鲁迅与儒学传统的深层精神联系
高旭东 中国人民大学文学院
摘 要：鲁迅是对儒学文化传统批判反省最彻底的文豪，然而我们通过对鲁迅西化的儒学文化土壤、反传统的儒学内在动因、鲁迅在不朽观上对儒学的承继以及孔子对鲁迅的影响等四个方面的全面系统的反思，发现了鲁迅与儒学深层的精神联系。可以说，鲁迅既是儒学传统的批判者，又是这一传统真正现代性的承担者。鲁迅逝世后，身上覆盖着“民族魂”的旗帜，表明他作为儒学传统的现代转型者，虽然具有显著的现代性的文化特征，却又是中国民族文化的真正苗裔。从某种意义上说，孔子是传统中国的一张文化名片，鲁迅则是现代中国的一张文化名片。
关键词：鲁迅；儒学；深层联系
众所周知，鲁迅是现代中国最激进的西化论者与反传统主义者，他的反传统与西化的激进性以及对传统罪恶的深刻揭露，使张扬“全盘西化”的胡适都为之黯然失色。然而另一方面，鲁迅又是中国文化传统现代性的转型者。从这个意义上说，鲁迅真正是东西方文化合璧的结果。鲁迅说过自己所受庄子、韩非子的影响，而他所受屈原、魏晋文章尤其是嵇康的影响，早有论著详加探讨。不过，对于鲁迅从五四时期到晚年一直加以抨击与批判的孔孟正宗的中国文化传统，研究与其精神联系的还比较少。本文就从这个方面入手，探讨一下鲁迅与孔孟正宗的中国文化传统的深层精神联系。
一 鲁迅西化的儒学文化土壤
鲁迅留日时期在短短的几年内，在接受了西方的科学主义之后，又接受了西方的人本主义，并返身批判反省中国的文化传统，就表明中国文化内部有看取并接受西方文化的潜在土壤，而这一点，为鲁迅研究界普遍忽视了。一提到传统文化，人们就会想阿Q，想到自大、保守、封闭、排外……然而，传统文化也还有认识上的急于摸清对手的底细、正确了解别人、甚至以了解别人比了解自己还重要以及实践上的“拿来主义”的一面。且不说中国最杰出的兵书《孙子兵法十三篇》著名的格言就是“知己知彼，百战不殆”，即使是儒学也不例外，《论语》第一篇《学而》中说：“不患人之不己知，患不知人也。”
从留日时期到五四时期，鲁迅的救国路线是由“立人”而使得民族得救。这就首先要求每个国民“修身”，即像鲁迅所说的那样置重主观、意志，张大自己的个性，建构“刚毅不挠”“勇猛无畏”“宝守真理”“独立自强”的人格。而“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”。如果我们抛开具体的主张不论，而着眼于鲁迅救国路线的起点与过程，就可以看见它的根深深埋在传统的土壤之中。儒家所谓的“内圣”与“外王”之道，就是由“内圣”与“外王”，因此，“修身”——“立人”，是儒家首先要求的。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人”[1]，首先强调的也是个体人格的自我修养。而建构个体的人格，就是让人“刚毅木讷”“见利思义”，以达“文行忠信”（孔子），要“尽心”“知性”（孟子），要“正心”“诚意”“格物”“致知”（《大学》）……于是，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“修身而后家齐，家齐而后治国，国治而后天下平。”[2]从“修身”到“齐家治国平天下”，从“内圣”到“外王”，正是鲁迅以张大个性而中国就“雄厉无前”的传统土壤。
鲁迅在《文化偏至论》中看取西方文化的是人本主义，是哲学的人学，而儒学传统注重的正是主体内省与人格完美的哲学的人学。西方的宗教文化注重的不是人学，而是神学，正如使徒彼得所说的：“顺从神，不顺从人，是应当的。”[3]而儒学道统则注重人而不注重神：“天道远，人道迩”; “国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传》）。孔子就“不语怪力乱神”，让人“敬鬼神而远之”，并说“未能事人，焉能事鬼？”[4]而鲁迅看取的以叔本华（Arthur Schopenhauer）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）等人为代表的现代人学思潮，正是以对黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）庞大的神学体系乃至对基督教彻底反叛的面目出现的。这一思想潮流的涌动，标志着西方文化由神学向人学的转折。因而鲁迅对西方现代人学思潮的看取，正是儒学道统的人学根底使然。尽管西方现代人学思潮注重的是个体的人，而儒学道统的人学置重的是群体的人，然而二者在离弃神学而置重人学一点上，却令人看到了“接点”。黑格尔之后，在人学思潮兴起的同时，西方的分析哲学也以对黑格尔的批判而大兴，以至于使M．怀特称现代文化潮流为“分析的时代”。然而，鲁迅对西方的分析哲学并无兴趣，而对繁琐的分析表示厌恶。[5]甚至一直到今天，存在主义很快能被一些人所接受，而分析哲学难以在中国生根者，就因为儒学具有悠久正宗的人学传统，却并无分析的传统，而具有与分析对立的综合的传统。当然，我们所说的儒学道统的人学是指以孔子为代表的上层文化的传统，而在中国下层则是“怪力乱神”满天飞。因此，鲁迅接受西方现代人学思想的传统土壤，正是儒学的人学传统。
