唐代“古文运动”与佛教

论及唐代“古文运动”，一般认为它与中唐的儒学复古运动相为表里，特别强调它的辟佛内容与作用。但考之历史实际，就会发现，这种看法是片面的。事实上，唐代的文体革新与散文创作的繁荣，和反佛斗争没有必然的联系。韩愈倡“古文”，明“古道”，以“古文”反佛，这是“古文运动”发展到一定阶段的事情，是他和他那一派人的主张。而在他以前或以后的许多“古文”家并不反佛。就是韩愈本人，在思想上、文学上也受到佛教的影响。本文拟提出一些材料，对上述浅见略作阐述。

一

佛教在唐代对于整个思想、文化包括对文学的重大影响，现代的研究者们往往是估计不足的。揭示这种影响，就会看到，当时的广大文人与佛教有着千丝万缕的联系，许多“古文”家也不例外。

首先，从政治上看。自从释道安倡弘法必依王者之论，佛教僧侣更自觉地借“人王之力”以扩张自己的势力。唐王朝统治者又采取了儒、佛、道三教并重的思想统治政策，从而使皇族地主、世俗地主和僧侣地主结成了更为牢固的（当然也是充满矛盾的）联盟。佛教僧侣的代表人物不仅被作为宗教领袖受礼重，他们还掌握着一定政治权势，直接参与政治斗争。早在唐太宗打天下围攻王世充时，就曾得到少林寺和尚的援助（《告柏谷坞少林寺上座书》，《全唐文》卷一〇）。他即位后即颁发《佛遗教经》，说“如来灭后，以末代浇浮，付嘱国王、大臣，护持佛法”（《佛遗教经施行敕》，《全唐文》卷九）。武则天拟篡唐称帝，沙门怀义、法明等撰《大云经疏》，盛言受命之事，结果“释教开革命之阶”（《资治通鉴》卷二〇四，《唐纪》二〇）。中宗朝，华严宗的创始人法藏参与镇压张易之之乱，以功授鸿胪卿，被称赞为“内弘法力，外赞皇猷，妖孽既歼，策勋斯及”（崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》）⁽¹⁾。“安史之乱”时，荷泽神会立坛度僧，所获金帛，以支军用（《宋高僧传》卷八《神会传》）；肃宗在灵武，密宗不空奉表问起居，陈克服之策（《宋高僧传》卷一《不空传》）。唐顺宗李诵为太子时，结交华严宗名僧澄观，频加礼接（《宋高僧传》卷五《澄观传》）；与沙门端甫“亲之若昆弟，相与卧起，恩礼特隆”（《宋高僧传》卷六《端甫传》）；在继位后，“诏尸利禅师入内殿，咨问禅理”（《佛祖统纪》卷四一）。李诵是王叔文、柳宗元、刘禹锡等人的政治革新集团的后台，他结交僧徒拉拢宗教势力，也给柳宗元等人以一定影响。唐文宗时发动“甘露之变”的李训，结交华严五祖宗密，事败后去终南山往投之，“宗密欲剃其发而匿之，其徒不可”，后宗密因此被大阉仇士良逮捕（《资治通鉴》卷二四五《唐纪》六一，《宋高僧传》卷六）。这些事例，充分表明了唐代僧侣地主的权势和地位。许多大和尚如华严宗的法藏，禅宗的神秀、普寂、义福，开创密宗的“开元三大士”善无畏、金刚智、不空等，都出入禁闼，平交王侯，封爵赐号，势移权贵，真是“窃人主之权，擅造化之力”（《旧唐书》卷七九载傅奕语）。这种权势所集之处，自然成了官僚、文人奔竞、攀附的对象。史载陈岵因供奉僧进《注维摩经》，得濠州刺史，被谏官论奏，唐敬宗李湛反而发怒说：“陈岵不因僧得郡，谏官安得此言！”（《旧唐书》卷一五三《刘乃传附刘宽夫传》）韦贯之为右丞，僧广宣造门曰：“窃知阁下不久拜相。”（《唐语林》卷三）晚唐时韦昭度由沙门僧澈荐之中禁，一二时相皆因之大拜，僧澈之师即悟达国师，诸相对之皆申跪拜之礼（《唐语林》卷七）。从这些例子，可见大和尚们怎样决定着官僚、文人的命运。鲁迅先生指出过，唐人文集多留下几篇释教碑文，实际那正是他们趋附佛教势力的表证。许多文人都对名僧执弟子礼，甚至受菩萨戒，主要目的也是要借助他们的政治势力以谋求自己的出路。

