***
倘在生命的疾走里，一个人的灵魂玉宇澄清、繁花似雪，那又是多么厚爱生命的事。我想，不管是灵魂走到哪一极，生命都要执着去超越生物性行走，而不能麻木于不可名状的流逝。生命之上，无论是悲是喜，都必须承载着真正可以愉悦灵魂的重量。
生命的个体和一个时代应该寻求一种精神上的接近。我说的是接近，而不是期同。接近是因为个体要找到一个时代的真实感，能和自己的时代互相温暖，而不是恶语相向，或者麻木在每一个日出日落。麻木甚至比恶语更为恐怖，恶语总是不能长久，麻木却像潜伏在大海深处的冰川，成为一个时代里令人战栗的寒流。
生命之上
很多时候，本想多睡一会的，却总是早早起来。如果可以在这样的日子，从太阳升起，一直到日落，人的目光得以把朝阳喷薄和落日余晖连成一线，这样完整的自然演绎，距人之灵魂协奏，想来已极为贴近，足可使人捕获时光深处生命的瑰丽动人。岁月于人最冷酷的诠释是日子故我，生命不再。生命已经不是曾经的生命，沧海一如曾经之沧海。桃花依旧，人面远遁，这是窒息的惆怅。日子依旧，我自碌碌，这是麻木的体验。岁月蹉跎，生命不再，这是生命的流放。日子悄无声息，岁岁相似，这是动物性感知，阿狗阿猫都会，抑或这只能叫生物性活着。倘在生命的疾走里，一个人的灵魂玉宇澄清、繁花似雪，那又是多么厚爱生命的事。我想，不管是灵魂走到哪一级，生命都要执着去超越生物性行走，而不能麻木于不可名状的流逝。生命之上，无论是悲是喜，都必须承载着真正可以愉悦灵魂的重量。
有人认为灵魂不可负重而行。这只说对了一半。有时候，灵魂是需要负重的。世界上能真正愉悦灵魂的东西，常常伴随深沉与厚重。我常常怀想日本剑圣宫本武藏先生的精神世界。他的以剑悟禅，实际就是在灵魂上不断加码，又不断减码，举轻若重，举重若轻。一个真正的剑客，在拥有旗鼓相当的对手时，可以在一种压力下释放出惊人的倔强。这是一个剑客灵魂所呼唤的东西。可是最后，当这个世界再无英雄相惜，唯吾一人立于寂寥的苍茫，突然发现世界一下子轻忽飘飘，最后在孤独里死去。这是剑客的命运，也是每一个人的命运。
所以我很怕“日子”，它很容易使生命放弃警惕。生命之上需要有承载灵魂的重物。生命太苍白了，灵魂就要开始受虐。生活太庸常了，人性就要渐渐褪色。
人要警醒自己的习惯，否则生命很容易沦为僵硬的存在。南怀瑾说，三千年读史不外功名利禄，九万里悟道终归诗酒田园。功名利禄是众生对人生的习惯性表达，而所谓悟道则是在给生命一份耸立。
现代社会，生存的悲剧被放大了，所以无论是纽约，还是东京，无论是香港，还是台湾，以及其他任何地方，当人们在街头暴露身体、丰富发型，举着标语喊着公平自由机会的时候，更大的苦难其实早已存在。沉默的大多数实则遭遇了更加惨烈的生命悲剧。这个悲剧关乎人的情感、价值和高贵的生命天性。生存悲剧固然可怕，可这只是一部分人在那里挣扎，且原因复杂，而生命的悲剧则是整个社会都无法隐去的伤痛，每一个体生命都要面对。
岁月之上，生命太需要一份耸立。我甚至觉得，生命之上，更可贵的不该是“我们”，更不该是“我”，而应该是自我。日子一天天过去，每一天在人生里浑浑噩噩，没有思考，缺乏反省，巩固奴性。什么时候，才能学会摆脱日历似的岁月触摸，使生命在岁月里获得更合于人性的内涵，这确乎才算得上是一份生命的耸立。
很多东西让人觉得怕，甚至连太阳每天的东升西落都使我触目惊心。孔子说，三十而立。按理说，刚过而立的我，该是生命璀璨绽放的时候，不该在时间的步履里哀怨。可是我似乎不得不说，因为活着实在太容易了，只要依靠一份习惯，仰仗一份麻木，生活即可如期进行。然而，这正是可怕之处。
唯其可怕，生命之上不能没有一个时代的重量，否则我们活得几乎无任何质感。
每一个人都有着自己的时代，但很多人难以找到一个时代的真实感。
很多人对于时代的价值感知其实就是吃饱喝足，升官发财。这样的人占全社会的大部分。历史前行，社会生活和政治景观都在不同的维度上各自呈现，吃饱喝足是必需的，升官发财亦无可厚非。可是当我们的生命在这样孜孜不倦的诉求里祈祷人生时，是否有负于一个时代？是否这样活着本就是生命的一种悲哀。
生命的个体和一个时代应该寻求一种精神上的接近。我说的是接近，而不是期同。接近是因为个体要找到一个时代的真实感，能和自己的时代互相温暖，而不是恶语相向，或者麻木在每一个日出日落。麻木甚至比恶语更为恐怖，恶语总是不能长久，麻木却像潜伏在大海深处的冰川，成为一个时代里令人战栗的寒流。一群不思考，不发声，终身蛰伏在生命休眠期的人，他们的存在是一种僵尸性存在。表面看对一个时代无损，实则是时代最大的不幸。
沧海横流，英雄本色，曾经是人创造时代。精神颓废，麻木胆小，现在是时代创造人。不过或许要这样讲，若不是时代创造人，必是时代在规劝人。人性越是无力去开拓价值，就越要接受社会的规劝。可是这个规劝在面对一群麻木生活的人时，却滋生了更大的消极意义。当一个社会的大部分人，生命空乏、日子虚度、岁月蹉跎，缺乏感知时代的能力，那么契诃夫笔下的多余人就不是一个，而是大部分。
