《新世训》序
陈来
二十年来，中国社会从“社会主义计划经济”到“社会主义市场经济”发展的经验，已经使我们切近地体会到，在以市场经济为基础的现代社会中，“成功”成了青年大众最流行的价值取向，而古代儒家的圣贤理想和革命时代的道德追求都已渐渐失落。事实上，这是现代化社会道德精神生活的大趋势。当然，在改革开放时代的初期，这种趋势的出现主要导源于人们对“文化大革命”的深恶痛绝所带来的对那种高调的革命文化的离弃，但在此后的发展中，这种趋势与市场经济的发展更结下不解之缘。在这种社会文化发展中，个体自我的张扬与利益的追求日趋升进，呼应了改革开放和社会主义市场经济的建立，成为中国现代化发展的一部分。
中国的现代化进程，早在20世纪的前三十年中已经经历了初期的发展，在文化观念上的“脱古入今”，也在五四时代新文化启蒙运动中得到了前卫的发展。尽管从辛亥革命到北伐结束，摆脱政治的分裂和混乱是政治社会的焦点，科学和民主则是文化运动的核心，但在一个近代社会中如何重建道德和人生方向，也渐渐提起注意。一方面，进入1930年代，随着现代化的进程加快，现代化的问题意识也在文化上渐渐突起，这些都不能不在思想家关于伦理和人生思考上有所反映。另一方面，中国文化中具有长久的道德思想传统，尽管新文化运动冲击了“礼教”的社会规俗，但在道德伦理领域“传统”与“现代”的问题并未合理解决，新文化运动以后，思想文化领域的学者对传统道德在近代社会的意义渐多肯定，为理性地讨论此问题奠定了基础。
冯友兰先生（1895～1990）是20世纪著名的哲学家。1928年，冯友兰先生随罗家伦代表国民政府接收清华，参加了当时的领导班子，任秘书长；次年辞去秘书长职务，任哲学系主任。1930年夏，罗家伦辞职后，冯友兰被推选为校务会议主席，主持清华大学工作。1931年7月起，冯先生任清华大学文学院院长，直至1949年。1948年冬，梅贻琦离校之后，冯友兰先生再次被推选为校务会议主席，主持清华大学工作；清华解放后被任命为校务委员会主任，正式担任清华大学的领导工作。从1928年进入清华，到1952年转调北大，冯先生在清华曾担任文学院院长达18年，并长期担任清华校务领导的核心工作，对清华大学的教育发展贡献甚大。
冯友兰在1920年代曾出版过《一种人生观》（1924）和《人生哲学》（1926），1930年代他也就人生问题作过多次讲演。可以说，对人生哲学的留意是冯友兰始终关注的一个重点。《人生哲学》在当时曾列为高中教科书，而《新世训》的各章都先在《中学生》杂志1939年末至1940年初各期上发表，如果说前者之作为中学生读物是被动的，那么后者则可以说是有意地以青年为对象而写作的，从而指导青年人生，使他们修养成为《新世训》的基调。《新世训》是把传统理学的道德教训诠释于现代生活的一种新论。
从1910年代中期到1930年代中期，以现代化产业为中心的社会经济变化大规模展开，中国的现代工业部门开始迅速增长（尽管它只占整个经济很小部分），城市社会组织和社会结构剧烈变化，接受了新式教育的新知识青年大量成长，中小以上城市的社会已经告别了传统的面貌。这一切使得“现代化”或“工业化”已经进入1930年代学者的问题意识，冯友兰在1930年代末写的《新世训》，也明显地具有这种意义，即针对后圣贤时代而提出的一种诠释传统德行以适应现代世俗社会的个人生活的伦理教训。