其次，从经济上看。唐代僧侣地主通过赏赐、施舍、买卖等形式，大量兼并土地。“国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄，所有供给，并是国家供养”（《法苑珠林》卷六二《祭祠篇》第六九）。许多寺院都有土地千百顷。和尚圆观竟得到“空门猗顿”的绰号（《宋高僧传》卷二〇《圆观传》）。睿宗时，左拾遗辛替否上疏，说“十分天下之财，而佛有七八”（《旧唐书》卷一〇一《辛替否传》）。晚唐时，“自淮而右，户三丁男，必一男剔发”（《新唐书》卷一八〇《李德裕传》），也就是说，寺院夺取了占总劳动力三分之一的劳动人手。佛教具有如此巨大的经济势力，必然要影响到文化、文学。唐代寺院供养了一大批学问僧：一些义学大师是宗教学者；灵澈、皎然、道标、贯休等诗僧是披着袈裟的诗人；一些翻经大师多是精通华梵、学有素养的文化人；还有像一行那样的科学家。当时的寺院，还为知识分子提供了习业、寄居的场所。参与科举考试的举子，“自六月以后，落第者不出京，谓之‘过夏’；多借静坊庙院及闲宅居住，作新文章，谓之‘夏课’”（《南部新书》卷乙）。不少文人借僧寺寄居、读书⁽²⁾。文人们在经济上依靠佛教，必然受到其影响或制约。明显的例子是柳宗元，他贬官永州寄住在龙兴寺，结交天台僧人重巽，得到他的资助，这对滋长其佛教意识是起了作用的。

再次，从思想意识上看。唐王朝的三教调和政策，鼓励了佛教与儒、道的融和；佛教徒为了扩大自己的思想阵地，也极力依照中国传统伦理、政治观念改造其教义，这都有助于佛教思想在文人中的扩张。另一方面，唐代统治阶级的内部矛盾，特别是天宝以后政治的黑暗和腐败，促使许多人包括知识分子到宗教中去寻求精神解脱的逋逃薮。王维所谓“一生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹白发》，《王右丞集》卷一四），代表了相当一部分失意文人的思想倾向；白居易所谓“外服儒风，内修梵行”，形成为文人中的一种潮流；研习释典，结交僧徒，也就成了文人日常的功课。

这样，唐代整个文学，处在佛教的重大影响之下，“古文”家们也是不例外的。

二

从历史发展的实际情形看，反佛不自韩愈始，也不自唐代始。就唐代说，自高祖时傅奕反佛，代有其人。武后朝有狄仁杰、李峤、张廷珪、苏瓌，中宗朝有韦凑、韦嗣立、桓彦范、辛替否、宋务光、袁楚客、吕元泰、成珏，睿宗朝有裴漼、宁原悌，玄宗朝有姚崇，肃宗朝有张镐，代宗朝有高郢、常衮、李叔明、韩滉，等等，都有反佛主张。还有道士反佛，如唐初的李仲卿、刘进喜支持傅奕；玄宗时吴筠深诋佛教；武宗朝赵归真协助策动毁佛等。所有这些人，几乎与“古文”都没什么关系。

傅奕辟佛有一段话：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋……乃追忏既往之罪，虚规将来之福。”（《资治通鉴》卷一九一《唐纪》七）这大体上概括了唐人反佛的内容，即一、不忠不孝，违背传统伦理道德；二、不服赋役，与朝廷争利；三、来自西域，以夷乱华；四、讲究福报，于事无验。关键还在于经济利益和伦理纲常问题：佛教的发展，直接影响到朝廷的财赋收入和纳税人口，危害建立在“三纲五常”上的等级专制制度。因此，唐前期的反佛，主要反映了中央集权的朝廷与僧侣地主的矛盾，反佛的人多从经济利益和伦理道德的角度立论。这个斗争，基本上与文学无关。

而“古文”的兴起和发展，有着另外的原因。“古文”的倡导有个长期发展过程；对这个过程的认识现在人们还不尽一致，例如“古文运动”从何时算起，就有各种说法。独孤及说：“帝唐以文德旉祐于下，民被王风，俗稍丕变。至则天太后时，陈子昂以雅易郑，学者浸而向方。天宝中，公与兰陵萧茂挺、长乐贾幼几，勃焉复起，振中古之风，以宏文德。”（《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》，《全唐文》卷三八八）梁肃则说：“唐有天下几二百载，而文章三变：初则广汉陈子昂以风雅革浮侈；次则燕国张公说以宏茂广波澜；天宝已还，则李员外、萧功曹、贾常侍、独孤常州比肩而出，故其道炽。”（《补阙李君前集序》，《全唐文》卷五一八）这是唐代当时人的看法，是比较合乎实际的。如像这里所说从陈子昂算起，“古文运动”到韩愈已发展了一个世纪。在这一个世纪中，出现了不少提倡革正文体、致力“古文”创作的人物，他们大都不反佛，有些还是虔诚的佛教徒。

可以举几个著名人物做例子。

陈子昂《感遇》诗有批评佛教的内容：“吾观昆仑化”一首攻驳佛教缘业之说，“圣人不利己”一首揭露建筑寺院的繁费。但同时他又说“吾闻西方化，清静道弥敦”，表明他并没有从根本上否定佛教，批判还限于形迹。他早年在蜀中，从晖上人游，过从甚密。入京后，还写过《为僧谢讲表》等释教文字。当时武则天佞佛正深，陈子昂论事书疏，议论时政，言无忌讳，唯不触及佛教，可见他的态度。

卢藏用是陈子昂的友人，也是他从事诗文改革的支持者。唐代第一个肯定子昂转变文坛风气并为之大肆张扬的就是卢藏用。他的《陈伯玉文集序》、《陈子昂别传》、《析滞论》等，也是文体改革的具体实践。但他信佛教，结交沙门怀仁等，“于（龙兴寺经律）院内置经藏，严以香灯，天地无疆，象法常在”（李华《扬州龙兴寺经律院和尚碑》，《全唐文》卷三二〇）。