在一个时代里活着，就要找到时代的真实感。
这有点类似于人与自然之间的触摸。很多年以前，自然横在面前，生命纵身一跳，沉醉山水之间，这是一种体验式成长，生命本能趋向探索。自然在生命的意境里具体而真实，富有质感。可是今天，人性被圈养，无须探索，更没有机会体验，社会用抽象的经验告诉你自然就是这样子。这样的自然自是没有任何质感可言了。
就像人要去体验自然才能获得质感的自然一样，生命之上，生命对时代同样需要这样的体验。而一个无法用灵魂思考的人，永远难以获得一个时代的真实感。面对时代，生命呼唤体验式生存，生命渴慕在生活最真实的状态里来完成对时代的感知。感知可以是精神上的接近，也可以是一定程度的拒绝，无论怎样都是生命找寻重量，触摸时代，甚至是温暖时代的方式。
其大无外，其小无内。这是中国人很精彩的空间表达。所以王国维才说，诗人对于宇宙人生，须得入乎其内，又得出乎其外。入乎其内，故能思之，出乎其外，故能观之。现代人已经没有这样的生命辩证了，在人生路口从一个极端走到了另一个极端，处心积虑要和过去撇清关系，追求所谓快乐，割裂精神传统，崇尚娱乐至上，生命打着不负重前行的口号，彻底抛弃痛并快乐着的人生。
大家都向外走，害怕向内。然而真正的生命恰恰要入乎其内，且不能失却灵魂的重物。这也是生命之上，灵魂对生命真正的回应。
爱的悬设
爱是一个行动过程，这个过程要实现价值呼唤。正如康德认为要实现至善理想，就必须悬设自由、不朽、上帝的存在。在这里，康德已经超越了伦理学经验的探讨，因为在康德看来，这是解构人类生存必须经历的途径。人性的轨迹之所以一如既往，或者又别开生面，正为自由、不朽和上帝所呼唤，系于诸多价值的挽留和规劝。所以悬设，本质上是潜在的价值裁定。
爱情同样需要这样的悬设。
爱情是一个创造物，而且是一个既定的创造物。每一个人追逐爱情的时候，爱情已然存在。所以我常常觉得，爱在更大程度上不是生成，恰恰是还原。
当朦胧的情愫开始在内心变得热切，每一个人的内心其实早已明白爱情的样子，至少体味了具化的情感雏形，不经意间撞击了心灵，使人变得不安、骚动和热切。那一刻，爱情的样子获得定格。不过，这个创造物的存在，既不是声音的艺术，也不是线条的艺术，更非任何一种简单的几何图形，或者可以这样理解，它是一切艺术给予人内心对爱纯粹生动的预想。爱情确乎是一种悬设，且需要这种悬设。基督教里的上帝，曾经在科学落后的西方世界诞生，可是在科学异常发达的今天，西方世界对于上帝的依赖有增无减，这很好说明了上帝的角色，在人性家园里统驭着深沉的伦理依恋和精神想象。
这样一种悬设，给了西方世界找回内心的方式。
爱的悬设，同样超越了情感本身。我始终不渝相信爱情是拯救人类危机的最好方式。艺术的堕落和爱情的堕落，倘皆无法回避，人类同时面对两个最重要的精神顽疾，情何以堪？若谈希望，其实是更希望留住谁的问题。在艺术世界里，诞生了一种后现代的东西。后现代的艺术并不可鄙，可鄙的是后现代的爱情。后现代，作为艺术存在并不可怕，作为心理存在则很惊悚，甚至其本身就是精神危机的隐语。核武器似乎带给了人类巨大的存在危机，但没有必要对这个危机感到绝望，科学范畴里的东西，很大一部分科学会自行进行消解，科学以外的东西则要依托人性加以和谐。世界最后的裁决不取决于各国的战力，而要依靠人性解除对野蛮和混乱的依恋。当然，这并非本文意旨，之所以有这样的联想，乃在这一战栗的世纪，人类最大的不幸，在于精神、在于逝去的爱。悬设一个上帝，铺陈的是人性，给爱一个悬设，依恋的是精神。
爱的结果不是爱情，而是爱人。执子之手，与子偕老，近于启悟爱情的结点在爱人，爱情只在起点，是一种悬设。
人们喜欢说寻找爱情，这个思路颇有问题。无论怎样演绎自己的爱情，最后的结果只能是爱人，爱人是爱情唯一可以驻足的地方，且是一种心无旁骛的驻足。爱人在，爱的归宿就在。糟糠之妻不可弃，此即在捍卫爱情的结果。任何一场婚姻，能把爱人的存在与陪伴理解为爱情的结果，爱才是具体而富血肉的，情才是质朴而有所栖息的，否则，爱的奔走不可避免回到流亡之旅，抑或沦为酷刑。爱若没有悬设，仿佛西方人没有上帝，人性维系的价值就很难稳如磐石。婚姻秩序的随意与混乱使社会失去了极富涵养的部分，试想婚姻关系血肉横飞，那么其他社会关系岂不更是满地狼藉。
我想，一个人倘若渴慕爱情，就要恪守爱情的终点——爱人。人能从这一点来理解感情，才算得彻悟人生，才可以游于大道。一切幻想把爱情当作结果的人，是感情的盲目主义者，因为爱情恰恰是起点，不是终点。既不在终点，自然难以成为结果。
