如果我们寻找的是私人经验而非公共历史，那么连抵达山顶也成为选择性叙事而非主要论点，在高处漫游的人成为故事的一部分。也就是说，我们能遗忘运动和纪录，而当我们这么做时，目的地哲学便再次与疏离哲学平衡。二十世纪三十年代经济大萧条时期，攀登奥勒冈州山峰的二十岁导游斯莫克·布兰查德，在我最喜爱的一本登山回忆录《在世界走上走下》中写道：“有半个世纪，我试着推广‘登山最好被视为野餐与朝圣混合’的概念。上山野餐 朝圣缺乏侵略而充满快乐。我希望能使大家明白，温和的登山值得用一辈子时间快乐地追求。恋爱事件能被记录吗？”快活、幽默的布兰查德既是步行者也是登山者，他所叙述的欢乐包括奥勒冈海岸长途健行和内华达岭及太平洋岸西北部的许多攀登。跟包括约翰·缪尔和卡里·史奈德在内的许多太平洋岸登山家一样，布兰查德以折衷漫游和抵达的方式接近山，使人想起太平洋另一边中国和日本的古老登山传统。
中国和日本的诗人、圣者、隐士所赞美的与其说是登山，不如说是置身山中，而中国诗画中常描绘的山是远离政治和社会的静谧地点。在中国，漫游被赞美--“‘漫游’是陷入狂喜的道教术语，”一位学者写道--但人们有时以爱恨交织的态度看待抵达。李白有首诗题为《访戴天山道士不遇》，“不遇”在当时的中国诗里是很普遍的主题。诗中的山有着物质和象征意义，因此行走暗藏的言外之意：
李白的同代诗人--褴褛、幽默的佛教徒隐士寒山写道：
人问寒山道，
寒山路不通。
似我何由届，
与君心不同。
在日本，自史前时代以来，山一直有宗教意义，但是伯恩鲍姆写道：“公元六世纪前，日本人不登圣山，圣山被视为有别于此世的领域，神圣过度以致不适于人。人们在山脚建神社，从远处崇拜山。随着佛教在六世纪自中国传入，才产生了登圣山到绝顶，在顶颠与神交谈的做法。”之后，虽然僧侣和苦修者漫游，但漫游的模糊意义被朝山的确定意义胜过。登山成为宗教仪式的中心部分，尤其是在佛教中强调登山的宗派修验道中更是如此。“修验道的每个层面都在概念或实行上，与圣山的力量和崇敬行为相关。”研究修验道的杰出西方学者拜伦·鄂尔哈特写道。虽然节庆、寺庙仪式、山中苦修也是修验道的一部分，但是登山是修验道的中心部分，并有神职者的导游服务出现。山被理解为佛教的曼陀罗，登山与通往悟境的六个精神成长阶段相应。十七世纪俳句诗人芭蕉在漫步途中登过一些修验道最神圣的山，如他在俳句和旅行叙事的杰作《往极北的窄路》中所述：“我……随我的导游展开往山顶的八英里长征。我走过雾和云、呼吸高处的稀薄空气、踩滑冰和雪，直到最后通过日月之路的云门，我抵达山顶，喘着气，几乎冻死。”十九世纪末修验道被禁后，不再是日本的主要宗教，但它仍有神社和信奉者，富士山始终是主要朝圣地，日本人始终是世界上最热情的登山者之一。
