于“已故白种欧洲男人”的范围之内，包含着鲜明的男性霸权和欧洲中心意识。基于这种认识，20世纪六七十年代的女性主义批评刻不容缓的目标是，在历史的禁锢中代表妇女重新发现女性作者和女性文学传统；而后殖民运动也向纵深发展，挑战“西方经典”和“殖民主义者”文学，写作或讲述未被言说的被殖民历史或经验，并以积极的术语探索后殖民对象的杂种性。
此外，德里达对后殖民主义理论家萨义德和霍米·巴巴也产生了深远的影响。萨义德和霍米·巴巴对“杂化”策略的强调，霍米·巴巴对“模拟”“第三度空间”的阐释无疑是以德里达的“延异”“播撒”等思想为基础的。德里达的“缺席的在场”对“他者”的研究有一定启示，其“消解中心”解构主义思想为文化身份的“多样性”寻求一种求同存异、和而不同的多元文化身份共存观奠定了理论根基。
（四）萨义德的后殖民理论对文化身份的阐释发挥
后殖民主义理论家爱德华·萨义德将福柯的话语理论、葛兰西的“文化领导权”和德里达的解构主义结合起来，运用到文本理论中，强调文字中包含着权力关系。他认为写作就是把控制者与被控者之间的权力关系转换为文字的过程，文字中渗透着欲望和权力。文本中心主义和文本排他主义忽略了种族中心主义和人对权力的欲望。他认为批评和批评家也是世界性的，强调世界性的文化政治语境对文本和文学批评的重要意义，强调政治和社会意识与文本、批评的不可分割的关联。他主张对文本以及批评都应从政治和文化角度加以解读。
介入政治、参与社会、强调历史这三方面的强调使萨义德将文学研究与政治、社会、历史紧密结合在一起。并且这一特点在《东方学》（Orientalism：Western Conceptions of the Orient，1978）一书中得到彻底的体现，甚至可以说，这部后殖民批评主义的代表作标明萨义德从纯文学方向扩展出去而走向广阔的“文学与社会”的研究。他在《东方学》中所极力要阐释的是作为一种权力机制的“东方学”，他研究的目的并不是为了获得东方与东方学之间的对应关系，而是为了考察东方学的内在一致性，并不在乎其与真正的东方是否有对应关系。他对于真正的东方并未产生任何的研究兴趣，他所针对的是西方对于东方所行使的权力话语，西方是如何将东方进行建构的。他所研究的是一整套的权力控制机制，即西方是如何将东方纳入在自己的控制范围之中的，也就是所谓的萨义德意义上的“东方学”。东方学作为各种权力的交换，同时也是西方内部的一整套话语体系，它的话语性压倒了学术性。这一切都是为了达到西方的目的——将东方西化，让其臣属于西方。
萨义德在《东方主义》一书中反对第一世界“看”东方或使东方“被看”的话语权操作者，也不赞成第三世界民族主义者强化东西方文化冲突论，主张超越非此即彼的传统东西文化冲突模式，坚持反本质主义的立场，超越东西方对抗的基本立场，解构权力话语神话，努力消解文化霸权，而不是使用一个话语霸权去取代或抗衡另一个话语霸权。他希望通过分析“西方”和“东方”彼此对立的文化统治权力结构而寻绎消解这种中心——边缘矛盾。他强调应该从非此即彼的二元对立误区中走出来，从东方主义的束缚中走出来，真正进入多元共存的后现代世界格局之中，强调“你中有我，我中有你”的“第三条道路”，从而使东西方成为对话、互渗、共生的新型关系。他提倡一种“多元文化主义”（multi-culturalism），倡导非霸权主义、非本质主义的人文研究，提倡一个没有权威、没有中心与边缘，不存在任何特权位置的空间。在这个空间中，各位置点平等地表达自己的思想，与其他声音对话。总之，萨义德具有“非边缘化”和“消解中心”的意识，他以一个后殖民批评家的身份向西方主流话语发起有力的挑战。他的《东方主义》强调非西方文化对历史的重说和言说，解构西方中心话语，在多元文化时代，重新书写东方文化身份。通过揭示“东方主义”的文化话语霸权实质和背后的政治权力机制，提倡反本质主义和多元文化主义，消解了西方将东方视为“他者”的逻各斯中心主义，从理论上成功地实现了对东西方中心——边缘二元对立模式的解构，为我们对“东方主义”“东方学”提供了重新深刻认识，为我们对文化身份的研究提供了更广阔的视野与角度。