《新世训》的大部分篇章先发表于《中学生》杂志1939年10月至1940年3月，1940年7月《新世训》出版。冯友兰在《新世训》绪论中指出，此书又可称“生活方法新论”，为什么叫生活方法？新论之新在何处？在我看来，所谓生活方法，是着重于人在生活中采取妥当适宜的行为，而不是集中在内心的修养。这个出发点和宋明理学家是不同的。所谓新论之新，冯友兰有清楚说明：第一，“生活方法必须是不违反道德的规律的”；第二，“宋明道学家所谓为学之方，完全是道德的，而我们所讲的生活方法，则虽不违反道德的规律，而可以是非道德的”。也就是说，从今天的立场来看，以前古人讲道德仁义的教训中，包含了三类规律：第一类是古往今来一切社会都需要的普遍道德原则，第二类是专属某些社会所需要的特殊道德原则，第三类是一些属于非道德性质的但有益于人事业成功的生活行为方法。
理学家认为人的思想“不是天理，便是人欲”，极大地突显道德与不道德的对立紧张，而没有给其他道德中性的思想感情留下空间，实际上是把许多道德中性的思想感情都划入“人欲”之中。现代社会的伦理的重要特色就是把大量道德中性的思想、行为从理学的“非此即彼”的框架中解放出来，以减少道德评价对人生的过度介入。冯友兰的这种说法当然包含了对宋明理学的批评，但其意义不止于此，其目的不限于解放为理学所严加管束的生命欲望上，还在于要突出非道德的人生教训即生活方法的意义。
《新世训》既讲道德的生活方法，也讲非道德的生活方法。例如忠恕，他一方面仍然“把忠恕作为一种实行道德的方法说”，另一方面则“又把忠恕之道作为一种普通‘接人待物’的方法说”。这后一点，即把生活方法作为一般普通的接人待物的方法教训，正是《新世训》的重点和特色。所以，并不是说冯友兰只讲非道德的人生教训，而是说在宣讲道德的人生教训的同时，也重视非道德的人生教训，成为本书的特色。
由于此书的特点是重视非道德的人生教训，所以命名为生活方法新论，与此相应，他把“生活方法”对应于“生活规律”，即为了符合生活的规律而采取的生活方法。冯友兰强调“规律”而不是使用“规则”，是很有其用意的。规则用于道德生活，故我们习用“道德规则”，而规律则多指道德领域之外的生活经验的总结。“道德规则”是讲人应该如何做，“生活规律”是讲人如何做才能趋利避害。故此书在态度上是更多地把“道德教训”的规范，变成“经验之谈”的规律，或寓道德规则于经验之谈。在中国传统文化中，这一类的内容很多，如《老子》《周易》中很多强调人生成败的经验教训，其中有不少可以说反映了社会生活的规律。儒家文化中也容纳了不少此类内容。特别是，在世俗儒家文化中，也就是儒家思想和价值在具体应用于家庭、社会、人际交往的实践中所形成的实践形态，如家训、家规等，也有很多这类内容。这些家训、家规都受儒家价值的影响，但同时以经验教训的面目出现。
要指出的是，表面上看来，《新世训》中所说的“道德的生活方法”是来自儒家，而“非道德的生活方法”多来自道家，但不能仅仅把此书看成是亦儒亦道或儒道结合的一种文化混合物，事实上，这些非道德的生活方法在历史上也为广义的儒家文化所容纳。从《新世训》的读者对象来说，此书与明清时代的通俗儒家作品，如蒙学读物等接近，而我们更要看到这种对生活方法的关注所具有的现代社会生活的背景。正是在此种现代生活背景之下，冯友兰力图提出一种适应人（尤其是青年人）在现代社会生活的人生思想。也可以说，正是他注意到生活方法在现代生活中的重要性，才注意利用中国文化中广泛的人生思想资源的。
前面我指出，所谓生活方法，是着重于人在生活中的妥当适宜的行为。这里所谓妥当适宜，是指这些行为有助于个人在社会上的成功。冯友兰晚年在《三松堂自序》中回顾说：
在抗战以前，开明书店出了一个刊物，叫《中学生》，发表关于青年修养这一类文章。我还在南岳的时候，他们向我约稿，当时没有写。到了昆明以后，写了一些，在《中学生》中连载。后来把它们编为一部书，题名为《新世训》。当时我想，这一类的文章，在旧时应该称“家训”，不过在以社会为本的社会中，读者的范围扩大了，所以称为“世训”。
