在普遍意志被推举之后，个体与共同体血脉相连，服从自己与服从共同体也就没有对立与冲突了。反之，共同体受到伤害就等于每个个体受到伤害，每个个体的生命脉动与政治节律处在和谐共振的状态中。
卢梭的主要目的当然不是强调集体大于个人，而是说人要脱离低级放任的原始自由，就必须放弃强与弱的天然差别，当然，此处的差别在原始状态中与等级秩序无关，在立约的那一刻，抽象意义上的政治共同体必然是无差异之人的联合，道德状态下的限制并没有让自由有所损失，恰恰相反，这种联合保护了所有人的自由，就效果而言，实际上限制了强者的自由，并为社会主义公有制的出现埋下伏笔，到了马克思那里，个人自由则以阶级解放的名义出现了。当一种作为政治要素的制度即公有制，借用了卢梭的平等之名的时候，社会主义意义上的性别平等就成了女权主义思想的一种路径。但我们知道，性别平等正如卢梭的思想一样，其困难在于探索在这个世界上有没有一种不损害个人自由的平等值得期许。毕竟卢梭的普遍意志概念既不同于自然法，也不同于权力整体，其落点在于强迫所有人成为有道德的自由人，他在《社会契约论》中指出：“放弃自由，就等于放弃做人的资格。”
基于契约论之上的现代国家建制，一个显在的成就是：瓦解了任何阶层与利益集团的特权。最不平等的政治表征就是王权制，但赶走了国王就意味着平等的完全实现吗？因为在逻辑上平等与任何形式的特权或霸权相对，而“平等”概念作为一种参照系，时刻检验现实中的不平等，并在平等的承诺中去不平等地、非对称性地提出新的抗争议题。要做到这一切，不可能在人之外去发现不平等的迷踪，而“人权”本身恰恰就是这种可疑的踪迹，因为人权不可能涵盖人的丰富性与差异性，在人权的面前不可能是同质化的人。
人的造型与构成中，最不可化约的所在就是男人和女人。如果政治还是在基于统治——被统治的关系模式中得到理解，那么统治权的正当性一旦确立，所有的服从就无需质疑，成为一个合法的公民与成为一个好的男人或女人，在逻辑上显然是一致的。但稍有生活常识的人都清楚，这二者之间还是有区别的，那么在既是公民，又是男人或女人的同一个主体身上，在人权平等语焉不详的地方，这奇异的部分究竟意味着什么？
平等原则至今依然是最为激进的人类理想，在其被刻写在现代国家的承诺之中那一刻起，就一直在扩展并激活人们对于人权的理解。显然，人的历史比追求平等的历史更加久远，在平等政治的实践中，最为困难的就是平等的“真”在自然差异、社会差异、历史差异面前，既不可能向人道主义求助，也不可能站在反人道的方向上，将人们赖以维系的现存秩序全部冲毁。但是，平等的“真”作为一种政治实践的激励话语，为建制化、制度化的现代政治提供了更苏的可能。
柏拉图的“女公民”依然是一个亘古的政治议题，作为问题的“女公民”如何复现在现代视野之中？她们如果还是作为会说话的财产充公，为城邦与男人所共有——城邦与男人在柏拉图那里是可互换的词汇——那么现代之后，“女公民”的称谓必须同时在国家与男人这两个向度上得到澄清。于是，政治平等在女权主义的视野中，同时意味着与国家权力相对的公民权利，以及与男性权力相对的女性权利，前者体现在政治制度的安排之中，而后者则更多体现在习俗与文化之中。不可否认的是，所有美好制度的安排最终都归结到我们的生活方式之中，在这个意义上，可以说女权是对公民权的再造与更新，并且很有可能背负着“反人性”的污名，在打破既定伦理秩序的平衡之时，迎来新生与作为新生之罪的政治图景。在女权平等的政治实践中，其悖论性形象尤其鲜明。