人本哲学与分析哲学在思维方式上迥然相异。分析哲学重逻辑，重分析，往往使人感受到碎杂，枯燥无味，甚至与维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）一起搞逻辑研究的罗素（Bertrand Russell）也说“逻辑真是地狱”；而人本哲学则重综合，重整体，重直觉。儒学道统是注重主体内省的哲学的人学，所以就特别推崇整体的、综合的、直觉的思维方式。儒学道统整体性地把握问题的方法，使其形成了原始的系统论，这在汉儒那里尤其明显。如果以语义分析的方法对中国传统的文言文进行分析，就会到感到很困难：文言文原来没有标点，没有时态、语态，而且所运用的概念灵活性与模糊性也太大，[6]因而就只能以直觉体悟的方式去把握。这种思维方式的人文性太强而具有反科学性——这也是中国科学不发达的一个原因。尽管鲁迅提倡科学，并且也注意到了西方语言的精密性，特别表现在鲁迅的翻译中，但是，儒道传统的整体的、综合的、直觉的思维方式不仅影响了鲁迅对西方文化的选择，而且直接作用于鲁迅的思维方法。因为传统的思维方式并不像传统的伦理道德、文学艺术，直接诉诸符号，从而为反传统者树起了靶子，而是无形地渗透在符号之中需经分析才会发现。鲁迅以直觉感悟式的杂文代替分析性论文，虽说有尼采等人的影响，但却是中国传统思维方式更为直接的结果。鲁迅后期还说，他能感悟到事情的特点和要害，却说不出一篇大道理。因此，鲁迅看取与科学分析对立的现代人学思潮，对以感悟式的格言、警句名世的西哲尼采 [7]发生那么大的兴趣，是有着深远的传统文化的渊源的。不仅如此，鲁迅对海克尔（Ernst Heinrich Philipp August Haeckel）的“系统树”——种系发生学的极大兴趣，也不能说与儒学道统中原始的系统论无关。鲁迅在那么短的时间内，写作了《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》等文，概述了进化论史、科学史、文化史，并富有创见，不正是儒道综合的、整体的思维方式对鲁迅所起的潜在作用吗？尽管鲁迅的结论可能是反传统的，但是，假如是没有自己文化的部落中的野蛮人，并教会了他认识科学与文化的语言，那么，他会在如此短的时间内做出如此富有创见的综合吗？当然，这个假设本身是荒诞的。
鲁迅留日时期在文学上对浪漫主义与现代主义的浓厚兴趣，也有深厚的传统土壤。西方文学从亚里士多德（Aristotle）到现实主义、自然主义，强调的是摹仿、再现，因而就形成了西方文学的史诗传统，这一文学传统的对立面是浪漫主义与现代人学思潮的兴起，可以说，从康德（Immanuel Kant）的主体性哲学之后，西方文学的史诗传统就开始走向衰落。于是，克罗齐（Bendetto Croce）、柯林伍德（Robin George Collingwood）等美学家的“表现”论，就取代了传统的“再现”论。而在现代派艺术中，拙于表现而长于再现的艺术门类与文体，如绘画、小说，都被改造成了表现艺术。而中国文学自古就不重再现而注重表现，儒学文学认为文学是心声的流露、情感的宣泄，因而中国自儒学的经典古老的《诗经》开始形成的就不是史诗传统，而是抒情诗传统。因此，鲁迅喜爱浪漫主义与现代主义，而对现实主义与自然主义不感兴趣，正是中国传统的抒情诗传统在起作用。普实克（Jaroslav Prusek）认为，鲁迅小说的根源不在于中国传统的叙事作品而在抒情诗歌，小说中“明显的怀旧和抒情特征使他不属于十九世纪现实主义传统”, “他用随笔、回忆录和抒情描写取代了中国和欧洲的传统纯文学形式。鲁迅和欧洲现代散文作家的作品都有这种倾向。我认为这种倾向可以看作是抒情作品对叙事作品的渗透，以及传统叙事形式的衰落。”[8]
