摘要：唐武宗在会昌年间的毁佛高潮中突然去世，唐宣宗继位后，着手复兴佛教。论者认为宣宗在为佛教"出气"，是一位"护法"和"佞佛"的皇帝；他称帝前曾遁迹为僧，称帝后因忌恨武宗及其宰辅李德裕而"悉反其政"。考辨史实发现，宣宗不可能削发为僧，同佛教没有特别亲密的关系，一向崇儒，施政中并未完全推翻武宗朝政事。宣宗复兴佛教的原因，应该到广阔的社会背景中去寻找。其一，当时佛教赖以依存的社会条件还存在，会昌毁佛未能有效地触动宗教的理论基础和社会基础。其二，会昌毁佛夹杂着佛道相争的因素，一面毁佛，一面大力提高道教地位，不平则鸣，引起民众的反感。其三，佛教对社会生活的渗透既广且深，成为社会习俗不可或缺的重要组成部分。移风易俗不可能指望一朝一夕完成。其四，僧尼26万，寺院奴婢15万，占总人口1.66%，如果继续留在佛教圈子内，社会可以承受。僧尼一律还俗，失掉社会施舍和寺院集体生活，国家无法安置，生计无着落，便到处杀人劫物，社会治安出现严重危机。其五，从中央到地方，官员们认真思考，发现佛教对国家裨益良多，是治国安民的工具，不应弃而不用。宣宗面对现实，复兴佛教，体现了历史发展的否定之否定规律和儒家的中庸之道。他以儒学改造佛教，把佛教由方外势力纳入国家管辖的范围内，国家同佛教结成了统一战线。
一
唐武宗和宰辅李德裕在会昌季年主持了毁佛活动，与北魏太武帝、北周武帝和五代周世宗时的毁佛事件并称为中国古代史上的三武一宗"法难"。那三次毁佛是在国家分裂、僻守一隅的情况下进行的，而会昌这次则是在佛教全盛的情况下在统一帝国的全境内铺开的，因而对于佛教的打击至为沉重，一共拆毁国家赐额的佛寺四千六百多所，称作招提、兰若的未赐额私立小寺四万多所，没收上等良田数千万顷，强令僧尼还俗二十六万零五百人，解放寺院奴婢十五万人，都充作两税户，还大量销毁金属土木佛像和佛教典籍。佛教势力从此销歇式微。这对于解决佛教势力过分膨胀，防止编户齐民流入佛门而逃避赋税兵役，制止佛教势力同国家争夺经济利益，增加国家收入等等问题，无疑具有积极作用，因而为古今学人极口称赞。然而在毁佛高潮中，武宗突然去世，宣宗继立，着手恢复佛教，还处死了鼓动武宗毁佛的道士赵归真、刘玄靖等12人。于是宣宗受到了指责，典型的说法是国内一部研究隋唐佛教的专著中的几句话，说："宣宗一上台，就急不可待地要为佛教'出气'了"，"宣宗不愧是一个'护法'皇帝"，"宣宗是宪宗以后最佞佛的一个皇帝"。（郭朋《隋唐佛教》页363－366，济南：齐鲁书社，1980）乍看起来，这结论十分符合逻辑，但稽考史籍，细加玩味，则又觉得不然。因此，这里将自己对于宣宗复兴佛教的认识公诸同好，或许能为该问题的进一步研究起点推波助澜的作用。
二
解释宣宗复兴佛教的原因，已有两种说法。其一以明清之际的王夫之为代表，认为："宣宗忌武宗君相，而悉反其政，浮屠因缘以复进。"（《读通鉴论》卷26）上述典型说法引用这句话，说："事实确是如此。"但据《旧唐书》卷18下《宣宗纪》，宣宗大中三年（849）下诏贬斥李德裕，罗织了很多罪名，却只字未提毁佛一事。两年后，宣宗处理政事，曾两度依据武宗敕令精神："准会昌元年敕"，"准会昌三年十二月敕"。可见"悉反其政"之说不是实录，而认为"事实确是如此"，也未免武断。