爱情是一个悬设，所以爱情早已存在。人们对爱情所做的种种努力，都是在还原最初的预想。爱情能让人产生很美妙的体验，源于可以在内心不停还原爱情。还原有两个方向：一是得到回应，即在感情的状态里捕获曾经对爱情的憧憬。而这种回应又有两个途径：美化和虚化。爱情的理想主义落户于现实主义，所仰仗者正根植于此，这也是完美爱情必然之路径。那么，想象中的爱情确乎可以出现，只要有足够的真诚去美化、虚化对方。美化和虚化是互文，但也有区别。美化是品质和善意，虚化是智慧和丰富。
还原的另一个方向意味着完全剥离，即彻底颠覆了对爱情的理解和想象。无论是哪一个方向，爱情都只是某种既定了的存在，不管感情以什么方式呈现，只是一个分解的过程。这样的理解对于感情来说很关键，不自觉间就捍卫了婚姻的尊严和人性的意义。甚至可以说，一旦这个悬设存在，已经是爱情最美的景致。
是故爱的悬设，即爱的拯救。
一头牛无论如何
一个人谈论人生时总先谈论苦难，一个人眷顾甜蜜时也总先追溯苦难。
很多时候，我不知道在坚持什么，在哀怨什么，有怎样的怀想，又有怎样的彷徨。我之出生，即被视为“黑人”。当然，我没有非洲血统，且父亲皮肤白净，在这一点上，作为儿子，也无比忠实。兄弟姐妹六人，我和三姐属违规出生，分土地都没有名分。生在农村，和土地无缘，使我比大人更惨。农忙时要去打杂，等到农忙结束，或者下雨天无法劳作，别人可以歇息，我却要去放牛。放牛就是没有分到土地的感性诠释。
我七岁便开始练习如何做一个优秀的牧童。起初觉得万分委屈，仿佛遭遇了命运的不公。要和比我大很多的人在一起放牛，一旦露出不够专业，那些家伙必以此为乐。每当我使劲拉牛，脸挣得通红，而牛一脸轻蔑，不肯跟我走，大家脸上就洋溢着得意，一副幸灾乐祸，仿佛入迷欣赏着戏剧里的小丑表演。期间，我正读着周树人先生的小说，顿觉悲剧横生，别人是看客，被看者自然是我。颇觉揪心。我的牛看到牛群总要跑上去显耀武力，若是见到一头母牛，不管是半老徐娘，还是残花败柳，总要凑上去看看，或用鼻子嗅嗅，即便见到一片鲜美水草，也要奋蹄前往。我呢，人小，又不懂得畜生心思，随它自去，兀自强行拉住缰绳，一场实力悬殊的拔河比赛惊心动魄上演，结果总是我趴在地上做吃屎状，被拖出很远。众人一看马上高兴起来。倘碰上牛发脾气，火药味十足跑去打架，就惨了，我势必死死拖住其尾巴，被牛轻而易举甩到一旁的小树上。多年后我去和别人打架，同样被人拖住，也曾一脚把拖住我的人踢开。可见牛的心理和人一样。要早有所知，它要打架，我势必要站在一旁拍手，说：“痛痛快快地打去吧，畜生！”作为牧童，先要征服自己的牛，才能找到平等的话语，否则一切皆为恶意的表演。倘能和大家一起取笑比我更小的人，便意味着了不起的满足与成功。于我，这样的机会很少，在牧童这个行业，我的准入年龄已是最小的了。
放牛只是小技，作为牧童，鸡鸣狗盗要样样精通。偷洋芋、玉米、小瓜是最常见的，当要大干一场时，甚至会偷上一只鸡，不管是别人家的，还是自己家的。甚至有人提议要把邻村一条最凶的狗也偷来烤吃掉，不久那条狗生病死了，终于没有得逞。把各种战利品架在熊熊燃烧的柴火上烧得香气四溢，算得是童年的“十二道锋味”。要享受这样的口福，要技艺，要胆识，还要诚意。技艺是善于偷，胆识是敢于偷，诚意是乐于偷。不虔诚，就会有告密的危险。论技艺，我的年纪太小，缺乏积淀，论胆识，逃跑时我容易垫底，故心有恐惧，论诚意，又有违我所受之教养，并不十分情愿。不去偷，就只能看着别人吃。这也合乎道理，否则就是好吃懒做。在牧童的世界里，从精神到肉体，我简直就是双重受虐。也许，很难有人体味到我内心的苦楚。
回到家里，我就是哭。母亲问我，我还是哭。我知道可以哭，却不可以告诉别人为什么哭。哭是属于整个人类的，而耻辱是属于个人的。没过多久，我不哭了，不是因为适应了被取笑，而是我想自创天空，独自放牧。于是我离开了人群，投入到一个人的孤独里。可以肯定，那时我并没有读过叔本华的《要么庸俗，要么孤独》，骨子里却早已学会鄙薄庸俗，憧憬孤独。然而这绝非易事，必须面对很多挑战。
人不能两次踏进同一条河。这是哲学话语，也是时空的巨大矛盾。现在想来这个矛盾于我，竟也很遥远。要是真不能踏进同一条河，该有多好。那个时候，于茫茫天地间，我却要和一群不友好的人无数次踏进一条河。
我们住的村子，是滇东北的一片山地。人们耳濡目染在同一条路，周而复始在同一条河。我遭遇的第一个挑战就是路线。无法避免，必须和那一群顽劣的人通过同一条路，牵着牛走向大山。很多人在一起，本该有趣，然而路途闪烁多变，一条路起起伏伏，从有趣到无趣，从无趣到无聊，从无聊到无耻。这条路一直蛰伏在大山深处，也像刺一样扎在我的心坎。我承认我对下贱的语言，缺乏免疫，会莫名反感、抵触。现在依然如此。