（五）霍米·巴巴的后殖民理论对文化身份的阐释发挥
霍米·巴巴是当代最重要的后殖民理论家之一，从20世纪90年代以来，他的理论就已经在全世界范围内，在政治、经济、文化等各领域中产生了巨大影响。他本人也曾多次来到中国，引起了中国理论界的关注。但是，由于霍米·巴巴的理论来源比较广泛，语言比较晦涩，排斥任何成体系的论述，并且经常使用隐喻的语言，总是给人以高深莫测的印象。实际上，仔细研究霍米·巴巴的理论，会发现他的思想无论多么广博，思维方式无论多么复杂多变，始终围绕着一根主轴转动。这根主轴就是霍米·巴巴对于“身份”问题的思考。正是从这个基点出发，他提出了一系列富有独创性的概念，如混杂性、文化差异、翻译、第三空间、少数族等。
在《文化的定位》中，霍米·巴巴提出了二元对立之外的知识与抗拒的“第三空间”——“既非这个也非那个（自我或他者），而是之外的某物”，即一个被书写出来的模糊混杂的空间，从而揭示穿越种族差异、阶级差异和文化传统差异的文化认同的“阈限”（liminal/liminality）。霍米·巴巴指出，第三空间通过“确保文化的意义和象征手段没有原始的统一或固定性，使民族性、社群利益或文化价值的主体和集体经验得以被协商”。
事实上，霍米·巴巴的“第三空间”是由“杂糅性”（hybridity）策略开辟出来的一块协商的空间。霍米·巴巴将杂糅性这个带有贬义性质的生物术语引入文化研究领域，并用于描述在政治对立或不平等的状况中文化权威的建构。他这样阐述杂糅的意义：“殖民杂糅不是一个发生学问题，也不是两个不同文化之间身份的问题，后者作为一个文化相对主义的问题重新加以解决。杂糅是一个殖民再现和个体化的问题（problematic），它颠倒了殖民主义否定的后果，使他者‘被否定’的知识进入支配话语，并离间了它的权威的基础——它的肯定的法则。”换言之，杂糅既是殖民话语生产的符号，同时又构成对殖民话语的颠覆。霍米·巴巴认为多种文化彼此混杂，并在跨越文化疆界的过程中迸发新生的意义。通过这种混杂化的文化差异的协商，松动了文化本质主义的霸权，解构文化“本源”迷思；在殖民意识中发现、撕开裂缝，挑战殖民话语中的自我/他者、东方/西方、中心/边缘的严格分野，进而颠覆文化民族主义者对种族、血缘和语言“纯正”的盲目坚持，以对抗本质主义的偏见，挑战整体性的西方文化霸权话语。
在身份建构的问题上，传统的文化身份观带有本质主义色彩的固定认同，即自我在某一特定的传统与地理环境下被赋予一种固定不变的身份和属性。后殖民话语拒绝这种始源性的固定的民族文化身份认同，这也成为少数族裔打破主流社会强加在他们身上的文化刻板形象的理论依据。霍米·巴巴本人亦质疑在二元对立的意识形态框架下带有拜物教性质的身份认同。他提出，今日文化的定位不再来自传统的纯正核心，而在不同文明接触的边缘处和疆界处有一种富有新意的、“居间”（in-between）的、杂糅的身份正在形成；所有流散的族裔（包括身处多元文化社会中的移民）只能处于一个“文化之间”的世界，即第三空间，在矛盾的冲突和传统中创造自己的身份认同。霍米·巴巴在这里旨在张扬一种少数族裔的独特的文化视角，因为“最真的眼睛也许属于移民的双重视角（double vision）”，“民族”文化“越来越从被剥夺的少数族裔的视角生产出来”。换言之，当一个人属于不同的文化，能够运用多种语言的时候，就不会被囚禁在一种语言、一种文化里，而是跟它们保持一定距离，去审视这些问题。这种距离感使得他能够将语言和文化看作一个整体，超越它们各自的文化束缚。总之，霍米·巴巴的第三空间和杂糅策略给遭遇身份建构难题的第三世界的子民和寄居在欧美国家的少数族裔带来了启示。