张说在改革文体和文风上是有贡献的。特别是他的碑状记序文字，行文比较典雅浑朴。他与苏颋并称“燕、许大手笔”，在当时很有影响。他是佛教信徒，并对神秀“问法执弟子礼”，神秀死后，亲服师丧，为撰《唐玉泉寺大通禅师碑》（《宋高僧传》卷八《神秀传》）。他还参与过义净、菩提志流的译经工作。在他的文集中，多有如《般若心经赞》、《唐陈州龙兴寺碑》、《书香能和尚塔》等释氏文字。

李华与萧颖士、贾至为友，是最早有意识地写“古文”并取得突出成就的人。但他说：“五帝三王之道，皆如来六度之余也。”（《台州乾元国清寺碑》，《全唐文》卷三一八）这就把佛抬高到儒之上。他又写道：“儒墨者，般若之笙簧；词赋者，伽陀之鼓吹。”（《杭州余姚县龙泉寺故大律师碑》，《全唐文》卷三一九）这又把文学当成佛教的工具。当然，他又提倡尊儒重道，二者在他的思想中是并存的。他与当时佛教的几个宗派都有关系。他的《东都圣善寺无畏三藏碑》，碑主是密宗创始人之一的善无畏，颂扬其“解邪缚于心门，舍迷津于觉路，法雨大小而均泽，定水方圆而满器”（《全唐文》卷三一九）的功德，《润州天乡寺故大德云禅师碑》，碑主法云，是大照禅师普寂门弟子。而其《故左溪大师碑》，碑主是天台八祖玄朗；李华曾在九祖荆溪湛然门下受业，被视为天台宗人（志磐《佛祖统纪》卷七《东土九祖第三之二》）。他还与灵一、朗然等结交。“传佛教心要”是他的创作的重要内容。

另一位较早提倡“古文”的人独孤及，“体黄老之清净，包大雅之明哲”（梁肃《朝散大夫使持节常州诸军事守常州刺史赐紫金鱼袋独孤公行状》，《全唐文》卷五二二），同时又并容佛教。晚年任舒州刺史，曾赞助湛然等为禅宗三祖僧粲建塔，并亲书《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》，对这位禅宗祖师大加推扬，说“其教大略以寂照妙用摄群品，流注生灭观四维上下，不见法，不见身，不见心，乃至心离名字，身等空界，法同梦幻，亦无得无证，然后谓之解脱”（《全唐文》卷三九〇）。这表达了他自己对禅宗教义的理解。他与诗僧灵一也有交谊，在《唐故扬州庆云寺律师一公塔铭》中称灵一为“善友”，赞扬其“吻合词林，与儒墨同其波流”。他也写过《金刚经报应述》、《佛顶尊胜陀罗尼幢赞》等宣扬佛法的文章。

梁肃在“古文运动”中是承前启后的人物。他就学于独孤及，韩愈、李翱等都曾及门授业。他又是地地道道的佛教信徒。他学天台之道于荆溪湛然，又是湛然弟子元始的门弟子。他对天台教义理解甚深，曾以天台止观学说文义弘博，览者费日，著《止观统例》六卷，是为阐扬天台止观学说的重要文献。他的《天台法门议》、《台州隋故智者大师修禅道场碑铭》、《常州建安寺止观院记》、《维摩经略疏序》等，都是阐述天台教的文献。后来天台宗人著僧史，把他纳入天台传法世系之中。

权德舆是韩、柳前辈，是贞元年间文坛上有影响的人物之一。他提出“尚理、尚气、有简、有通”的文章论，对“古文运动”的发展很有影响。他写了许多文集序，品评文章，推进了文体改革。他曾游于著名禅师马祖道一门下，著《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》。他还为不空写过《唐大兴善寺故大宏教大辩正三藏和尚影堂碣铭》。他曾称赞百岩禅师说：“尝试言之，以《中庸》之自诚而明以尽万物之性，以《大易》之寂然不动感而遂通，则方袍、褒衣其极致一也。向使师与孔圣同时，其颜生、闵损之列欤？释尊在代，其大慧、纲明之伦欤？”（《唐故章敬寺百岩禅师碑铭》，《权载之文集》卷一八）这是明显的调和儒释思想。他又结交道士吴善经，推崇吴筠，写过《唐故中岳宗元先生吴尊师集序》。他周流三教，可说是代表了当时文人的一种典型倾向。

从韩愈提倡“古道”与“古文”的统一，使辟佛成了“古文运动”的重要内容以后，“古文”家中才出现了反佛的一派，但也远不是每一个写“古文”的人都反佛。柳宗元与韩愈并称，是“古文运动”的主要领袖，就并不反佛，为此还与韩愈进行过长期争论。他与天台宗关系甚密，《佛祖统纪》把他列入“荆溪旁出世家”；他的文章《圣安寺无姓和尚碑》等也收入《名文光教志》。他的友人，也是“古文运动”的重要参加者刘禹锡也信佛。元稹、白居易对“古文”创作也很有贡献：元稹用散体写制诰，从而使“古文”扩大应用于朝廷典章，白居易的抒情散文很有特色，他们都与佛教有瓜葛。