我开始从放牛的时间上做文章。总比人家先出发半个小时，或者落后半个小时。可先有先的不足，后有后的缺陷。假使先出发，找到了一片属于自己的天地，另外的牛群一如鬼子的扫荡，会在我毫无所知的情况下，突然窜进来，我又被迫迁移。假使推后，那些家伙又有足够的耐心，不紧不慢地一路放着牛吃着草悠然前行，最终我还得汇入人流。然后他们照样问我，敢不敢一起去偷东西、想不想一起去调戏谁家的妹子。况且推后的时间也是有限的。当别人出发放牛，而我还在磨蹭的时候，我的母亲将此理解为懒惰和不作为，势必做出严厉的训斥。还有一个客观原因，资源有限。资源的争夺，或许不尽是国家博弈，放牛也是资源的角逐。抢占水草肥美之地，某种程度上是一种战略眼光，也是一种战术表达。可惜眼光上我总很独到，表达上却充满羸弱与耻辱。
其实，我忽略了一个最大的问题，就是牛对孤独的忍受是有限的。人可以有内心的生活来抗拒孤独的存在，而牛做不到。人可以形单影只，牛却难以孤苦伶仃。它总是用愤恨的眼神望着我，我疑心牛的内心对我充满偏见与仇恨。远方牛叫，它总要做出高亢的回应，或者看见牛群移动，总会久久驻足凝望，或者当空气中传来牛群的挑衅，它会一个箭步，冲到一棵树或是地埂的下面，摆开架势，用粗大坚硬的牛角疯狂撞击。我越是不去理会其举动，其动作越夸张。这或许是对我的抗议，也是对牛群的声讨。它一定是感受到我的选择波及了它的命运。一个想抗争，一个想逃避。
十岁那年，我和我的牛再次回到人群。前段岁月发生了什么，别人无法知晓。
我开始带着我的牛到处打架，我变得野蛮而凶狠。有时候是看我的牛打架，大部分时候它总是能赢，遇上劲敌，也会全力而战。一旦输了，牛会跑出五十多米，再回头怒视对方。我也打架，甚至和十五六岁的伙伴，无论是自己村还是邻村的，我总能打赢。于是我仿佛孩子王。那时有一个电视剧《海灯传奇》，里面有一个勇武的侠客，别人都用他的名字叫我。我似乎也很受用，曾这样盗名欺世地活着。
最重要的是我可以制定规则。放牛娃的世界，也俨然一如江湖。谁制定规则，谁就掌握话语。现在城市建设强制人搬迁，这种事我也干过。当我的牛看中了一片草地，而又被其他牛捷足先登，它会直接过去赶走牛群。如果对方强大，它心里胆怯，就会求救地看着我，同时露出一脸的羞愧。我自然过去和牛群的主人们招呼，遇到不听劝告的人自然是拉开架势打一架。无论怎样狼狈，最后我都是赢家。我的气势吓人，总让人觉得我不是打架，而是拼命。谁能用拳脚捍卫自己，牛即可以获得一片肥美的草地。牛可以输，但主人却一定要赢。现在回想真觉得有意思，我亲爱的大水牛，似乎已经懂得仰仗我的淫威。
我再次进入人群，似乎只是为了一种宣战。当我用武力捍卫了我在童年世界的尊严时，没有人敢再取笑我，也没有人再将蛇脱掉的皮开玩笑向我扔来，再无人来欣赏我拉着绳子被牛甩得老远的尴尬。当我证明了自己。我却突然开始怀念一个人的世界。我想，这个时候选择离开人群，不再是一种逃避，而是一种更勇敢的面对。我的牛似乎也看淡了红尘纷扰，不想打架，对母牛也兴味索然。
于是，我们重又离开。
我不知道今天能有多少人可以想象，一个人骑在牛背上读着陀思妥耶夫斯基的《少年》，会是怎样神奇的感受。当我再次以牛为伴，走入无边的孤独时，另一种生活的芳香却满溢在时光深处。
我托姐姐给我找来一个上面写着为人民服务的雷锋式挎包，每天在里面装一本书，迫不及待要去追逐蓝天白云。我自己从未为人民服务过，我服务的是自己的心灵，不过挂了服务人民的幌子。白云无心，山花不语，云深雨浓，烟霞弥漫。牛就在远处，安静地吃着草，我手捧苏联作家邦达列夫的《戏》入戏很深。
我在少年时代，在牛背上读了很多外国文学，塞万提斯的《堂吉诃德》、歌德的《浮士德》、托尔斯泰的《十二月的塞瓦斯托波尔》、屠格涅夫的《前夜》、海明威的《丧钟为谁而鸣》、杰克伦敦《荒野的呼声》等很多作品都是那个时候读的，很多作品现在记忆犹新，少数也随着岁月的流逝，而变得模糊。记得有一部叫作《福地》的长篇小说，好像获过诺贝尔文学奖，到现在我都没有想起过作者是谁。
在时光剪辑的这一段美丽里，我要感谢两样东西：一是孤独。另外就是我的牛。
无论是孤独还是牛，都有一个共同点，那就是慢。
慢对于我是童年的意境，更是生命的节奏。
当我充分理解孤独的意义，生命的时光就变得安静而从容。建星先生写了一本书《历史的从容让我感动》，历史从容与否我不得而知，但是生命的从容于我却是刻骨铭心。在无尽的孤独里，时光变得澄澈，变得充盈，变得丰满。孤独恰恰是时光最慢的舞步。孔子说，逝者如斯夫，那都是热闹惹的祸。孤独才是具有生命内涵的速度。在贫苦的少年时代，孤独成了灵魂中柔软的感知，成了生命里最铿锵的诗意。
然而单有灵魂的慢，似乎不够，身体也要慢下来。我亲爱的牛在这里创造了条件。它变得异常温顺，走路慢条斯理，做事心无旁骛，看见母牛兴味索然。于它，可能是个性的沉没，于我却是一种赋予。我可以专心看书，不用担心它跑远了，无须担心它和一头漂亮的母牛进行了美丽的私奔。在它慢得出奇的脚步里，安然骑在它的身上，手握《全唐诗》，把单调枯燥的牛语演绎成醉人心跳的诗句，而不用担心从牛背上摔下来跌得鼻青脸肿。