历史实用意识的发达是儒学道统的又一特点。与印度人不重视历史而关心抽象的道理不同，儒学非常重视历史，五经中有两部经是历史；然而与西方人探究历史发展进程（如黑格尔）的历史哲学又不同，儒学看取历史主要是想从历史的兴衰中得到“修身齐家治国平天下”的经验教训。在这里，显示了中西文化对“善”与“真”的侧重点不同。鲁迅遵循儒学悠久的历史实用意识的传统，善于从历史中发现为现实服务的经验教训。而鲁迅看取西方文化的方式，也是从历史的角度去总结西方科学、文化所以发达的经验教训，以为中国的现实需要服务。这一点在《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》等文中表现也特别明显。“五四”之后，鲁迅为了反传统和改造国民性，就特别强调读中国的历史。鲁迅笔下的狂人，是“翻开历史一查”，才从到处都写着的“仁义道德”的字缝里，看出满本都写着两个字是“吃人”。[9]鲁迅说“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来。……但如果野史和杂记，可更容易了然了，因为他们究竟不必太摆史官的架子。”[10]因此，如果说历史对儒学来说是“资治通鉴”，那么对与鲁迅来说则是“资改造国民性通鉴”，而其历史实用意识则一。
必须指出的是，鲁迅看取的西方文化与看取西方文化的传统土壤之间，存在着巨大的差异。无视这种差异，将外来文化都说成是“古已有之”是很不明智的。然而，没有儒学的文化土壤，鲁迅要在几年之内有选择地接受那么广博的西方文化，也是不可思议的。
二 鲁迅反传统的儒学动因
鲁迅为中国传统知识分子与现代知识分子划分了一个界限，他认为传统知识分子没有自己的独立人格，不是给主子“帮忙”就是“帮闲”；而现代知识分子的特征是人格的独立，能够“任个人而排众数”。于是，鲁迅批判屈原、孔子，而推崇拜伦（George Gordon Byron）、尼采、易卜生（Henrik Johan Ibsen）等。然而，如果详加考究，就可以发现，鲁迅批判传统的冲动，却正来自于儒学道统的文人那种以天下为己任的使命感与忧患意识。五四时期那些专业知识分子往往能够对传统辩证地对待，而鲁迅等恨不得中国明天就变好的整体反传统者，往往是儒学道统的使命感最强烈的文人。
因为鲁迅批判传统的动因来自儒学传统，所以鲁迅的个性主义以及对人格独立的强调，就与尼采、易卜生等差异很大。尼采认为，为了一个超人的出现不惜牺牲千百万个粗制滥造者；易卜生则认为，在船快要沉了的时候，最重要的是救出自己。这并不奇怪，因为尼采、易卜生的文化背景都是重个人轻族类的基督教。然而，以天下为己任的鲁迅在伸张个性的时候，却牢记着家国族类，这就是鲁迅那种强烈的感时忧国精神以及对人民苦难的同情。鲁迅认为，随波逐流的“合群的自大”，就是要抹杀人的个性，“对少数的天才宣战”，其结果就是中国的堕落以及不求进步；[11]而只有伸张个性的“个人的自大”才能使国家进步。正是这种对家国族类的执着精神，使得鲁迅对苦难的合群者，同情多于谴责，并希望他们觉悟，从而使中国变成“人国”。鲁迅认为，只要“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”[12]于是，鲁迅对知识分子的苛求就来了：一方面，他批判“叭儿狗”“媚态的猫”，即没有独立人格的传统形态的知识分子；另一方面，他又批判那些只顾自己的个性自由而不顾家国族类的自由主义知识分子。因此，人格的独立和个性的自由，在鲁迅哪里并不是目的，而是救国救民的手段；拯救整个中华民族，才是鲁迅一生的目的。于是就出现了这样一种悖论：鲁迅对知识分子乃至国民的劣根性揭露得越深切（反传统）；那种以天下为己任的使命感就表现得越强烈（对传统的承担），换句话说，鲁迅反孔反传统的动力来自于儒学传统本身。
鲁迅的激烈反传统，还有更深层的传统动因。鲁迅曾揭批中国传统文化缺乏执着的殉道精神，没有坚执的信仰，使得中国人的信与不信往往取决于信条本身对生命的利害——或者借信条以图功名富贵，或者借信条保身养生以求长生，所以中国向来没有宗教战争，而是推崇三教同源、三教并立。“耶稣教传入中国，教徒信自以为信教，而教外的小百姓却都叫他们是‘吃教’的。这两个字，真是提取了教徒的‘精神’，也可以包括大多数的儒释道教之流的信者，也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄。”[13]鲁迅说：中国人“对神，宗教，传统的威权，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。”[14]总之，中国人没有执着的信仰和殉道精神，而是以生命的安乐为本，信什么就需要从什么得到好处，而且最好是现世现报，不要发什么空头支票。
