萨林斯主张：
所有这些描述所表达的，都是土著的家乡与大城市“外面的家园”之间的结构性互补，它们之间的相互依赖成为文化价值与社会再生产手段的资源。符号象征上是集中在家乡，其成员由此可以导出它们自己的认同和命运，而跨地方的社区从策略上有赖于城市的流动者来获得物质的收益。乡村秩序本身扩展到城市，同时移民之间也依据他们在家乡的关系过渡性地联系在一起。作为移民的关系，亲属、社区以及部落的亲合获得新的功能，也可能获得新的形式：他们组织人口和资源的移动，照顾家乡的各种关系，为家乡的住房和就业提供帮助。由于人们想到的是他们的社会关系以及他们叶落归根时的景况，因此物品的流动一般都会偏向家乡人那一边。本土秩序通过从外国的商业区获得的收入和商品得到维持……跨越了传统与现代之间的历史性界限，跨越了中心与边陲之间的发展距离，跨越了城里人与部落人之间的结构性对立，超地方的社区观念欺骗了一大批已经被启蒙过的西方社会科学家Sahlins, “What is anthropologcial enlightenment· ”，p.26.。
在文章最后，萨林斯提出，面对旧式人类学眼界中的文化消失现象，面对受世界体系进程影响所显露出来的一致性逻辑和有限边界的残留，人类学家被引导着屈从于一种后现代的恐慌：诸如“文化”这样的东西是否真的存在过？不过，这种恐慌正好出现于人们大谈他们的“文化”的时代，我们有何理由感到恐慌？其实，在一个所谓“全球化”的时代中，不少“民族文化”正在借助现代性焕发自己的生机，使世界出现了众多新的文化、新的实践和新的政治结构，而这些，恰好表明，这些新的东西，有其旧的基础或文化的根据。
1983年，也就是在沃尔夫的名著《欧洲与没有历史的人民》发表不到一年，另一本对人类学自我反思产生相当深刻影响的著作也出版了。这就是荷兰人类学家费边（Johannes Fabian）所著的《时间与他者》Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object, New York: Columbia University Press, 1983.。
《时间与他者》对民族志的时间表述作出分析。费氏考察了西方社会中从“异教徒”循环时间观念，经由犹太—基督徒的线性时间观念，再到中产阶级的世俗社会文化演进阶段的时间观念的历史变迁，并据此反观人类学；他认为，西方社会中最后一种时间概念，是19世纪人类学发展的依据，而它事实上是被空间化了的时间观，其所表述的问题意识，实为那些距离文明中心最遥远的社会如何可能被认为是属于比较原始或比较早期的文化、心智和社会组织的阶段。进入20世纪，演化阶段论大纲在社会思潮中早已成为不合时宜的想法，但是社会科学界依然普遍地以传统—现代、乡民—工人，乡村—都市、前文字—文字等二分法来衡定文化。同样地，人类学为了对抗进化论，借助田野工作而对被研究者的“此时此地情景”加以捕捉，表面上逃脱了进化论的制约，实质上恰将进化论的观念当作传统继承下来了Ibid., pp.11～24.。
在早期的人类学思潮中，空间的距离被视为随着时间的拉远而扩大。在现代人类学中，民族志描写的依然是远离自己家园的被研究者，而社会人类学者也一如既往地把后者放置在他们自身的现时历史时刻之外，使在西方思想中的“原始”（primitive）依然继续保持它的“时间概念性质”，成为“是一个范畴，而不是一个思考的对象”Ibid., p.18.。田野工作指的是民族志作者和被研究者之间的相处，指的是两者共享同一历史时间和空间的“互为主体”（intersubjective）的过程。这可被称为“同时性”（coevalness）。然而，人类学家却通过否认被研究者的现时性和他们自己的现代历史，以民族志为方法，将被研究者放置在遥远的距离之外。在田野工作中，人类学者采用了不同于民族志报告的时间概念，他们因而完全了解被研究者的同时性，并知道他们拥有着自己的历史意识，到了民族志撰述的阶段，人类学则一反其田野工作之所谓，消解被研究者的同时性与历史意识。从人类学的“同时性”或“无时间状”（timelessness）的反思出发，费边得出一个结论：人类学家若要克服自相矛盾，便要真切地考察被研究者的同时性与历史意识。