由此可见，韩愈以前的“古文家”不反佛，韩愈以后的“古文家”也不是人人都反佛。这其中的原因是值得探究的。

首先，要看到文体改革的特殊的社会基础。唐代实行文体改革的，主要是那些依靠政能文才登上社会舞台、政治上富有积极变革意识的“文章之士”。这类人的势力到武则天统治时期大为增强。后来沈既济奏称“太后君临天下二十余年，当时公卿百辟，无不以文章达”（《词科论》，《文苑英华》卷七五九《杂论中》）。据梁肃说，到“开元中……海内和平，士有不由文学而进，谈者所耻”（《侍御史摄御史中丞赠尚书户部侍郎李公墓志铭》，《全唐文》卷五二〇）。这些“文章之士”，比较接近社会下层，更多地了解社会实际，因此思想也较为活跃，有一定的变革现实的要求。而唐王朝自高宗统治后期，土地兼并加剧，赋役日重，北边连年动乱，朝廷内部政争也很激烈，各种社会矛盾逐渐尖锐化、表面化了。这样，那些“文章之士”就急需一种有实效的文章形式来表达改革的呼声。第一个在文坛上“横制颓波”的陈子昂，就立志在“王霸大略，君臣之际”（卢藏用《陈子昂别传》，《全唐文》卷二三八）。他写作诗文，立言措意，多在时事。接着，苏安恒、狄仁杰等以他们直言无隐、文风凌厉的奏疏，开唐文创作的新局面。到开、天年间，萧颖士、李华、独孤及、元结等人继起，这也是一批志在经世济时、勇于参与现实斗争的人物。在他们的手下，“古文”写作逐渐造成了声势。

正如前面指出过的，前期“古文家”之不反佛，根本原因在于他们还没有和佛教发生根本的利益冲突。当时受佛教及其寺院经济损害和威胁的主要是朝廷，还不是一般的知识分子。对那些“文章之士”来说，他们既没有门第身份可以依恃，又没有家学传统可以夸耀，僧侣的势力反而可以作为攀登仕途的助力。所以当时不少出身“微贱”的文人，都去结交僧徒⁽³⁾。再者，佛教在确定人的身份品级上又提出了一套不同于门阀等级制度的理论。所谓“是法平等，无有高下”，以至主张僧徒可以不拜王者，这都打击了世俗的门第品级。华严宗倡“一阐提人皆可成佛”的理论，后期天台宗主张“无情有性”之说，都认为一切有情以至无情物均有佛性，这也有着否定人有所谓先天品级的意义。禅宗主张“明心见性”，以为人人皆有的净心就是佛性，这个宗派比较接近下层，禅宗的许多大和尚都出身低微。佛教的这套观念，也适宜于那些社会地位较低的“文章之士”反对门阀特权的斗争。所以在当时，“文章之士”与僧侣可以结成一定形式的联盟。

这些“文章之士”在思想上一般是信守儒家学说的。就是信佛的张说、李华、梁肃等，也都讲圣人之道、六经之志。但在他们那里，儒、佛又可以并存不悖。因为传统的儒学，主要是一种伦理、政治思想；在哲学的本体论、认识论上，虽然也提出了“天人之际”的理论，但却是很粗糙，也很软弱的。而唐代佛教在大量翻译佛教经典的基础上，建立起众多的宗派，发展了系统的、精致的宗教哲学，提出了完整细密的本体论、认识论、方法论。例如法相宗的“阿赖耶缘起”理论，对人的感觉、意识做了细致的分析；华严宗提出“一真法界”变现出“事理圆融”的现实世界，对所谓“事”与“理”、“本体”与现象的关系进行了研究；禅宗主张直指心性，顿悟成佛，提出一种主观唯心主义的人性论、认识论。如此等等，这类哲学虽然是颠倒的、繁琐的，是为宗教神学服务的，但它们所探讨的正是中国儒家学说研究得非常不够的问题。这种哲学以其奇妙的思辨、细密的分析、神秘的语言被中国知识分子所叹服；特别是从这种哲学中引申出来的人生哲学、人生理想更引起那些在现实苦难面前痛苦彷徨的人的共鸣。所以在唐代论及儒、佛二教，许多人认为它们约义立宗，并无差别，同出异名，殊途同归。就是那些反佛的人，也往往肯定佛教辅助王化，诱掖人心的作用，肯定其以清净为宗，无为为本的一面。因此他们在政治伦理上讲儒道，在人生观、人生态度上却可以用佛说。结果在唐代出现了一些很矛盾的现象，有些政治上很积极的人物却信佛教，有些人有显明的唯物主义观点又赞赏佛理。最典型的可举出柳宗元和刘禹锡。另外如卢藏用写《析滞论》、李华写《卜论》，都有力地反对迷信思想，而二人又都信佛教。还有些人在辟佛与礼佛二者间急剧转变。白居易早年写《策林》，作《两朱阁》诗，大力抨击佛教；但后来却转向严重地佞佛。前面提到的苏瓌，一方面著论反佛，另一方面又礼敬佛徒。这在当时并不被认为多么矛盾。因为当时人是从不同角度来看待儒、佛二者的。