从“青年修养”和“家训”的提法可知，此书撰写的最初起因，应当是教导青年如何“做人做事”。但本书的实际内容，是偏重在如何做人以获得“人的成功”。换言之，本书讨论的是，一个人要在社会上取得成功，他应当如何处事、做人、自处。成功的关注，在古代即是属于“事功”的范畴，正统儒家往往把“功”和“德”严加区别，而冯友兰此书的特点，照其自己这里的说法，则是把“功”和“理”，即把个人的成功和社会生活规律（规则）结合起来，把个人的“事功”和“行德”结合起来。道德规则是“无所为而为”的，而经验之谈是“有所为而为”的，道德规则强调人应当这样做，只服从道德规则，即使个人吃亏也要这样做。而经验之谈是告诉人怎样做才能做事顺利和成功。
在这里，我们看到他的更重要的一段自述：
还是在青年的时候，我很喜欢佛兰克林所作的《自传》，在其中他描写了他一生中怎样由一个穷苦的小孩子逐渐成为一个成功的世界闻名的大人物。当然，他的成功并不是用损人利己的方法得来的。他的成功跟美国的社会的进步也有一定的联系。我们也不能说他不是一个具有民主思想的爱国主义者。……我在《新世训》里所宣传的，实际上就是这种生活方式。我虽然也经常提到中国封建主义哲学家所讲的生活方法，也经常引用他们的言论，但是我跟他们在有一点上是有基本不同的。我说：“宋明道学家所谓为学之方，完全是道德的，而我们所讲的生活方式，则虽不违反道德的规律，但不一定是道德的。说它不是道德的，并不是说它是不道德的，而是说它是非道德的。”这就是说，我所讲的生活方法，所要追求的一个主要部分，是在不违反道德的范围内，尽力追求个人的成功。[1]
这一点很重要，就是说，此书关注和所要解决的重要问题是“如何不违反道德地追求个人的成功”。一种追求成功的进取精神如何不违反道德，这不仅对当时经历了现代中国第一波现代化高潮的1930年代的青年人生观有意义，对今天从社会主义计划经济到社会主义市场经济的社会转型，也具有现实的意义。这就是为什么冯友兰在此书中着力于“非道德方面”的人生教训的根本原因。虽然就个人而言，此书包含着对个人追求成功的肯定，但就社会而言，此书无疑具有在市场经济条件下指导青年人生、增益社会良性行为的积极的社会功能。
德国著名社会学家马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的第二章“资本主义精神”的开始，大段大段地引述了富兰克林教导年轻人的话，如“切记，时间就是金钱。……切记，信用就是金钱。……除了勤俭和勤奋，在与他人的往来中守时并奉行公正原则，对年轻人立身处世最为有益”，等等。[2]韦伯肯定了这些话是“具有伦理色彩的劝世格言”。他认为：“富兰克林所有的道德观念都带有功利主义的色彩，诚实有用，因为诚实能带来信誉；守时、勤奋、节俭都有用，所以都是美德。”这些都和《新世训》的内容在性质上确有类似之处，虽然冯友兰所讲，与富兰克林所讲相比，做人和做事的部分更多。
如果我们把韦伯着眼于经济伦理或工作伦理的表达换成一般伦理学的语言，那么可以说，韦伯在富兰克林那里所看到的正是传统的非功利主义到近代功利主义的转变，是一种近代社会的人生态度与精神。这也说明，带有功利性的思想，在古代是被正统思想所排斥的，因此富兰克林也好，冯友兰的《新世训》也好，正如韦伯所说，这种包含着具有功利主义色彩而道德中性的劝世格言，正代表了从古代到近代在伦理观念上的一种转变。所以，《新世训》的这种适应转型时代社会的伦理特点和他在1930年代所持的现代化取向的文化观是一致的，即冯友兰希望为多数人提供一种适合现代化过程的行为伦理，一种适应现代社会和市场经济结构的伦理。