可惜这头牛最终因为年纪大了，我的母亲托人从十里外引来牲口贩子，十分利索将其卖掉。我再也不敢往岁月的深处去回想，故事越是厚重，记忆就越沉痛。一头牛无论如何，我还能多说什么。
灵魂的节奏
自然美乃人类心灵美的暗示，故灵魂的美本可有物性的映照。然以这样的方式来照见心灵的景观，显得有些苍凉而遥远。人用三围的概念来度量身体的曲线之美，但身体之美无力回应意蕴丰富的生命。我寻思，在人的精神世界是否也存在一个个围，能够诠释灵魂的节奏，可使肉体之美获得深度的精神呼应。
我觉得这是存在的。
社会性，求大
胸围，尤其对于女性，很多时候已不是简单的身体度量，而是一种社会性竞争，大家在社会的躁动里安放乳房的意义。乳房是最能对应人的社会状态的，它和灵魂在社会性的表达上具有某种相似。人的灵魂成长顺应社会诉求是极为重要的方面，更是被无限放大的部分。
整个人类史上，美的度量是多变的，也是反复的。
脚，在非洲，起初人们以长老茧为美。随着地缘文化的渗透，现在又开始回归对白嫩的审美追求。可惜嫩可以完成，白却无力回天。在亚洲，三寸金莲风靡中国历史，可后来开始摒弃病态之美。在人体美的度量上，尺度与标准陈列复杂，唯对乳房有着共同的美学眷恋。女性乳房，在历史的任何时期，不管是环肥，还是燕瘦，都推崇乳房以丰满为美，以大挺为傲。到了当代，人类的身体审美几乎可以称之为乳房时代，英文字母不再是语言的单位，而是乳房等级。
乳房求大，精神的社会性也是求大。怎样认识灵魂的这一层次呢？我以为回到对乳房的理解，当是极好的参照。社会状态对灵魂的覆盖，这就是精神的社会性。覆盖会有面积上的差异。人的灵魂犹如洛克的白板，且这个白板有一个宿命，无法回避社会性力量的浸润。社会中的人，对时代的认知大多不是思考得来，常常是被规定和被浸染。毕竟人是社会的动物，人必须以现实境况来宣扬生命的灵魂在场。社会性有很多生命之外的东西，这个之外是灵魂以技术的力量在迷恋社会，迷恋的程度，亦是社会介入灵魂的程度，所以，灵魂的社会性在外延上是普及而广泛的，即灵魂的社会性必然求大。
求大既非认识之错误，亦非灵魂的罪责。社会的发展是一个纵深的表达，人需要陪伴社会的广泛变化。社会的变化对人的社会性会产生胁迫，以胁迫的力量强化生命的社会存在。社会性不但不能缩小，恰恰还必须扩大。扩大是一种适应，如同乳房，求大才能奔向社会性竞争。不管从情感，还是理智，社会性都不是完全对立于灵魂的东西，故而必须理解为灵魂的一个重要部分。
灵魂在这里寻找的是一种参与，而人不可或缺的正是这种参与。
人性，求同
在对女人三围的审美追求里，对臀的迷恋是稳定的。不论哪个时代，臀都以充盈为美。这是肉体审美的求同。人性的问题，实质也是一个同的问题。灵魂求大说明灵魂不全是一个人的事。在技术层面上，社会性是灵魂求大，而在伦理层面上，人性意在求同。
说一个人毫无人性，是因为这样的人在道德审判前经受不住考验。人性不能完全理解为个人灵魂，也应当视为社会伦理与价值的一部分。一个人认同并遵守合于理性的社会情感与道德倾向，只能认为这个人没有破坏人性。
人性有两种存在，一是正向存在。一是反向存在。正向存在，也叫作隐性存在，其实一种精神休眠。人性的规定，本质乃社会理性的赋予。一个人不违背社会价值、不突破情感规范、不模糊社会审美、不碰触社会良知，其实并不就能说此人是有人性的。人性的隐性存活，是人性的一个假命题，妄图以休眠的姿态诠释自我，人性难免扑朔迷离。从价值伦理入手，不过中性界定。一个人没有碰触社会理性，不一定说明他富于人性，而只是说明其并没有站在社会理性的对面，本质上还可能是一个邪恶之人。
西方哲学界有一个观点，认为有一条哲学路径发展到尼采，终于成就了一个希特勒。希特勒在没有癫狂为历史的罪人时，历史曾以求和的姿态欣赏其存在。这时希特勒是一个可爱之人，富有朝气，同时拥有过人的才华。我们不能肯定其有人性，也无法判断其无人性。人性的界定是社会界定。只有当希特勒公然对抗社会理性，疯狂释放历史悖论的时候，才可以对其做出有无人性的阐述。
人性的思考更多要回到反向存在才能理解。
中国历史，乃至世界历史，对人性进行追本溯源时，要么走的是完全个人化的精神历程，甚至把人性等同于人的内心，或者又走到完全用社会状态来指证人性的另一极端。就像人道主义作为人性的一种流露，既是个人价值，又是社会裁定，既不能说它全然是内心的，也不能指认全然是社会的。
人性是社会和灵魂的过渡地带。
人性一方面不能回避社会存在，受制于社会表达，要看社会的脸色；另一方面又要进行内心的自省，实现精神的裁定，接受良知的规劝。人性作为一种过渡，要两边讨好，谁也不宜得罪。夹心的命运，若没有旗鼓相当的两个边壳，一个完整的过渡无法保证，两个边壳在过渡地带若没有重合的价值，这个过渡则难以为继。
重合，是人心和社会在情感价值里的交集，也是一人之心和千万人之心的交集。是适合人性存在的地方，也是可以真切阐述人性的地方。
人性多变，故而求同。
天性，求小
