从更实际的角度来看，这也为书写基督教历史提供了一个相对灵活的框架。我们也确实能在1000多年以后波舒哀的《论普世历史》（Discourse on Universal History，1681）中找到这样的灵活性。他和奥古斯丁的看法一样，尽管神的意图最为重要，但除此之外的次要原因似乎也不可忽视：
帝国兴亡背后的种种原因都依赖于天意的裁决。上帝高高在上，手中紧握所有国度的命脉。他也掌控着每颗心脏的跳动。有时他抑制激情，有时他让激情迸发，以此让人陷入激奋难抑的状态。上帝就这样根据绝对律令实现他那令人敬畏的判决。正是上帝，以令人难以察觉的方式筹划庞大的事件；正是上帝，重重的一击会影响深远。因此，正是上帝统治着世界。
当然，从奥古斯丁到波舒哀并不是一成不变的。比如在文艺复兴时期，人们对神之意图与人之自由二者关系的认识就曾回归到原初的古典概念。在马基雅维利的历史学著作中，命运女神是个体人生去向的最终仲裁者—尽管她任性多变，并可能被“有德行者”的求爱所打动。相反，在维柯关于“理想永恒的历史”（神的时代、英雄时代和市民时代三者依次相继）的循环模式中，上帝的角色无疑和奥古斯丁设想的一样。自由意志是—
包括正义在内的所有美德的归属……但出于堕落的本性，人总是被自私心控制，并受之驱使将私利作为自己的首要目标……因此只有通过神意才能用一定的秩序约束他们，并使之作为家庭、国家乃至人类社会的成员去行使正义。
所以说，维柯的《新科学》是“一部有关神意的、理性的凡人神学……是一种对神意主导下的历史事实的论证，因为这是神赐予人类的历史，它必然不被人类察觉、不受人类意图影响并常常有违人类意愿”。维柯这种看法与阿诺德·汤因比的看法极为相似。汤因比称得上是20世纪最有抱负的基督教历史学家，他坚信自由意志，尽管也赞同某种类似的（一些批评认为本质上是决定论的）循环理论，即他所谓的文明形态的兴衰。
当然，基督教神学中总是存在更为强硬的决定论倾向（奥古斯丁很清楚地意识到这一点）。从上帝全知这个事实得出结论，认为他早已决定将恩典赐予谁，这在逻辑上是成立的。不过，这就出现了一个问题。这个问题最早出现于9世纪关于预定论的争论中。如果真像奥尔贝的哥德斯卡尔所说，上帝决定让一些人得到救赎，而让另一些人受诅咒；那么，认为基督是为后一类人而死在逻辑上就说不通了，因为这样一来基督的死不过是徒劳的。这种“双预定论”的教条在中世纪的一些神学家那里始终得以坚持，诸如里米尼的格里高利、奥维多的胡格里诺，并且还在加尔文的《基督教要义》中再度出现（尽管将预定论抬高至加尔文教义中心地位的实际上是加尔文的追随者西奥多·贝扎）。然而如果将加尔文教预定论与历史预定论等同起来，仍然会让人产生误解，因为神学家关于预定论的争论很大部分涉及来世，与现世生活没有明显关联。
总之，神意干预历史这种观念限制但并没消除以下观念：人类有选择不同行为的某种自由。在这个意义上，古典神学也好，犹太基督教神学也好，都不必然排除对历史问题提出反事实的假设—尽管一个最终的神意显然不会鼓励这种做法。如果在神学与成熟的历史决定论间存在某种联系，由于自省且理性的18世纪哲学介入其中，这种联系必然只是间接的。18世纪常常与“世俗化”、宗教相对科学的衰落联系在一起。但就历史学来说，此时神学与历史决定论间的区别并不如最初清楚，这在汗牛充栋的“启蒙运动”著作中有明显的体现。正像巴特菲尔德所说的，许多启蒙运动思想仅仅是“偏误的基督教”，它们只是用“自然”、“理性”和其他一些含糊不清的实体简单地取代了上帝的地位。虽然关于进步的学说号称自己具备经验基础，但很明显是对基督教教义的世俗化改造。真正的不同在于，比起作为自己源头的宗教，这些新的学说常常表现出更强硬的决定论立场。