（六）斯图亚特·霍尔的后殖民研究对文化身份的阐释发挥
斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）是英国伯明翰学派的创建者、思想集大成者；也是当下最活跃的“公众知识分子”以及最负盛名的后殖民理论思想家。在霍尔从事学术研究40多年的时间中，他充分利用所掌握的各种思想和理论，以当时英国所处时代的语境为切入点和起始点，把“文化霸权”和“接合理论”充分用于其理论的建构中，为我们认识霍尔的思想提供了重要的文化地图。总体上讲，霍尔的思想可以被划分为两个重要的阶段，前一阶段主要是围绕伯明翰学派的理论和实践建构。后一阶段霍尔特别关注其文化身份、表征差异、他者等主题，这与当时国际国内的大环境有密切关系。因为20世纪80年代是作为后结构理论、后福特主义、后殖民理论兴起和发展的重要时刻，霍尔以其自身的文化身份为思考问题的主体性认知视角，把“他者”理论纳入其思想建构之中，为我们深刻诠释“他者”理论内涵以及为它与表征差异的关系提供了认识版图。对霍尔而言，他其实从走出加勒比海和牙买加的那个时刻开始，就一直在双重身份和被“他者”的景观中来回穿梭，不断地转换其身份和角色。所以，斯图亚特·霍尔对身份问题、“他者”理论的思考既是亲历者，又是见证者，还是代言人，具有绝对的权威性和可行性。在当下的文学与文化理论研究中，他的很多与后殖民问题相关的著述被纷纷收录到各种理论书籍和教材之中，霍尔被视为与法农、萨义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴等学者齐名的世界级的后殖民理论大家，受到越来越多的关注和研究。
他站在学术的最前沿，以自己的人生经历和身份为思考问题的小语境，以后殖民理论为大语境，从现代性出发，使“他者”理论的内涵不断丰富，从现代社会延伸到后现代社会。他通过表征理论和表征差异把身份、族性、种族、主体性、表征、霸权、话语权、差异的政治、接合的政治、表征的政治等有机地结合起来，纳入“他者”理论和“他者”景观之中，为我们深入、透彻思考“他者”理论注入了新的内涵。就表征的内核来看，霍尔认为，“在文化中的意义过程的核心，存在着两个相关的‘表征系统’。通过在各种事物（人、物、事、抽象观念等）与我们的概念系统、概念图之间建构一系列相似性或一系列等价物，第一个系统使我们能赋予世界以意义。第二个系统依靠的是在我们的概念图与一系列类符号之间建构一系列相似性，这些符号被安排和组织到代表或表征那些概念的各种语言中。各种事物、概念和符号间的关系是语言中意义产生的实质之所在，而将这三个要素连接起来的过程就是我们称为‘表征’的东西”这种认识充分展示出“他者”理论与表征差异两者之间密切的关系，应该是一种有机的统一体。
在“表征差异”中所体现的“他者”是霍尔思考族裔散居文化身份认同理论时最耀眼的主题词，身份认同的差异性使文化表征在现实实践和表意实践中的“意义”变得更加灵活，更加具有弹性。具体来讲，“表征差异”指的是“一个”中的“许多”，拒绝僵硬地把多元的族群分割为截然分开的二元对立的统一体。身份认同的差异性完全打破了传统的二元对立和简单的对与错关系。不再回避黑人的身体、黑人的肤色、黑人的文化、价值和信仰，通过致力于黑人性（Blackness）的文化表征。这种策略性认识和思考是通向表征差异中“反表征”的具体体现，也是通向“表征的政治”的必由之路，是一种夺取表征差异所赋予的“意义”的永无休止的斗争和斗争场域；最终形成一种在“表征差异”影响下的“新世界文化在场”的格局，这种在场充分认识并肯定族裔散居文化身份认同的“多元性”“混杂性”“差异性”以及“再接合性”。
