告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”（《告子上》11·3）
孟子指出：告子认同“生之谓性”的命题形式如同说“白之谓白”，即把所有东西的白色都叫做白。于是孟子追问：白羽毛的白就像白雪的白、白雪的白如同白玉的白吗？如果是这样的话，那么，犬之性就像牛之性，牛之性就像人之性了。这显然是荒谬的。
应该说，孟子对性善论思想有立有破，语言的论辩风格也堪称奇特。
2.仁政说
孟子的政治主张与他的性善论思想一脉相承。孟子到过多个疆域大小不同、国力强弱各异的诸侯国，见过多位心仪逐利争霸、心态各有千秋的国君，每每以先王之道、王道仁政相导引。实际上，无论是对尧舜之道、文王之治的称颂，还是对王道仁政的渲染与具体化，都是基于他对现实政治状况的判断和性善等基本思想的贯彻。
当时的社会政治状况：一方面，战乱频仍，统治者穷兵黩武。孟子曾经用“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《离娄上》7·14）来形容；另一方面，社会贫富差距极大。孟子用“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《梁惠王上》1·4）来描述。孟子批判统治者“率土地而食人肉”；“率兽而食人”，甚至提出要让“善战者服上刑，连诸侯者次之”（《离娄上》7·14），认为死刑都不足以惩罚他们的罪行，而那些统治者在孟子看来也大多不配“为民父母”（《梁惠王上》1·4）。
既然社会无道，那么，要解救它就不能只停留在细枝末节上，“天下溺，援之以道。”（《离娄上》7·17）而“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（同上7·1）在孟子看来，解救天下的那个根本之道就是“仁”。
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。（《离娄上》7·3）
上至天子，下到百姓，不仁不足以立国安身。孟子强调，由于饥者易为食，渴者易为饮，当下百姓深受暴政之苦，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”，因此，行仁政正当其时，可以收到“事半古之人，功必倍之”（《公孙丑上》3·1）之效。
孟子的仁政学说正是其性善论贯彻到社会政治领域的结果。
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《公孙丑上》3·6）
根据孔子对仁的解释：仁者爱人。仁政，从根本上说就是爱民之政。不忍人之心即恻隐之心，也就是仁爱之心。先王有仁爱之心，于是施行仁爱之政。施行仁政符合人性，深得百姓的支持，治理天下就能像掌上移物，轻而易举，顺理成章。
首先，孟子的“仁政”思想体现在要求满足百姓的基本物质生活条件，以保障百姓的生存权为出发点。
在孟子那里，“王道之始”就是要“使民养生丧死无憾”，“黎民不饥不寒”（《梁惠王上》1·3），也就是首先要解决温饱问题，让老百姓生养和丧葬都无后顾之忧。为了做到这一点，孟子提出要采取“制恒产”、“正经界”、扶贫弱、兴百业等一系列措施。
所谓“制恒产”，就是让百姓有稳定的产业和收入，尤其是有土地、有园宅，根据就是“有恒产则有恒心”。在孟子看来，平民百姓没有固定产业和收入就不会有坚定的心志。而要是没有坚定的心志，就会什么事都干得出来。等到他们犯了罪再加以处罚，就等于是在陷害百姓了。“制民之产”也有个最低标准，那就是：“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠王上》1·7）。也就是说，上足以赡养父母，下足以供养妻儿，丰收年全家吃饱，灾荒年没人饿死。这也算是最低保障线。孟子还曾畅想拥有“五亩之宅”、“百亩之田”的平民之家过着怎样的平静生活(《梁惠王上》1·7)。
所谓“正经界”，就是按照土地公有的井田制划分田界，确保土地分配公平，从而减少社会贫富差距。“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧（均），谷禄不平。”(《滕文公上》5·3)井田制本是西周时期的土地制度，根据孟子的描述，大概是一里见方的地为一个井田，每个井田九百亩，按井字形划分，当中一百亩是公田。周围八家都授给私田一百亩，公田由八家共同耕种。公田里的活干完了，然后才敢干私田的活。孟子主张恢复井田，主要是为了避免土地私有后贫富分化之弊。当然，孟子还提出“薄其税敛”，即减轻负担；“使有菽粟如水火”(《尽心上》13·23)，即大量增加粮食生产等措施，以保障民生。