应当指出，虽然《新世训》中有不少哲学的阐述，但就读者对象来说，《新世训》在性质和功能方面与古代通俗伦理读物有类似之处，它不是讨论精英儒者的修养功夫，而是对一般社会人士提出的行为指导，这是它具有上述特点的原因。冯友兰思想中更为积极的人生与价值理想，即面对精英而肯定的圣人境界，要到几年后的《新原人》中才完全发展出来。所以，在《新世训》出版两年后完成的《新原人》，同样是讨论人生观，便与《新世训》的着眼点不同了。冯友兰后来在回忆《新世训》时说过：
我还可以说，《新世训》不过是一本通俗的书，所讲的生活方法，只是为一般人说的。新理学的人生观并不仅仅就是这个样子。在新理学的体系里，是提出了一个人生的崇高目的，就是“希圣希贤”。
这里所说提出人生的崇高目的和希圣希贤人生观的就是《新原人》，该书在《新世训》基础上，提出了对精英的更高引导。
如果从现代的角度看，《新世训》中劝人“做人”的人，虽然不是圣人，但这样人的人生却已经是现代社会难得的正面人生，其积极意义应当充分肯定。正如“消极的自由”与“积极的自由”不同，但消极的自由仍有其重要的意义。在这个意义上，《新世训》较偏于消极的自由，即如何不违反道德；而《新原人》更发展了积极的自由，即如何由道德境界进而达到超道德的境界，达到圣贤的境界。当然，冯友兰最终在《新原人》里找到了他自己看来是更好的解决之道，在这个意义上，《新世训》对于他自己并不具有终极的意义。但是，放在现代中国社会伦理变迁中来看，《新世训》中涉及的问题确实值得重视，即儒家的传统人格理想在现代社会如何调适。对于现代社会的人，哲学家不能只提出极少数人才能达到的最高的精神境界，必须为规范大多数人的现代人生提出可知可行的正当的生活方式。《新世训》正是以大多数现代人为对象而提出的行为指导，其性质与《新原人》是不相同的，也更具有社会伦理的现实功能。而非道德的处世方法若上升为价值观念，确实是现代人所需要的健康人生理念的一部分，即不唱道德高调，但仍给人生以适当的指引。在这个意义上，《新世训》的伦理意义不容忽视。也正是在这一意义上我曾说：“《新世训》论述了现代社会的人的生活行为的基本规律，谋求从古代的圣人道德向现代的以个人为基础的道德生活的转变。”
如我在一开始所说的，成功的追求已经成为当今青年的主导价值取向，但“成功”和“做人”如何统一，如何获致正当或正确的方法以求成功，使人得以保持好的行为以防止堕入不道德，正是这个时代所需要的人生行为导向。从这方面看，《新世训》是有其重要意义的。特别是它提示出，圣贤理想落寞之后，不见得就是感性的张扬，在后圣贤时代中，“生活方法必须不违反道德规律”仍然是人生重要的课题。在法律和道德之外，道德中性的人生教训对现代人也甚为需要。事实上，《新世训》并没有鼓吹“成功”的价值，仍然致力于在传统圣人理想消沉以后能找到适宜的方式给青年人生以正确指导。如果读者读了《新世训》后，逐步产生了更高的人生追求，那就可以读冯先生的《新原人》了。
《新世训》原本中，“底”的用法是1930年代常用的词法，现代汉语已经不再采用了。征得了宗璞先生的同意，为了方便广大学生阅读，我们把这些“底”字都改作了“的”字，所以我们这个《新世训》的读本可称为青年读本，这是要向读者说明的。
2011年5月于清华大学国学研究院
（本文原载于《新世训》；冯友兰著《新世训》，开明书店，2012）
[1] 《三松堂全集》第14卷，河南人民出版社，2000，第980～981页。
[2] 〔德〕马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店，1987，第33～35页。