霍尔以其独特的身份体验在借鉴前人对“他者”研究的基础之上对族裔散居文化身份进行创新性的探讨，他把身份认同从“共性”和“统一性”的基本框架中解脱出来，走向差异性、非本质性、动态性等多元的文化表征。这一族裔散居文化认同与西方主流世界通过权力话语和表征实践掩盖和消解少数族裔的文化身份认同形成了鲜明的对比和对照，在霍尔的整个理论体系中变得更加有价值和意义，也给少数族裔文学的发展和研究注入更多的活力。在霍尔文化表征中占据重要位置的“族裔散居文化身份论”为我们认识和关注少数族裔文学中的“身份认同”问题提供了重要的认识维度和新的理论视角，进一步加深了我们思考后殖民文学的意指实践指向和意义指涉。
综上所述，福柯的权力运作机制和葛兰西的“文化领导权”理论为揭示西方列强国家推行文化帝国主义、文化殖民主义的伎俩和本质提供了新的理论依据。法农、德里达、斯皮瓦克分别从心理学、解构主义等角度揭示了殖民地文化如何造成后殖民主体的分裂以及西方逻各斯中心主义赖以生存的逻辑，包括其政治制度和语言结构，为批判西方中心主义、文化霸权主义、种族压迫和后殖民主体的身份问题提供了理论启示与思考。萨义德打破东西方非此即彼的对立冲突模式，坚持反本质主义的基本立场，消解“西方中心主义”的一元思维，倡导一种多元共存的文化身份观，为文化身份研究提供广阔的思路与视野。还有霍米·巴巴引入了主要来源于弗洛伊德、拉康和法农的精神分析法和取意于德里达的“书写”模式阐述了认同不是一个确定的、现在的位置的简单认同，而总是既双重又分裂的；身份正如书写一样可以反复但不可能完全重合，没有什么可以充当它的中心，一切带有本质性的归属都难以成立，同时也清楚地说明了一切固定的集合和霸权的不可能性。霍尔将表征理论贯穿于其对文化身份的研究中，通过研究表征在文化身份认同中的运作方式来解释文化身份的形成过程，分析占据统治地位的民族是如何试图运用表征策略将有色人种变为被排斥在它们自身之外的“他者”的。与此同时，霍尔从表征内部入手，也在不懈地寻求争夺意义的策略。总之，他们深奥、新颖的理论给面临文化认同问题和身份困惑问题的人们和关注及研究身份问题的学者带来了启示和解决的策略。
第四节 后殖民语境下的流散与文化身份
当今世界，全球化的纵深发展带来更为广泛的移居行为，形成了一种新的文化现象——全球性的流散现象。伴随这一现象的涌现，文学领域的流散写作应运而生，一大批自愿或被迫放逐的作家便自觉地借助文学媒介来表达自己无根漂浮的生命体验，以其独有的文学特质构筑了当今世界文学一大景观，并呈现出异军突起之势，日益受到全球学界的关注。近年来，有流散背景的作家纷纷捧回的文学领域的最高奖项——诺贝尔文学奖充分体现了全球对当代方兴未艾的流散写作表示了极为浓郁的兴趣。
与传统作家不同，流散作家在跨界生命体验的基础上充分利用自身的跨界优势，积极跨越传统意义上种族、国家、语言和文化界限，在进行创作时自觉地将故国文化与移居国的文化相结合，从而使其文本呈现一种多元杂交的新文化景观。这种新文化给予流散文学旺盛的生命力，给予世界文学新鲜的血液，使文学创作得以不断地传承、发展和创新。就像在流散书写中充满了两种异质文化相互对抗又相互渗透的张力一样，流散作家也体验着两种文化冲突所带来身份归属统一性的分裂。因为他们遭遇三重困境：离开了故土、进入陌生的语言、处于文化与自身不同的人群之中，不可避免地产生了身份认同的危机，如身份缺失、文化疏离感、深度精神挫伤等。