女人的脚，大抵还是小一点美。人的天性亦然。
培根说，人的天性犹如野生的花草。
这个比喻很有意思。很多人理解这个比喻，看到了花草的繁多，故而以为人的天性也像自然界的花草一样，万紫千红，品类极盛。实则此乃误读。花草比之于人性，不在其多，而在其小。
人的天性是很小的。小而简单。
在人的一切秉性中，天性是最原始的单位，也是最小的单位。近代以前的西方哲学，强调神的存在。我觉得神的存在，是在肯定人的存在，神性即是人的天性，神性的落脚点在凡尘。神的规定和赋予，是生命价值起源的地方，神性所维护的是天性。
柏拉图认为，能触及信仰的只有天性。神本就是一种信仰，这就很好理解，远古时代人类文化中何以都出现了影响文明进程的神，无论东方还是西方，神几乎都成为文明的肇始。人类历史越往后，信仰越稀薄，在驱逐神的同时，也驱逐了信仰，更驱逐了天性。
天性不会长，却会变。天性与社会性是一对天敌，社会性求大，本质上吞噬着人的天性。成长是一个丧失的过程。天性若不加保护，也是彩云易散，琉璃易碎。
天性是生命家园里一个很小的方圆。
一个人在成长中，社会性的扩展和人性的规定都会带给天性无情的捆绑，人常常被抛向高高的空中，空气越来越稀薄，天性越来越缥缈。老子提倡绝圣弃智，很多人认为老先生有愚民化倾向，这是对作为哲学家的老子最大的误读。老子开创了中国古代的哲学表达，怎么会抛弃思考呢？他的苦心，在于珍视人的天性。
人最无知的时候，是出生的时候；人最智慧的时候，是出生的时候。这个智慧就是纯真的天性，就是生命的简单，就是生命的真趣。什么时候，天性长成了参天大树，不成千年老妖了吗？那定是一曲灵魂的离歌。
老子说，能婴儿乎？天性，我们要小，却又不能小得无了踪影。
个性，求异
求小是回归生命，求异是寻找出路。
一个女人的美，光靠乳房不行，还要蛮腰，还要美腿，还要很多其他的东西。美是一种个性的完整。张潮说美女，要有花之貌，月之神，柳之姿态，秋水之神姿，冰雪之肌肤，诗词之心灵。这些标准越往后，美女区别度越高。这实质就是美在个性化的方向得到强化。
独特的个性，是实现灵魂丰富最现实的路径。
18世纪的卢梭有一个惊人的论调，今天看来，应该算是卢梭颇为深刻，具有相当预见性的言论。他说，大工业时代丰富的是科学，完善的是门类，消灭的是人性。他这里讲的人性，实际上理解为个性更好。
法国大革命时期，拿破仑成为一个使人能够致敬法国，甚至致敬时代的人物。这个小个子，表情夸张，语言丰富，怀抱一个时代都承载不了的野心，最后又彻底走向沉沦灭亡。我从不觉得拿破仑是讨厌的，也不觉得他是可爱的，但却以为他是有个性的。可以找到千万个法西斯，却只有一个希特勒，可以找到千万个皇帝，却只有一个拿破仑。希特勒对自己说，用你的方式讲演吧，所有人会因为希特勒而沸腾；拿破仑说，用你的方式出征吧，因为你是拿破仑。今天无论善良与邪恶，都是同质化的。没有一个天才，天才也雷同。
现在是人类的精神境遇很差的一个世纪，下一个世纪会不会更糟，不得而知，但就目前，绝对是人类历史上最糟糕的时期。有人把这种精神的受难归咎于信仰的缺失，归咎于人性的堕落，归咎于文化的失范，归咎于人类理性的迷惘。这些都是原因，却唯独不是出路。现在不是哀怨的时候，要在哀怨中寻找希望，不，不是寻找，而是创造，要创造灵魂发展自己的方式。
创造出路，谈何容易。
诗人顾城说，人可生如蚁，而美如神。人失却自我，比蚁还悲哀，如何能美如神？权势面前，耸立着不计其数的奴才，权势阉割了思想。没有思考的能力，更没有质疑的勇气。享乐面前，忘怀了生命的朴素，纸醉金迷掏空了灵魂，没有自己，更没有时代，理论上呼唤个性，实践中又处处为难个性。
有人问一个哲学家，人们接吻时何以总习惯闭着双眼。哲学家说，那是因为彼此的眼睛都太闪耀。我想，如果闪耀的不是眼睛，而是彼此无独有偶、充满个性的生命，接吻的甜蜜是否不止一刻，而会是灵魂的一生一世。
不自私的幸福
这个时代，评价一个人生命的品质，幸福观已经成为必须提及的东西。幸福几乎是生命品质的注解。但幸福观越是重要，愈发使人深觉生命内涵的沦陷多么惨烈。我这样讲，非是试图否认幸福，而在于感喟生命的伦理，在热切的现实里失却了更富于价值的裁定。伯乐的儿子按图索骥，结果误把癞蛤蟆当作千里马。在对幸福的追寻上，人们同样走上了按图索骥的道路，越是固守某种东西是幸福，幸福就越变得缥缈不定，甚至荒诞不经。
当然，绝不是说不可以谈论幸福观。我意在强调幸福观的思考要回到宏大的价值认知方可明确意义。现在幸福观的价值设定表现得极为狭窄。幸福的预想和追寻似乎总千方百计绕开世界观和人生观来单独鉴定幸福。西方哲学和中国传统哲学不约而同在世界观与价值观的两栖上来开拓幸福的路径。只有历史发展到当代，随着人精神语境的缺席，幸福观才成为了生命中一种孤立的价值存在。
值得警醒的是孤立的价值存在容易使幸福最终走向虚空。