由此可见，早期“古文家”之受佛教影响，是有一定社会原因和思想条件，可以说是有一定必然性的。

三

宋人论韩愈，说他是“文起八代之衰，而道济天下之溺”。由上述事实可以证明，这个估计是过高了。“起八代之衰”不自他始，在文体改革上，他只是继承自陈子昂以来百年间许多人努力探索的未竟之业；“济天下之溺”也不是他一人之功，反佛的早就大有人在，他的观点并没有多少超出前人的范围。但他的劳迹是不可磨灭的。其中重要一点，正是在他的手下，把文体改革与反佛斗争结合起来了。这一方面，使“古文运动”确定了更明确的指导思想，为它增添了一个具有重大社会意义的现实内容，从而提高了“古文运动”的思想性和现实性，扩大了“古文”的影响；另一方面，他为辟佛斗争树立了一个明确的理论纲领和历史依据，提出了一种有力的文字工具，这也就使辟佛斗争的理论水平和战斗力提高了。再加上他的杰出的文才和卓越的创作实践，他对自己从事的事业又有极高的热忱、极大的魄力和坚强意志、牺牲精神，使他在“古文运动”和辟佛斗争中都取得了突出成绩。这种功劳还是很巨大的。

但也应当指出，文体改革与反佛斗争结合起来，这不单单决定于某个人的动机，仍然是有一定社会原因的。从政治上看，唐王朝自“安史之乱”后，陷于藩镇割据、宦官专权、朋党相争、少数民族连年内侵的内外交困局面。朝廷暗弱，政出多门，极需要整顿颓败中的统治秩序，强化社会纪纲。为了复兴中央集权的王朝统治，就要有一个统一的思想，因此就出现了重新确立儒家一家之道在思想领域中的统治地位的要求，从而掀起了儒学复古的高潮。另一方面，从经济上看，由于藩镇割据地区不输赋税，回纥、吐蕃内侵使得边鄙日蹙，国家财源紧张；土地兼并过程加剧，农民大量流亡；在这种情况下，寺院经济恶性发展，许多农民投身寺院以逃避赋役，不但给朝廷造成了严重问题，而且损害了世俗地主各阶层的利益。这样，佛教猖獗日甚，统治阶级某些人佞佛日深，社会上辟佛的呼声也日高。韩愈就以一代文宗身份，作为反佛的强有力的代表出现了。

前人曾指出过，韩愈反佛反的是“擅施供养之佛”，议论多在粗浅的形迹之间。这是有一定道理的。就以代表其辟佛主张的《论佛骨表》为例，其攻击佛教的着眼点主要在“老少奔波，弃其业次”、“伤风败俗，传笑四方”、“不知君臣之义，父子之情”、“事佛求福，乃更得祸”几点，都不出傅奕等人驳议的范围。所以柳宗元指责他“退之所罪者，其迹也”（《送僧浩初序》，《柳河东集》卷二五）。柳宗元是从为佛说辩护的立场提出批评的，但却是颇中韩愈的要害的。韩愈主要是从伦理道德上、从经济利益上辟佛的。但韩愈也给辟佛斗争提供了新依据，那就是他虚构的“道统”论。中国儒学在孔子之后，“儒分为八”，孟、荀对立，发展为汉儒严分家法的注疏章句之学，又糅之以名、法、佛、道，内容颇为庞杂无统。韩愈提出从尧、舜到孔、孟的“道统”来与百家杂说相对立，在一种唯心的、神秘的形式上力图保卫中国传统思想文化的独立性，为辟佛找依据，这在历史上是起了一定积极作用的。对他的“道统论”可以另作评价，但不论如何却应肯定他提倡“道统”以对抗佛教的意义。

然而仔细分析起来，韩愈辟佛虽然立志甚高，出言颇壮，实际上不仅在理论上是软弱的，在一些重要方面还受到佛教的影响，以至偷运了佛教的唯心主义宗教哲学内容。

他的“道统”论在形式上就是模拟了佛教祖师传法的神秘形式。佛教传宗传法，重在对佛说的领悟；而韩愈虚构的“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉”（《原道》，《韩昌黎全集》卷一一），就等着他本人来复兴的圣人之道，传继更为神秘。而他把“道统”作为世界的本体，也显然受到佛教，主要是华严宗的影响。先秦儒学论“道”主要是指政治、道德、伦理的准则规范，而没有从本体论上加以发挥。从孟子到董仲舒，逐步把“道”与“天命”结合，确立了神秘的、先验的“天道”观念，但这种粗糙的唯心主义“天命”观早经王充等人给以批驳了。佛教各宗派兴起，分别建立了各自的本体论，有“阿赖耶缘起”、“真如缘起”、“法界缘起”等说。华严宗的“法界缘起”说，认为“法界”是宇宙万有的总相，举天下万物都是“一真法界”的变现，而“法界之相……总具四种：一、事法界；二、理法界；三、理事无碍法界；四、事事无碍法界”（澄观《华严法界玄镜》上）。这里所谓“事法界”，概指客观存在，被认为是“依心而现”的假象，即所谓“俗谛”；“理法界”，即所谓“真空”之理，这是“真谛”。理、事二者的关系是理为本，事为末。华严宗的这种本体论是宋人建立理学的重要理论渊源。而韩愈在对“道”的理解上，正借鉴了华严宗的这种理论。韩愈把“道”抽象化，神秘化，哲理化。他也讲“天道”，曾被刘、柳驳得体无完肤，那是他拙劣地抄袭前人的语言。属于他自己的独特心得的是那种哲理化的“道”。他不再把“道”当做一种行为准则，而把它与表明具体道德属性的“仁”与“义”分开，又把“道”与“教”分开。他说“道”是“虚位”，是高度抽象哲理化的。论及“道”与客观现实的关系，他说“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟、米、果、蔬、鱼、肉”，这样，“圣人之道”是本体，而整个现实中的万事万物，从社会生产到上层建筑都是它的体现。这就与华严宗讲“四法界”相通了。在韩愈的时代，华严宗比较发达，他显然是受到其影响的。这样，韩愈就为宋儒理学借鉴华严宗的本体论而发展出“理一分殊”的理论开了先路。