“流散”和“流亡”既有相通之处，又存在着很大的差异，但是随着经济、文化、商业等的全球化，流亡与流散几乎成为同一概念。它的政治性开始淡化，渐渐成为一些作家、学者、音乐人等变为真正知识分子必需的经历和有效的手段。后殖民理论家爱德华·萨义德对流亡有切肤之痛，对他来说，流亡不只是身体意义上的困顿，它就像命运的一部分无法摆脱。从他踏上美国国土接受美国式的教育开始，“流亡”这个他一生偏爱的主题就注定萦绕他左右，在他眼里流亡不仅仅意味着一种状态，更显示为一种身份和境遇，既有实体的指涉又有隐喻的意义。他在精神上把自己定位为西方世界的流亡者，保持着第三世界流亡者感知世界方式，在喧闹中思索，审视西方中心世界里的众生相。“英国和美国是我的替代之地，而我从小就说英文和阿拉伯文。我总是有一种局外人的诡异、奇怪的感受，而随着岁月的流逝，也有一种无处可归的感受……我的背景是一连串的错置和流离失所，从来就无法恢复……”他是一名高级知识分子，任职美国哥伦比亚大学，拥有教授职位，享有丰厚的收入，但他总是感觉徘徊于主流之外，不能融入当地人的生活圈，永远无法完全与新情境合而为一。这种“流亡”的状态是萨义德主动的选择，因为他认为“流亡”是成为真正知识分子必需的经历和有效的手段，虽然这个过程充斥着痛苦、磨难和无所适从，但却是绝不可少的。像萨义德这种来自第三世界的其他知识分子，在客居他乡的漫长岁月里，“流亡”带给他们的精神创伤是无法治愈的，书写和文学创作成为他们自我泅渡的方舟，成为他们独立思考和批评的领地。
生活在两种文化、两种经验，充满差异的世界里，双重身份的交织让移居或寄居他国的流散者对“流亡”有着难以释怀的切肤之感。在文化与体系之间，他们总是感到“格格不入”，“乡关何处”的追问道出了无家可归的“流亡者”孤独漂泊的内心彷徨。所以“流亡”所带来的精神创伤、身份缺失所带来的焦虑影射在流散作家们的文学创作上，受到了全球知识分子的深切关注。具体到流散作家来说，无论是自愿放逐，还是被迫流亡，抑或是在异域成长并接受教育的少数族裔散居者，面对现实语境对既有方式的挑战、对既有文化特征的排斥和否定，他们便具有强烈的漂泊感和轻飘的失重感。如科伯纳·麦尔塞（Bernard Mercer）所述，“只有面临危机，身份才成为问题。那时一向认为固定不变、连贯稳定的东西被怀疑和不确定的经历取代”。总之，探讨和研究流散写作，必然涉及当今时代越来越无法回避的一个核心问题，即文化身份（Cultural Identity）。
文化身份也可译为文化认同，通常情况下，人们把它看作某一特定的文化所特有的或某一具体民族与生俱来的一系列特征。文化身份具有一种结构主义的特征，某一特定的文化可以被看作一系列彼此相互关联的特征。因此，文化身份的概念既隐含着一种带有民族本质特征和带有民族印记的文化本质特征的含义，同时也体现了个体积极寻求“认同”的深层含义。不管将其视为静态特征或动态建构，在当今文化碰撞和交流日益频繁的全球化时代，具有某个民族文化背景的人在另一民族的土壤中如何维系自身的文化身份已成为文化和文学研究领域越来越无法回避的问题和当前学界焦点性的重要论题。随着当代西方文学批评转向文化和制度批判视野，文化身份也日益成为女权主义、后殖民等文学批评流派关注的焦点。在追寻身份的流散层面上，文化身份主要指某一文化主体在强势与弱势文化之间进行的集体身份选择，由此产生的强烈的思想震荡和巨大的精神磨难。其显著特征可以概括为一种焦虑与希冀、痛苦与欣悦并存的主体体验。在现代性的哲学话语中，“身份认同强调的是在主体间的关系中确立自我意识，并在普遍有效的价值承诺和特殊认同意识的张力中获得自我归属感和方向感的过程”第三，它是一种社会化的结果。它会受到性别、阶级、民族、种族等话语的影响，也会被文化、历史、社会的想象所塑造。