回避世界观和人生观孤立探求幸福，幸福会更遥远。幸福观若抛弃整个人生价值体系，幸福反会模糊本质。本质是什么？它是物的一种定性描述。孤立的探求幸福意味抛弃了幸福的本质意义，而痴迷于幸福对量的描述，即生命要占有多少东西才更贴近幸福。这种关于幸福的物性衡量，我称之为幸福的量感。现代人对幸福的理解，大多是从这个量感出发的。
从量感出发来理解幸福，幸福就会以物的形式附会存在，被等同于物象陈列。从量感出发的幸福不可避免出现各种各样的象征物。人一旦拥有被大多数人所倾慕的存在物，且数量越多，他幸福的量感就愈强。这种情形下，某些东西就具有了指代幸福的能力，哲学上还没有这种情形的准确指称，我将其命名为幸福的象征主义。
区别于艺术上的象征主义，幸福的象征主义其价值不在“意”，而在“象”。因此，这就很好理解，为什么幸福的象征主义和实际幸福之间始终存在一个天然的鸿沟。用象征物来指代幸福，其实是从外在的东西来明确幸福，幸福必然模糊而遥远。
幸福的量感是幸福观中由来已久的危机。量感本质上不能描述幸福。假定量感可以衡量幸福的存在，那么问题来了：这个量有怎样的规定？如果可以对这个量的标准进行设定，下限似乎容易实现，一个人至少多大程度的物质实现可以认定为幸福。实际上即便是下限，问题也远没有那么简单。除非人类在幸福的最低物值上有某种共同的规定，否则这个下限还是很模糊。要说到幸福量感的物值上限，恐怕任何一个时代皆无法创设标准。因为不管是个人幸福，还是人类幸福，量感的物值界限到底多大，这是欲望的产物，而人的欲望又是永远无法遏制、固定的。
我还是主张回到宇宙、人生的内涵里，用世界观和人生观来回应对幸福的理解。西方哲学在这个问题的思索上已经留下了近于经验的启示。在幸福观上，西方哲学有两大派别：快乐主义和完善主义。
快乐主义主张幸福源于快乐，只有快乐才是幸福。这是传统西方哲学对幸福的哲学解释。此种注解在人类价值的遴选中曾有过被淘汰的历史，然而在21世纪的今天，快乐主义又以疾风劲草的强势回归，成为人类幸福普遍一致的价值选择。当今的娱乐至上，乃至娱乐至死都是快乐主义的滥觞。
快乐主义本身并没有错，只是当其成为一种垄断人心灵的追求时，幸福的魔方就演变得极为晦暗了。快乐主义最终毫无能力回答幸福是什么，因为其始终不渝地固守着幸福在于什么。这是本质所在。且这个本质充分暴露了快乐主义对幸福的期盼完全建立在物的虚荣与享受上。此即所谓拥有什么。
这个时代很奇怪，连爱情都可以上市，有一天不定还要发行股票。其实这也无需诧异。依托享受的幸福观，必然催生人性对物欲的偏爱。要快乐就要享受，既享受物质，又享受肉体。豪宅豪车，大吃大喝，软玉温香无不是人生享受。现代人萎靡的精神格局完全源于这种毫无节制的享乐。快乐主义发展到今天，不寒而栗的是人性。
所以，我一直强调要回到整体的价值范畴里来看待幸福。
和西方哲学一样，中国传统哲学中的儒家，也曾提出完善主义的幸福观。完善主义的幸福观内蕴着丰富的内涵，既闪耀着人性，又呼唤着道德。完善主义是唯一把幸福和高贵紧紧联系在一起的幸福观。中国古人的最高理想“神于天，圣于地”，其实就是一种幸福观的经典阐述。我把“神于天”当作理想主义的，合于道德的，把“圣于地”当作现实主义的，合于享受的。
完善主义的幸福观背后承载的是一个宏观的人生行走。
完善主义摒弃了幸福的象征指代，将幸福深化为寄托，而且是精神寄托。因此，完善主义对物象陈列的指代具有一种颠覆的力量，不再执迷于量感的描述，而是一心一意走进永恒的精神时序。
在这个精神时序里，幸福观尽可能削弱量的规定和指代，以对宇宙人生的精神解读回应个体灵魂。幸福不再被量化，沐浴于基于整体的人类幸福。
很多时候，幸福太自私了。不得不说，快乐主义就是一种自私的幸福。我觉得这是一个很可怕的存在。幸福完全沦为自私的生命表达，最后必然要回归到庸俗的量化，量化的生命趋势就是物的象征主义、快乐主义、享乐主义。或许真正的幸福不可能彻底剔除量化，而是既绵亘在物象的人生陈列里，又沉醉在宇宙人生的无垠里永不醒来。
幸福实质是一种精神实现，而一个人的精神实现是很难的。精神的实现意味着在对人类精神传统进行续接时要忍受悲壮和艰辛，且这个过程常伴随着孤独。越是追寻幸福，幸福越是遥远，困境就在于人们都是从自我的角度来取证幸福。
科学、哲学、艺术、宗教，皆是人类整体的精神诉求，都牵涉到作为整体的人类幸福，若只执着在个人层面给幸福一个奔走，注定幸福会变得不可望也不可即。
不妨以个人幸福为圆点，在久远的历史意蕴上，在博大的价值范畴里，在广义的人类联想上来取证幸福，幸福或许最终悄然降临。
而这个幸福，就叫作不自私的幸福。
回到世界的小