无论是沃尔夫代表的世界体系下跨社会、跨文化政治经济关系体及与此相关的将全球性视作民族志研究的新挑战的学者（如马尔库斯与他的同僚），还是如萨林斯那样试图把文化接触的历史事件放置在社会内部等级与观念结构的学者，其观点，可谓均是为了考察被研究者的“同时性”而提出的。二者之间的差异在于，前者因将注意力集中于近代资本主义世界的客观进程，而未考察身处其中的被研究者自身的历史意识，后者则与此相反，主张坚持人类学的传统，尤其是它的“主位观点”，集中考察文化接触事件频发的年代里内在于被研究者的观念形态中的、对“塑造世界”（这个意义上的“世界”，是有能力将外部力量容纳于其间的内在于文化的宇宙观世界）所发挥出的重要作用。
面对近代世界体系，人类学家以不同的方式对于现代人类学的“无时间状”提出了不同的质疑，其观点与更早阶段形成的政治经济学派与文化学派的对垒有着深刻的继承关系。对于两个对垒的学派而言，“他者”具有不同的含义。
对于政治经济学派而言，近代世界体系一旦成立，西方与非西方、现代与传统、自我与他者，均必定被世界性政治经济体系中“冷酷”、“硬如磐石”的“事实”重新组合，成为具有中心、半边缘、边缘关系的“世界体系”的局部。对这派人类学家而言，他们借以研究“他者”的核心概念“文化”，自身即源于每个“冷酷”、“硬如磐石”的“事实”。在《欧洲与没有历史的人民》一书的“后记”中，沃尔夫曾经批评人类学家因袭特定历史时期欧洲民族国家的文化观的做法，他说：
……文化这个概念是在一个特定的历史场合中呈现出其显要地位的。在那个历史时期中，一些欧洲国家致力于维系自身的支配性，而其他一些国家则在为各自的认同和独立性而斗争。那种目的在于证实每个斗争中的民族都拥有一个为其文化精神所激活的独特社会的主张，服务于使自身的国家合法化的雄心。分立的、一体的文化观，是这种政治筹划的一种表现。Wolf, Europe and the People without History, p.387.
文化学派并不否定自我与他者之间在近代以来形成了关系，也不否认欧洲支配世界的图谋的存在，但因此派学者早已接受了结构人类学的关系理论，而更注重认识到社会之间关系纽带之存在远比“近代”古老，且致力于揭示西方宇宙观下理性主义历史观念与功利主义社会科学的局限，因而，他们对近代资本主义世界体系并不乐观其成，而是怀疑其世界性的覆盖力，选择从文化的角度质疑近代世界体系的文化兼容力，并因之，更强调不同文化对于这个体系的不同反应，且远比政治经济学派更注重对被研究者的历史意识加以分析。
两种观点营造了两种“他者”的意象——总是被外来的力量压制的“蒙昧人”，与总是有本事用自己的文化吸收外来影响的“非西方人”；尽管诸如沃尔夫之类“世界史派人类学家”似乎表露出某种回归于古典人类学“三圈说”的旨趣，但无论是这个派别还是它的对立面，依旧依据自我与他者二分的框架所带有的价值来制作各自的言论。情况很像20世纪初；当时，波亚士企图用“原始”来替代“蒙昧”与“野蛮”，用“文化”来替代进化论的“文明”，但不知不觉地，他以新的方式重新表达了19世纪人类学文明论对于“蒙昧”与“野蛮”的“普遍同情”。