在哲学另一个重大问题即人性论上，韩愈受佛教影响更深。传统儒学中孟子有“性善”论，荀子有“性恶”论，董仲舒有“性三品说”，都不能很好地解决人性问题，特别是不能根据统治阶级的要求解决人性改造的问题。佛教讲成佛做祖，“人性”问题就是佛教哲学讨论的最重要的问题之一。佛教讲的是“佛性”，实际上是“人性”。唐代佛教的有些宗派，竭力论证佛性的普遍性。典型的如荆溪湛然在《金刚錍》中提出“无情有性”说，认为砖甓瓦石都有佛性。这一方面是廉价地向群众推销佛国的入门券，同时也企图按宗教要求改造现实的人性。禅宗也宣扬人人普遍具有佛性。传为五祖弘忍所作《最上乘论》说：“一切众生迷于真性，不识心本，种种妄缘，不修正念，故即憎爱心起。以憎爱故，则心器破漏；心器破漏故，即有生死；有生死故，则诸苦自现。”南宗慧能强调万法尽在自心，只是被俗情沉迷了，一切尘劳妄想都是真性迷惑的表现，因此“故知不悟即佛是众生，一念悟即众生是佛”（法海本《坛经》），所谓成佛就是通过顿悟而“顿现真如本性”。这种肯定佛性的普遍性而视七情六欲为一切罪孽根源的见解，实际上否定了人们求生存求解放的要求，用虚构的“真如本性”来束缚人的意志，又把一切现世苦难归结为自身的幻觉。这种人性论看似合情合理，实是以虚假的诡辩施行欺骗。韩愈在人性论上，一方面，继承了董仲舒的性三品说，另一方面又偷贩佛说。他论人性，区分“性”与“情”，说“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”（《原性》，《韩昌黎全集》卷一〇）。他把仁、义、礼、智、信看作是人的先天品性，而喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲是后天的七情。由此，他一方面发挥了《中庸》“正心诚意”之说，另一方面又是与禅宗讲佛性与“明心见性”相通的。后来李翱著《去佛斋》文，排佛主张与韩愈同，又写《复性书》三篇，继续容纳佛说以发挥韩愈的人性论。他主张性善而情恶，普通人的性为情欲所浸染，“情即昏，性斯匿”（《复性书》上，《李习之文集》卷三），因此要通过“斋戒其心”达于“至诚”，也就是“复性”。这种以神秘的领悟以求达到“圣人”境界的办法，正是禅宗理论的变种，李翱早年曾执文谒梁肃，受其称赏，在接受佛说上可能也受到其影响。僧史记载他又曾谒见惟俨禅师问道，并评论他“著《复性书》上、下二篇，大抵谓本性明白，为六情玷污，迷而不返，今牵复之，犹地雷之复见天地心矣。即内教之返本还源也”，又说他“明佛理，不引佛书援证，而征取《易》、《礼》而止，可谓外柔顺而内刚逆也”（《宋高僧传》卷一七《惟俨传》）。而韩愈却称赞“习之可谓究极圣人之奥矣”（《论语笔解》卷下《子路第十三》），可见韩愈是赞同他的观点的。

所以，韩愈与佛教的关系，也是很复杂的。他辟佛功绩卓著；同时又受到佛教思想的影响，在自己所明的“圣人之道”中容纳了佛教观念。他在坚定的反佛言词之下，汲取佛教的本体论与人性论，给传统的儒家学说补充了重要内容。这样，表现出由汉儒的章句之学向宋儒性理之学的转变，力图通过消融佛说以夺取佛教在理论上的某种优势。这就为宋儒反佛的成功开拓了道路。从这个角度看，正因为他融纳、消化了佛说，才使辟佛更为有力。宋儒的性理之学，讲“理一分殊”，讲“心理性命”，是一种结合了佛教宗教哲学的新型的儒学。韩愈在发展这种新儒学武器上，又是开了先路的。

四

从“古文”的表现形式方面看，更受到佛经翻译文学的相当大的影响。这也是佛教与中国古典文学关系的值得注意的方面。

按佛教自身的理论，只有佛即释迦牟尼说法的记录才叫“经”（也有例外，如禅宗六祖慧能的传法记录叫《坛经》）。但这大量外来的佛典，在宗教宣传的形式下包含着印度文化和文学的宝贵财富。自从佛教传入中国，佛典大量被翻译过来。许多中国和外国的译师以极其虔诚的态度，认真从事翻译工作。他们本人往往是精通华、梵（胡），博涉文史的语言大师。译文要求忠实流畅，又能被群众所接受，这就要讲究表现形式和语言艺术。许多经典一译再译，不断提高水平。这样，出现了在整个世界史上也是空前的翻译事业，培养出鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空这样卓越的翻译家，组织了世界上第一批官营译场。到了唐代，入藏佛经约二千多部，七千余卷⁽⁴⁾。近人严可均编的《全上古三代秦汉三国六朝文》七百四十六卷（当然，唐代所存远较此数为多），如从卷数看，仅及唐代所存佛典的十分之一强。从这个比较，我们可以看出翻译的成果有多么庞大。