王阳明说，破山中之贼易，破心中之贼难。人在开拓内心的艰辛上甚至超过对外界所做的努力。一个人呱呱坠地，就开始了对世界的探寻，在对世界的解读上，倾向于以放大的眼光来追寻其宏大。从这个角度而言，每个人认识世界的方式都是膨胀的唯物主义。唯物主义让人在感知世界时，不断找回一种世界大千的宏观意识，人一直活着，眼界不停开阔，物质的收益俞多，就越是觉得世界浩瀚无涯。且这种认识似乎很容易实现。然而认识这个迷离丰富的世界，更多时候需要从宏大回归到微观，或者说要回到这世界的小，以此走出空泛的世界，破除心中之贼，真正拉近世界和自我人生的距离。
神话故事里有所谓真身的说法。“真身”一词对现代人很有警醒意义。现在，人性成了一个沙漠，生命的底色在干涸贫瘠中愈发荒芜，人被喧闹复杂的世界分割挤兑，生命亦仿佛虚空的存在，肉身或许尽在，可是灵魂却已不知所踪，人们已然难以寻得自我的真身。这个真身走得太远。
人的存在是两个维度的实现。一个是客观世界，一个是主观世界。客观世界执着于广大的探索，获得的是世界之大的基本内涵。主观世界倾向于细微的回溯，见证的是微观生命的价值体验。我一直非常认同一个人在改造客观世界的同时一定要改造主观世界这句话。改造客观世界，这是人类社会近乎疯狂的本能，而主观世界的改造需要深层次的觉悟，所以显得更加不易，这也是王阳明所谓的难。在这里，似乎可以洞见两大世界极不协调的节奏：客观世界在唯物论的驱使下使外在于心的事物成了生命的全部，而主观世界却很难找到发展自己的方式。我以为客观世界不但不可以就此削弱主观世界，还应该成为主观世界完善自我不可或缺的力量。尽管存在着这样令人沮丧的不和谐，人最终依然要坚持走上人性之美的历程。当然，最好的思路是要学会还原世界的小。
在一定意义上，唯物主义徜徉的是宇宙的物性意义，唯心主义固守的是心灵的精神沉浮。所以，唯心主义某种程度上，也非哲学世界里的哲学局限，恰恰相反，它是一种完成内心的方式。只是，这里的唯心主义，主要指代主观之唯心主义。在物性无所不在，物欲无孔不入的世界，唯心主义有禀赋在一种细小的地方具化生命的情感状态。
吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。通常我们不加区别简单把这句话当作主观唯心主义加以解读。我觉得把这句话一分为二来进行思考会更有深意。宇宙即是吾心，倾向于从宏大入手去渲染世界。在一个物质腾飞的时代，人类有足够的自信在世界的物性上杀戮豪夺，擅长在虚妄的自矜里歌吟物性的殊荣。
吾心即是宇宙，倾向于渲染寸心的期许，将世界物性的辉煌暂时隐去，低调退回心灵的原点。世界只是一心，宇宙只是一心。可以说，唯心主义在某种意义上，可以对抗世界在物性上因缺乏节制而造成的宏大和不可战胜，它使世界变得更加具体而微。切莫轻视这样的微小，在人格自我已然濒临灭绝的地方，这种小，实则倒是放大了被小写了的人性。
人与世界是怎样发生联系的呢？我想有两个方向：一是向内的。一是向外的。向内是一种收缩，一种小化。向外是一种扩展，一种泛化。两个方向各有其归，前者指向主观世界，后者顺应客观世界。客观世界由于物性侵略的不可遏制，人在获得物质确证的同时往往削弱精神存在。向外，是以一种发散型的思维审视世界，如同太阳照射万物，光线杂乱洒向四面八方，无形中人的精神存在沦为边缘，人性沉湎于杂乱的表达。
向内则不同。向内，是一种指向明确的思维。世界的存在因之更易直观为内心的存在。世界的表达也由泛化变得具体。向内既是一种收缩，一种小化，这样，世界的物性空乏就因之变得越来越单纯，人性的结构也易变得清晰而完整，人更容易以精神的方式找回自身。
回到世界的小，是在人性异化的人类语境里探寻人的存在。
从卢梭，人无不在枷锁中，到海德格尔，人，诗意地栖居。这是将人从泛化的世界存在具化为生命存在的一种理论过渡。每一种理论，都有各自的前置语境。卢梭的语境植根于广袤强悍的物性世界，海德格尔生发于微小具体的精神世界。
从各自的语境出发，可以捕捉到人自身存在的两种方式。大而言之，或者从技术性而言，人的存在是社会性存在。小而言之，或者从道德性而言，人的存在则是精神性存在。人的社会性存在，可以从科学引发的物性繁荣来进行解构，其主要指向物性技巧（在当代主要指人的资本确证），而人的精神性存在从道德言之，则主要指向精神尺度。
没有精神性存在，等同于人性的罹难，而且没有精神的生命个体也是不道德的，其本身就是一种罪恶。人的精神性存在和世界的物性奢靡实则有着巨大的矛盾对立。人要想邂逅真正的生活，必然要学会适度压制世界的物性宏大，还原世界的小，不停退回到内心。
精神找回自己的方式，不在喧闹，而在孤独；人性倔强生存的地方不在大千，而在寸心。
人何以贪功，在于世界很大。性何以返璞，归于世界要小。
罗曼·罗兰说过，世上只有一种真正的英雄主义，就是认清了生活的真相后依然热爱着生活。我想，当人性中某些光明的东西老去，一个人在悲伤的同时，亦能像老子一样道一声“能婴儿乎”，这样的品质岂非真正的英雄主义？或许我们真该回到婴儿，回到内心，回到这个世界本该属于我们的小。