另一种说法认为宣宗称帝前和佛教关系密切，甚至曾遁迹为僧，故而具有佛教感情，以兴复佛教为己任。这就有必要辨析一下他和佛教的关系到底如何。南宋陈岩肖《庚溪诗话》卷上说："唐宣宗微时，以武宗忌之，遁迹为僧。一日游方，遇黄檗禅师同行，因观瀑布。……黄檗云：'千岩万壑不辞劳，远看方知出处高。'宣宗续云：'溪涧岂能留得住，终归大海作波涛。'其后宣宗竟践位，志先见于此诗矣。"《全唐诗》卷4收了这首诗，题目作《瀑布联句》，题下注云："《诗史》云帝游方外，至黄檗，与黄檗禅师同观瀑布联句。《佛祖统纪》云帝至庐山，与香严（岩）闲禅师咏。时黄檗在海昌，《诗史》误。"北京中华书局1982年版《全唐诗外编》所收今人童养年《全唐诗续补遗》卷11也收了这首诗，题作《四面寺瀑布》，前二句略异，注为出自《古今图书集成》职方典安庆府部。诸说多有歧异。就地点而论，或仅说游方，未确指具体地点，或说黄檗、庐山或安庆。黄檗山在江西省高安县，唐代属洪州管辖。庐山在江西省九江市，九江是唐代江州的治所。安庆在安徽省，唐代属于舒州。就人而论，或说是庐山香炉峰的闲禅师，或说是黄檗禅师希运。闲禅师事迹不详，也可能根本就没这个人。希运在北宋初年僧人赞寧所著的《宋高僧传》卷20中有传，根本未提联诗一事。赞寧喜欢交接君王，曾因此受讥。他在该书卷6《宗密传》中发了一通议论，无疑含有为自己的行为辩解的成分，说："或有诮密不宜接公卿而屡谒君王者，则吾对曰：教法委在王臣，苟与王臣不接，还能兴宗教以不？佛言力轮，王臣是欤。今之人情，见近王臣则非之，曾不知近王臣人之心苟合利名，则谢君之诮也；或止为宗教亲近，岂不为大乎！"为此，他在书中不厌其烦地描述僧人同君王、大臣的亲密关系。假如希运有和宣宗联诗事，他绝不会略而不记。因此，以上诸说只能看作是齐东野语，不能作为信史。
此外，五代孙光宪《北梦琐言》卷1说："武宗嗣位，宣宗居皇叔之行，密游外方，或止江南名山，多识高道僧人。"上述《全唐诗外编》所收今人孙望《全唐诗补遗》卷1收有一首所谓宣宗的《南安夕阳山真寂寺题诗》，前二句云："惟爱禅林秋月空，谁能归去宿龙宫。"此诗出于明人陈懋仁所撰《泉南杂志》卷上，原诗题注云："居邸时遁于此。"似乎宣宗的踪迹到了福建泉州。孙光宪未说宣宗当僧人，陈懋仁说"遁于此"，也未说清是宣宗遁迹为僧驻锡于此，还是作为世俗人驻足于此。这两句诗也不像当僧人的口气。这样的行踪也是不可能的，下文即将论到。
《宋高僧传》卷11《齐安传》说："帝（宣宗）本宪宗第四子"，"武宗恒惮忌之，沉之于宫厕，宦者仇公武潜施拯护，俾髡发为僧，纵之而逸。周游天下，险阻备尝。因缘出授江陵少尹，实恶其在朝耳"。他出任江陵少尹之前，游方到浙江，僧齐安预感到"当有异人至此"。他来后，齐安对他"礼殊他等"，并"嘱以佛法后事而去"。《宋高僧传》多据碑文而写成，"每传末恒言某某为立碑铭或塔铭，此即本传所据，不啻注明出处"。（陈垣《中国佛教史籍概论》卷2，北京：中华书局，1962）《齐安传》交代"卢简求为建塔焉"。《全唐文》卷733载有卢简求《杭州盐官县海昌院禅门大师塔铭》一文，其内容为《齐安传》采用，但卢文根本没说宣宗作为游方僧参礼齐安一事。《齐安传》多出的这个内容，也未交代宣宗见齐安的时间和地点，但点明齐安在武宗登极两年半后即去世。武宗在文宗去世后由宦官矫诏而突然立为皇帝，此前已立有皇太子，他又是文宗的异母弟，不可能有当皇帝的精神准备，如果猜忌在藩邸的宣宗，只能在自己登极后才有必要。即便在这两年半里宣宗去见了齐安，说出于"武宗恒惮忌之"，哪里谈得上"恒"呢？而且两《唐书》、《册府元龟》、《唐会要》、《全唐文》、《全唐诗》等典籍都明确记载宣宗是宪宗的第十三子，赞寧却说成第四子，其余事情的可信程度也就要打个折扣了。