而且，唐代文人大都熟悉佛典，如《法华经》、《华严经》、《维摩经》等，可说是文人的必读书。自从谢灵运参加《大般涅槃经》的修订，有许多文人参与佛经翻译。唐代官方组织译场，更任命一些著名的官僚、文人襄助。太宗时波颇译《宝星经》，房玄龄、杜正伦、萧璟监护勘定；高宗时，于志宁、来济、许敬宗、薛元超、李义府、杜正伦担任玄奘译场的润文使；睿宗朝菩提流志译成《大宝积经》，润文官有卢粲、徐坚、苏缙、薛璩、陆象先、郭元振、张说、魏知古，被赞为“儒释二家，构成全美”（《宋高僧传》卷三《菩提流志传》）。许多学有素养的文人参与译经，提高了译文水平；而反过来，又会影响世俗文字的写作。

首先，佛教译经提供了一种新的文体，即所谓“译经体”。这是无数华、梵（胡）译师努力创造的成果。与“俗下文字”的骈文相较，它的特点一是比较质朴，即僧肇评论译经大师鸠摩罗什的译文所说“陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣”（《百论序》）；二是比较通俗，因为要面向群众做宣传；三是骈散间行，有许多是用简洁生动的散体文写的。我们讲六朝文坛，一般仅看到骈文的绝对优势；但实际上，在社会上流行的还有这一大批译经。它们许多都是华梵结合、雅俗共赏、骈散间行的优美散文。这里可以举两个例子。一是罗什译《法华经》卷二《譬喻品第三》，以火宅之喻说明拔济众生：

若国邑聚落有大长者，其年衰迈，财富无量，多有田宅及诸僮仆，其家广大，唯有一门，多诸人众，一百二百乃至五百人，止住其中。堂阁朽故，墙壁落，柱根腐败，梁栋倾危，周匝俱时欻然火起，焚烧舍宅。长者诸子，若十、二十或至三十在此宅中。长者见是大火从四面起，即大惊怖而作是念：我虽能于此所烧之门安稳得出，而诸子等于火宅内乐著嬉戏，不觉不知，不惊不怖，火来逼身，苦痛无已，心不厌患，无求出意……父知诸子先心各有所好，种种珍玩奇异之物，情必乐著，而告之言：“汝等所可玩好，希有难得……”尔时诸子闻父所说珍玩之物适其愿故，心各勇锐，互相推排，竞共驰走，争出火宅……

再一个例子是竺法护所译《修行道地经》卷三《劝意品第九》，叙述昔一国王欲选一明智之人以为辅臣，选中一人，欲试之，乃使其擎满钵油从北门走至南门去城二十里调戏园，设所执油坠一滴则杀头。此人执满钵油行走，遇全城纵观，父老兄弟妻子号哭悲哀；又遇一国无双的绝妙女子；又遇醉象驰突，城中失火，诸蜂啮人，全城混乱等种种令人惊悚情景，但他“一心擎钵，一滴不坠……所以者何？秉心专意，无他念故”，因而受到国王的赞赏。佛教修证方法有所谓“精进”，是达到涅槃的“六度”之一。这个故事就是讲“精进”工夫的。像这样的文章，构思的新巧，行文的生动，都在中国文人眼前开辟了新境界，写“古文”的人不能不受其影响。

其次，在表现方法上。佛经中的许多作品文学性很强。例如《维摩诘经》，写一个道行很高的居士维摩诘以疾做喻广为说法的故事。前一部分讲佛派众弟子前往问疾，一个个弟子都推托不敢出面，最后派了文殊师利。其中生动地描绘了维摩诘的形象，风趣的对话犹如紧凑的戏剧语言。众弟子每人讲一个与维摩诘交往的故事，从多方面衬托出主要人物的精神风采。佛陀跋陀罗译的六十卷本《华严经》，以优美的文笔敷衍弘妙义理，写壮丽的华严世界犹如神话小说。《佛所行赞》叙述佛一生的事迹，如去掉迷信内容，可做传记文学读，也可做叙事诗读。佛经还广设譬喻。《法华经》说：“我以无数方便、种种因缘、譬喻言辞，演说诸法。”（《法华经》卷一《方便品第二》）法藏说：“法非喻不显，喻非法不生。”（《大方广佛华严金狮子章》）他曾在武则天殿前指金狮子为喻，演说华严宗“十玄”、“六相”、“三性”、“五教”教义，是以巧譬说佛法的著名例子。佛经中的寓言远比我国诸子寓言为多，也更为丰富生动。著名的如《法华经》中的火宅、化城等喻，成为唐人习用的事典。《六度集经》中包括着更多的佛教故事。佛教律藏中有譬喻经一类，如署名吴僧康会编译的《旧杂譬喻经》、萧齐求那毗地译的《百喻经》等，就是抄摄佛经故事而成，其中大多数故事应为天竺寓言。可以举《旧杂譬喻经》卷下第三十九为例：

