这种对立触及了长期以来曾为民俗学奠定基础的那种共同体与社会之间的对立：在由滕尼斯系统阐述的这组对立的帮助下，民俗学试图让真正“民间式的”共同体生活过程与社会现象脱钩。社会学长期以来也沉迷于这种对立，不过现在已经对它作了认真细致的辨析。它不再以价值评判的方式理解这两个概念，也不再把它们理解为“实体，而只是理解为各种关系的自由灵活的特征……甚至能够同时出现在同一种社会图景之中”。这就意味着，民俗学必须把迄今忽视的群体纳入考察范围，它也要关注技术世界的社会形式。比如，纽带性的联合——长期以来，对民俗学而言，这是“共同体”的原型——完全有组织形式，而在新组织（比如，协会）中，也完全存在“有机的”纽带。技术的“部分调整”不一定毁坏总体上的生活形式和社会形式。
有机体与组织之间的流动性过渡，涉及把非历史与历史的对立相对化；其原因在于，“在人身上根本没有任何一个纯自然领域可以突出于他的历史存在之上”：最终，我们由此出发的这一概念对立导致了人类学的基本问题。这种对立大部分缩减为理性与非理性的对立：在技术世界里居主导地位的是理性的建构，而民间世界则从非理性的深处获得最强烈的动力。这里也必须从两方面有所限制。首先，具有十足理性结构的技术本身，必须与技术世界相区别——在技术世界里，这种理性成分有时恰恰以危险的程度退出。正如奥托·弗里德里希·博尔诺所做的那样，对意识概念更确切的研究会让我们更清楚地理解这种区别。在与技术相关的问题上，意识多半只瞄准意图，而“根本不触及自身”。在更深层的意义上，这也与意识行为无关，而是纯动作。弗里德里希·格奥尔格·云格尔为同一个问题举例说：“赛车运动员、飞行员、机动车驾驶员的意识是清醒的，但这种意识仅限于由黑暗和绝妙表象隔离出来的一个狭小扇面。他具有指向设备机能的那种功能性的清醒。”甚至从实际来看，与其说这种清醒指向的是人们涉及的设备的机能，不如说是指向人们通过这种设备遇到的一小部分现实。“所以，人与自行车、汽车或飞机常常如此融为一体，以至于这种机器暂时扩展为身体图式的一部分，因而完全不能算作周围世界的一部分。”这就表明，这里提到的系列可以往回延长到自行车之外，可以包括犁以及锤子和任何工具技术。如果还有必要把我们时代的机械技术与手工业者和手工生产的单纯工具技术区分开来，那么，在它们的不同阶段与技术打交道时的意识形式似乎也完全是可比较的。
这就能够说明，技术现象在前理性的行为方式和思维形式面前并没有免疫能力，或者说它不堪一击——下面还要详细论及这一点。我们必须质疑的不仅是技术世界的单纯理性特征，还有民间世界的非理性特征。对产生过程和流传过程的冷静分析和确切研究表明，后者既非仅仅也非主要植根于非理性的因素。尤其是民间文化的新近发展就有格外突出的逻辑形式：笑话在民间叙事中的广泛传播只是其中的一个实例。那种暂时从民族学思潮借来的关于“前逻辑联想式的”民众形象不再有效。
对于技术世界与民间世界的对立来说，前面提到的对立多半只是固有的，而单纯民众的非理性行为形式与我们时代表面上纯粹理性的技术世界之间的对立，显然是明确地强调出来的。于是，这种理性与非理性的对立，在一种情况下用来宣告民间世界的终结，在另一种情况下则用来证明技术世界恰恰还没有占领整个领域。“庸众死了，而且不会再以复活者的身份在我们中间作祟了，”马克斯·伦普夫（Max Rumpf）这样写道并给出如下理由，“当挤奶工用新的工作方法和更好的、更干净的器具像专家似的准确而成功地承担了奶制品和黄油加工的工作时，女巫就没机会阴险而恶毒地干扰黄油生产了。的确，早先，当露天的炉火只是打破了局部的宁静并且照亮了被烟熏黑的墙壁和搁栅平顶的一部分黑暗时，如此虔诚的、没多少学问的淳朴家庭民众在晚上就聚在一起，正是讲好听的鬼故事的时候，可爱的年轻人坐在凳子上，出于恐惧而瑟瑟发抖，把腿缩到身子下面，以防备所有飞过房间的、一闪而过的怪物。可现在，一按电钮就可以一下子让过道、房间或厩棚的最远的角落亮如白昼，再不会有任何倒霉鬼从四处掠过了，家神也不敢从它们的藏身之处走出来了。”另一方面，例如，许多民俗学者也欢欣鼓舞地指出，汽车里的避邪小饰物无疑不单纯用来装饰，常常也用来给同车的乘客带来保护。在这两种情况下，“巫术”现象都代表了整个民间世界。几乎不用特意强调指出，问题已经变得很集中。然而，这种主张的反复出现却表明，如果我们想正确地理解技术世界中的民间文化，“巫术与技术”的问题确实是考察问题的关键所在。