2004年百花文艺出版社出版的“海外流散文学”丛书为“文化身份”的考察提供了一个很好的案例。在丛书的绪言中，主编赵毅衡透过海外个体写作的纷纭和斑斓，敏锐地感知到那种内在的“规定性”：“不管海外作家个人风格有多少差异，他们有一个共同点：几乎无一例外苦于精神价值上的两难之境：中国文化与异国生活之间，物质求新与精神恋旧之间的尖锐冲突，使生存的异化，转化为灵魂的异化”。与之相伴的是失落、怀疑、疏离、对抗，是双重的身心、视角以及永无止境的叩问，我是谁，我从哪里来，我又到哪里……当陡然的断裂让生命与源头不期而遇时，用文学这个媒介来表达自己流离失所的情感和经历，便成了他们自然而然的选择。
有着第三世界背景的后殖民理论家大多处于一种双重境遇之中，为了在众声喧哗的第一世界中心地带发出自己独特的声音，他们不得不依赖自己所拥有的双重身份和双重文化背景。他们在第一世界充当第三世界的代言人，以引起西方主流社会的关注和认同，从而实现从“边缘”走向“主流”；同时他们又在第三世界宣传第一世界的理论，对第三世界知识分子进行文化启蒙，享受在第三世界的尊崇地位。已作古的后殖民理论大师萨义德以及新崛起的后殖民理论家斯皮瓦克和霍米·巴巴是这方面的代表。在跻身西方学术主流之际，他们又都试图保持自己独特的文化身份，因此他们常常遭遇民族文化身份“不确定性”的责难。他们的文化身份看似“不确定”，实则具有非常清晰明确的双重文化特征。他们都处于文化身份的“阈限空间”。正如萨义德所言：“也如同其他许多人那样，我不只是属于一个世界。我是一个巴勒斯坦的阿拉伯人，同时我也是一个美国人。这赋予我一种奇怪的但也不算怪异的双重视角。此外，我当然也是一个学者。所有这些身份都不是清纯的，每一种身份都对另一种发生影响和作用。”也就是说，这些文化身份时刻发生着碰撞、冲突和摩擦，而同时在某种程度上达到新的交融。这就创造了文化身份的一个交接点，造就了一个“中间状态”（median state）——也就是世界流散写作所处的文化身份的“阈限空间”（liminal/liminality）。霍米·巴巴就是这样一位“阈限”人物，他生在印度，从小受到东方文化熏陶，印度民族的文化印记难以从他身上抹去，即使他在第一世界身居高位也难以改变。一方面，他不得不认同所在国——先是英国，后来是美国的民族文化，以此获得所在国生存权并进入其民族文化的主流；另一方面，隐藏在他的意识或无意识深处的民族文化记忆又时时刻刻地提醒他去认同自己本民族文化，也因此他的文化认同不可避免地具有双重性。总之，“混杂性”文化身份特征在他们身上显露无遗。
关于文化身份的探讨，美国的苏珊·S·弗里德曼（Susan S.Friedman）提出“社会身份新疆界说”（the new geographics of identity）。该学说强调多重身份混杂带来“不同与相同、停滞与运行、肯定与疑惑、纯粹与复杂，社会身份就在差异的边界和模糊的边境地带游动，从而有可能削弱传统的‘修辞历史意义和物质固定性意义’”。这种身份上的含混性主要来自这样一个事实：一个被放逐的国度，放逐了这个桀骜不驯的人。作为一个双重意义上的流放者，他们终其一生都在苦苦追问这样一个问题：“我是谁？”正是这种同质文化与异质文化之间的行走与寻求，造就了文学史上一批优秀的流散作家和作品，成为当今文学一道亮丽的风景线。