昔有鳖，遭遇枯旱，湖泽干竭，不能自致有食之地。时有大鹄，集住其边，鳖从求哀，乞相济度。鹄啄衔之，飞过都邑上。鳖不默声，问：“此何等？”如是不止。鹄便应之。应之口开，鳖乃堕地，人得屠裂食之。

夫人愚顽无虑，不谨口舌，其譬如是也。

这完全是文学寓言。唐代“古文家”写寓言文，显然受到它们的影响。季羡林先生曾指出过，柳宗元的《黔之驴》与佛经故事有相似之处。他的《蝂传》则与《旧杂譬喻经》第二十一“见蛾缘壁相逢，诤斗共堕地”命意相近。柳宗元把寓言发展成形象生动、构思新颖、具有讽刺色彩和训诫意味的独立散文体裁，是对佛典有所借鉴的。此外，佛典演说教理虽很神秘、繁琐，但也有论理精密、逻辑性强的优点，讲究概念的辨析，推理的深微，这对促进唐代论理文的发展是起了积极作用的。

再次，在语言运用方面。佛经输入了许多新的词语，丰富了汉字的词汇，这是很明显的。佛经原是梵文⁽⁵⁾，在翻译过程中还保留了不少原文句式，如多用倒装句、提示句，多用长的修饰语，喜欢重复、排比等等，这则丰富了汉语的句法。佛经中还习用一些修辞手法，如比喻、夸张等等。这里可举一个例子，韩、柳散文中有所谓“博喻”，如韩愈《送石处士序》中说到石洪的论辩技巧“若河决下流而东注，若驷马驾轻车就熟路而王良、造父为之先后也，若烛照数计而龟卜也”等等，向为人们所称道，而这种写法在佛经中比比皆是。从取喻的丰富、生动而多变化看，韩愈等的比喻真是小巫见大巫。例如《法华经》卷六《药王菩萨本事品第二十三》说到《法华经》的作用：

譬如一切川流江河诸水之中，海为第一，此《法华经》亦复如是，于诸如来所说经中，最为深大；又如土山、黑山、小铁围山、大铁围山及十宝山，众山之中，须弥山为第一，此《法华经》亦复如是，于诸经中最为其上；又如众星之中，月天子最为第一，此《法华经》亦复如是，于千万亿种诸经法中最为照明；又如日天子能除诸暗，此经亦复如是，能破一切不善之暗……此经能大绕益一切众生，充满其愿，如清凉池能满一切诸渴乏者，如寒者得火，如裸者得衣，如商人得主，如子得母，如渡得船，如病得医，如暗得灯，如贫得宝，如民得王，如贾客得海，如炬除暗，此《法华经》亦复如是……

这种表现方法是很生动而有气魄的。此外，由于佛经许多故事本来自民间，译成汉语又要照顾普通群众的接受水平，所以用了不少俗语口语，这也丰富了汉语语文。总之，“古文”家创造新文体，从中汲取了不少滋养。

佛经翻译文学是为宗教服务的，而它在文学上是有价值的，对中国文学的发展产生了巨大、深远的影响。从“古文运动”的发展看，它是“古文”家们用资借鉴的重要历史材料之一。当然，起了积极作用的是宗教外衣掩盖下的文学，而不是宗教教义；创造这份遗产的应看作是一些卓越的译师，而不单单是宗教徒。

以上，只从几个方面，粗略分析了“古文运动”与佛教的关系。事实说明，那种认为“古文运动”与辟佛斗争相一致的看法是没有根据的。承认这个事实，就得改变“古文”的成功由于反佛、“古文”的胜利归功于韩愈的成见，而必须从其他方面探求“古文”兴起与发展的原因。另一方面，我们也会看到，佛教传入中国，译经事业大发展，影响及于我国思想文化的各个领域。“古文运动”不能不受到它的影响。宗教迷信以各种形式、通过各种途径渗透到文学之中，这是中国封建文学的特征之一；佛经翻译文学又对文学发展产生了一定积极作用。这就形成了宗教与文学的复杂关系。对这种关系加以清理，是我们应当做的工作。

（原载《文学遗产》一九八二年第三期）

(1)　“张易之”或作“张柬之”，与史实不符。此据《五祖略记》。又本文所引佛典，均据《大正藏》。

(2)　颜真卿好居佛寺（《泛爱寺重修记》，《全唐文》卷三三七）；李泌尝读书衡岳寺（《太平广记》卷三八《李泌》）；李端少居庐山，依皎然读书（《唐才子传》卷四）；裴垍读书灵山寺（元稹《感梦》，《元氏长庆集》卷七）；柳宗元居于永州龙兴寺；（见文集）杜牧曾住扬州禅智寺（见文集），等等。

(3)　只要查阅一下《宋高僧传》就会发现，许多与名僧结交的官僚、文人是出身于所谓“近代新门”的人物，如许敬宗、李义府、张说、张九龄、李逢吉、钱徽等。

(4)　据道宣《大唐内典录》著录二四八七部，八四七六卷；智升《开元释教录》是二二七八部，七〇四六卷；圆照《贞元新定释教目录》是二四四七部，七三九九卷。其中包括部分中土撰述。

(5)　北传佛典最初用混合梵文编纂，但一部分汉译是从中亚“胡语”（如吐火罗文）转译的。