我认为宣宗登极前不可能削发为僧，理由有两点。其一，《旧唐书·宣宗纪》说他"严重寡言"，"幼时宫中以为不慧"。他在文宗、武宗时，"愈事韬晦，群居游处，未尝有言。文宗、武宗幸十六宅宴集，强诱其言，以为戏剧。……武宗气豪，尤不为礼"。《旧唐书》是根据唐代的国家文献编纂成书的，关于帝王的经历，其可靠程度远在私家著述之上。《宣宗纪》只说到他在宫邸中生活，根本没提削发为僧云游四方的事。武宗根本看不起他，而不是一贯怕他防他。他既然要韬晦，自然要装出一副庸碌无为的样子，哪敢写"宿龙宫"、"终归大海作波涛"之类的豪言壮语？其二，宣宗一共有12个儿子和11个女儿，有的能确定为出生于他登极之前。他生于元和五年（810）六月，会昌六年（846）三月即帝位时，不足36周岁。其长子懿宗大和七年（833）十一月出生，宣宗当时23周岁。宣宗即位伊始，便封五个儿子为王。大中四年（850）二月，宣宗不足40周岁，女儿万寿公主出嫁。大中十三年（859）八月，宣宗去世，时当49周岁。大中年间，他的女儿出嫁以及出嫁后死亡者，尚有永福公主、齐国恭怀公主和广德公主。其余14个子女已无法判断哪个出生于其父登极前。（据《新唐书》卷82《十一宗诸子》并参考《廿二史考异》卷51，《新唐书》卷83《诸帝公主》，《旧唐书》卷19上《懿宗纪》，《资治通鉴》卷248）在当时的交通条件下，如果削发为僧，长期不在长安，而是云游南方（不管是安徽，还是江西、浙江、福建），又何至于有自己的家庭和众多的子女？
那么宣宗即位前和佛教有没有什么瓜葛呢？有的。大中七年（853），他"政闲赏景"，曾幸京师庄严寺，下敕回忆自己"藩邸之时，游此伽蓝"。（《宋高僧传》卷16《慧灵传》）不过是就近游玩，多少做点佛事而已。
唐代已出现儒佛合流的趋势，但由于两家在入世、出世方面主张不同，一般地说，还是处于对立状态的。因此，在辨析宣宗同佛教的关系时，还需要从考察他和儒学关系的角度来加以说明。几乎所有文献都说宣宗崇儒。《旧唐书·宣宗纪》说："帝雅好儒士，留心贡举。"《北梦琐言》卷1说他"好儒雅，每直殿学士从容，未尝不论前代兴亡"。《唐语林》卷2说他退朝后读书到半夜，宫中把他叫做"老儒生"。他"厚待词学之臣，于翰林学士恩礼特异，宴游无所间"。卷4又说他"好儒"，"爱羡进士，每对朝臣，问登第否。有以科名对者，必有喜，便问所赋诗赋题，并主司姓名。或有人物优而不中第者，必叹息久之"。他还在宫中柱子上自题姓名为"乡贡进士李道龙"。《唐诗纪事》卷48说：宰相裴休"能文章，为人酝藉，进止雍闲"，被他称赞为"真儒者"。他挑女婿，也以风流儒雅为标准。《唐语林》卷7说：郑颢既是进士及第，又出身于以礼法门风为特征的山东老牌士族之家，于是乎由宰相白敏中从中撮合，被他选为驸马。但唐代几家士族内部通婚，既不与庶族联姻，也不愿与帝室结亲。郑颢本来待婚卢氏，却被迫与万寿公主结合，因而对白敏中恨之入骨。可见宣宗好儒竟到了不择手段的地步。这样看来，就崇儒而论，宣宗无疑是唐代诸帝中的翘楚，说他是"宪宗以后最佞佛的一位皇帝"，完全没有根据。
三
那么，宣宗复兴佛教的原因，就应该到更为广阔的社会背景中去寻找。我认为有以下一些因素值得注意：
（一）拙著《唐代士大夫与佛教》第三章第二节这样说过："佛教在当时为社会所需要，也就是说，皮存毛附，佛教赖以依存的社会条件还存在。只有当这个社会条件受到历史进程的否定时，佛教本身才能被否定；当这个社会条件消亡时，佛教本身才能随着消亡。唐代是我国封建社会中的一个阶段。在这个阶段中，由于生产力和科学技术的发展非常有限，人依然受着自然的束缚和社会的束缚，承受着种种苦难，无力支配自己的命运，不能得到自由、解放。也就是说，人不成其为人，处于微弱、可怜的境地。