流散不仅指全球化或后殖民时代文化跨界的生产、生成方式，也同时表征为一种精神意向，即行为个体在漂泊中的一种心理状态和身份意识，可以理解为后现代社会人类的生命状态或人类文化的一种特性。在现实的文化语境中，流散是对一种固着状态的离弃，由此割断了作家与亲友、故乡、民族、祖国的联结纽带，使他们产生了一种虚幻的自由，没有归属感，处于一种轻飘的失重状态。但流散的过程也是追寻的过程，不安于精神之漂泊，追寻某种生命归属意义的完整一致构成了流散的另一面。越是流散，越是陷于属性上的分裂、破碎和不确定，流散者对于一致和统一的追问和追求越是强烈。作为对流散行为和流散精神意向的具体书写，流散文学也就可以理解为一种持续追求归属和无穷追问身份的文学。它不仅是对流散者具体生活的描述，更揭示他们追求和追问的精神特质和哲学处境。移民生活激活了流散作家对这一点的具体感知，所以表述民族或族裔的文化和历史差异，成了他们在异域创作的最初动力。既然流散可以看作是对文化冲突、文化差异、文化分裂的承担与直观表现，那么文化身份便成为流散书写题中的应有之义，也正是在这个意义上，文化身份成了流散文学的中心问题。
就美国华裔而言，无论他们是移居者还是在美国出生成长的华人移民后裔，一般都希望能够融入移居国的主流社会，而对于移居国而言，一般也希望将移民同化，成为自身机体的一部分。但是“融合和同化常常沦于一种理论神话，一旦落实于具体的人事或时空，就显现出希望与现实之间的鸿沟，有时甚至是宿命的、难以逾越的鸿沟”。因为对美国的华裔流散者来说，政治上，他们可以认同美国高度的民主自由法制理念，甚至可以加入美国国籍。然而，在深层文化心理层面，总还有唐宗宋祖的记忆，还会执着于“华裔”的族群意识，小的方面如春节、中秋节等文化习俗的延续，大的方面如儒家思想乃至“文化中国”理想的宣扬、追索。总之，外在的认同容易，而内在的认同却非常困难。一个国籍意义上的“美国人”与文化意义上的“美国人”可能不是完全统一，甚至是分裂的。因为他们无法抹去中国文化的积淀也无法摆脱美国文化的影响，两种文化对他们都产生巨大的影响。他们特殊的身份使得文化的选择无时无刻不在困惑着他们，无所归依和游荡在这两种文化之间成为无奈的选择，焦虑与矛盾以及由此而来的挣扎与痛苦成为他们最好的心灵写照。在这种意义上他们成为何处是归程的流散者。
本书所讨论的作为第一代华人移民的后裔或第二代在美国出生、成长，接受正式的美国教育，享有美国国籍，并能熟练地驾驭英语成为其创作语言的美国华裔作家，他们不同于强烈认同中华文化的先辈。他们的先辈远渡重洋就是为了有朝一日能够衣锦还乡，中国是令他们魂牵梦绕、给予慰藉和抚平心理感伤的港湾，落叶归根成了他们毕生的愿望。尽管如此，由于他们生存在远离故土的环境，经常不得不面对来自异国的不友好和排斥，失根的痛苦也时常伴随其左右。而作为第二代美国华裔，一方面，他们强烈渴望融入所居住国的主流文化以获得文化认同；另一方面，来自主流社会的排斥和隐藏心灵深处的民族情节和民族记忆却又时时刻刻与他们新的文化身份发生冲突和某种程度的交融。随着他们作家身份的声名鹊起，他们的身份地位也相应地大有改观，但他们的肤色、血缘、种族却使他们被视为“他者”，普遍感受到文化上的隔膜与悬浮。他们承受着无法安放灵魂的精神漂泊，体悟着双重边缘逼仄的痛苦，体味着身份焦虑的内心困扰和彷徨，是真正意义上的精神流亡者。由于其独特的文化背景，在他们用想象建构起来的文学文本中，“身份”的追问和寻求则呈现出一种更为清醒的、痛苦的和撕裂的精神历程。充满尴尬和矛盾的第三空间处境使他们的文化身份充满了矛盾和张力，这不仅给他们带来了巨大的困惑，还给他们提供了一种视角优势，使他们可以深入其中又可游离于中美文化之间，以一种独有的视角去反观这两种文化，同时实践着文化的传承、颠覆和改造。因此，他们的写作无一例外地探讨了文化身份的定位、文化的归属、文化身份的重构、审美价值的取向等问题，对这些问题的关切支撑着流散文学的存在。毫无疑问，无论从生活现实还是从学术角度，放在全球化的大背景下，我们都可将他们的写作称为华裔流散写作，并能放在流散研究的范畴之中，成为全球化时代后殖民文化批评领域新兴的热门课题。
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