然而，鲁迅激烈反传统的传统动因，却正是儒学不以信仰为重而注重生命适应的使用文化传统。否则，对于像鲁迅那样出身于诗礼人家又受到良好的古典教育的人，那么轻而易举地就唾弃了几千年的文化传统，简直是不可思议的。我们且看两个相反的例子。公元前586年耶路撒冷被攻陷，圣殿被毁坏，大部分犹太人被掳到了巴比伦，但是，犹太人坚信他们的神，终于又回到了巴勒斯坦，重建了圣殿。公元前63年，罗马军队占领耶路撒冷，犹太遂成为罗马的一省，在这以后不到二百年的时间，犹太人因争取信仰的自由而被残杀的人数就超过二十万人。我们再看穆斯林。伊斯兰教和基督教的一神教教义都源自犹太教，所以基督徒相信，皈依一神教的伊斯兰教就可以保证再皈依基督教。但是，尽管十字军东征使得穆斯林流血牺牲，尽管勇于殉道的基督徒以理论上的说服和物质上的引诱去归化穆斯林；然而，基督教在伊斯兰教发源地阿拉伯半岛以及信仰伊斯兰教的主要国家叙利亚、埃及的传教工作，并没有多少成效，以至使西方人只好满足于这样的遁词：“穆斯林根本不可能改宗。”[15]然而，中国人对于思想主义很少如此执着，而更看重思想主义是否为兴国利民有用，这可以追溯到孔子。“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？'‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门。……管氏而知礼，孰不知礼？'”[16]然而，当子路非议管仲时，孔子却说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”孔子在子贡非议管仲时又为管仲辩解：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左祍矣。”[17]对于管仲这么一个小器、不知俭、不知礼、无特操、霸气十足的人，按照孔子的仁德理想，本应是大加讨伐的，而孔子之徒子路、子贡也确实按照孔子“攻乎异端，斯害也已”的指示，来非议管仲的；可是，孔子为什么反过来与其信徒大唱反调，而把儒门至高的“仁”送给管仲了呢？就是因为管仲给国家和人民带来了实际利益。而孔子不但在理论上把兴国利民看得高于道德信条，在行为上也是如此。有一次，公山弗扰盘踞在费邑图谋造反，叫孔子去，孔子准备去。子路很不高兴地说：没有地方去就罢了，何必到反贼那里去呢？孔子却辩解说：那个叫我去的人，难道是白白召我吗？“如有用我者，吾其为东周乎？”[18]又有一次，佛肸召孔子，孔子又想去，子路不高兴地说，从前听老师说，君子不到亲自做坏事的人那里去，如今佛肸盘踞中牟谋反，您却要去，这怎么说得过去呢？孔子无奈又做了一番辩解。[19]孔子的意思是，如果让他执政，可以给家国社稷带来切实的利益，也就不怎么在乎手段了。
因此，“五四”新文化运动虽然是一场以西方文化冲击儒学道统的叛逆运动，然而，在不以信仰为重而以生命存活为第一要义上，恰恰又是儒学传统的延伸。五四时期流行的观念是：或者抱住国粹而死亡，或者抛弃国粹而存活。鲁迅说：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”[20]不过能够为了“天下兴亡”抛弃国粹，也就能够抛弃别的学说，抛弃尼采、易卜生的个性主义。五四时期，鲁迅对共产主义学说并不感兴趣，甚至对苏联“怀疑，冷淡”，然而，随着苏联建设的成功和资本主义世界1929年到1933年的经济大危机，让鲁迅看到了，只有社会主义才有利于中国的民族生命的存活和发展，所以鲁迅又毫不留情地扬弃了尼采、易卜生和个性主义，而成了共产主义学说的信奉者。
由此可见，尽管鲁迅以反传统的激烈而著称，然而，决定鲁迅一生不断选择的最终动因，却正是儒家传统士大夫那种以天下为己任的使命感，以及儒学道统不以信仰为重而以兴国利民为第一要务的实用传统。鲁迅之所以能够兼容或者说同时信奉“托尼学说”（托尔斯泰与尼采的学说），也是从民族生存的角度着眼的。在鲁迅看来，不肯定尼采就无以使国人图强，不肯定托尔斯泰（ЛeвHикoлaeвич Toлcтoй）就无以反对帝国主义侵略。以尼采与托尔斯泰学说之尖锐对立而鲁迅为了救国救民而同时信奉，就可以看出鲁迅亦不以思想主义为重，而看重思想主义能否兴国利民，这几乎是对孔子评议管仲的一种注释。鲁迅的留日时期、五四时期以及后期的思想都不完全一致，但在感时忧国一点上又统一起来了。换句话说，鲁迅正是为了民族复兴才甘愿使自己的学说随时而变。