于是，人就把摆脱这种境地，谋求现世和来世的幸福，寄希望于一种超自然力量，幻想并且认定这种力量是公道、善良、强而有力的主宰。这便是佛教和其它宗教能够存在和发展的社会条件。只有生产力和科学技术的发展，达到物质文明和精神文明的高度发展程度，人才能成其为人，才能摆脱自然和社会的束缚，才能成为支配自己命运的强者，才不需要乞求超自然力量的庇护。这时，佛教才能同其它宗教一样，逐渐消亡。但唐代距离这个时代还非常遥远。"而"会昌毁佛是政府以行政手段来简单否定佛教的自上而下的政治运动。这种运动尽管来势迅猛，但不能有效地触动宗教的理论基础和社会基础，犹如下了一场暴雨，雨水还来不及渗进土壤便流走了。"（郭绍林《唐代士大夫与佛教》，开封：河南大学出版社，1987）这可从下面一些事例得到证实：
从毁佛的地区范围来说，尽管是在统一帝国的全境内铺开的，但由于藩镇割据，黄河以北镇、幽、魏、潞四镇奉佛节度使，拒不执行朝廷诏令，不拆毁佛寺，不条流僧尼。敕使责问起来，他们回答道："天子自来毁拆焚烧即可然矣，臣等不能作此事也。"（《入唐求法巡礼行记》卷4）
从僧人方面来说，他们面对毁佛的严峻局势，并没有改变宗教信仰。《宋高僧传》下列僧人本传记载：文喜"变素服，内秘之心无改"。神智"形服虽殊，誓重为僧"。愿诚"志不动摇"。允文昼穿俗服，夜着僧装，"罔亏僧行，唯逭俗讥"。玄畅"例从俗服，宁弛道情，龙蛇伏蛰而待时"，等等。
从世俗方面来说，人们也没有改变对佛教的感情。长沙信士罗晏见毁佛中僧人处境狼狈，就"召居家供施"。（《宋高僧传》卷12《庆绪传附洪諲》）日本僧人圆仁在毁佛高潮中由长安回国，大理卿中散大夫赐紫金鱼袋杨敬之，派人询问他出城的日期、路线，还提供书状，说："弟子书状五通，兼手书付送前路州县旧识官人处，但将此书通入，的有所益者。"职方郎中赐绯鱼袋杨鲁士，送给圆仁供化装成俗人用的衣物，以及钱币、团茶等等。郑州长史辛文昱对圆仁说："此国佛法即无也！佛法东流，自古所言。愿和尚努力，早建（达）本国，弘传佛法。弟子多幸，顶谒多时。今日已别，今生中应难得相见。和尚成佛之时，愿不舍弟子。"（《入唐求法巡礼行记》卷4）
（二）正因为宗教赖以依存的社会条件还存在，所以会昌毁佛夹杂着佛道相争的因素，在取缔佛教的同时，捎带取缔摩尼教、拜火教、景教等，对于道教，不但不取缔，反而极力提高其地位。武宗当政前三年，庆生辰时还照例在大内设斋，由佛道双方御前论议，但道士赐紫衣，僧人没份。到会昌四年（844）诞日，他索性不召僧人入内论议，并取消内斋和内道场，换成道教的内容。"长生殿内道场，自古以来，安置佛像经教。抽两街诸寺解持念僧三七人，番次差入，每日持念，日夜不绝。"他"便令焚烧经教，毁拆佛像，起出僧众，各归本寺。于道场安置天尊老君之像，令道士转道经，修练道术"。同时，他召衡山道士刘玄靖入禁中，充当崇玄馆学士，赐号广成先生；还在禁中筑望仙观，以道士赵归真为师，授以左右街道门教授先生。他还不断赐绢给道士、道观。更有甚者，他要把自己的道教信仰强加给民众，"敕召国子监学士及天下进士及第、身有学者，令入道教"，但"未曾有一人入其道者"。不平则鸣，这样厚此薄彼，必然引起民众的反感。天旱时，功德使奉敕让僧道转经求雨，事后，"道士偏蒙恩赏，僧尼寂寥无事"。长安民众纷纷议论："祈雨即恼乱师僧，赏物即偏与道士。"七月十五日是佛教专有的节日盂兰盆节，又称中元节，长安各寺作花蜡、花瓶、假花果树等物，在佛殿铺设供养，"倾城巡寺随喜，甚是盛会"。会昌四年盂兰盆节，武宗"敕令诸寺佛殿供养花药等，尽搬到兴唐观祭天尊"。他来到兴唐观，召百姓前来观看，百姓骂道："夺佛供养祭鬼神，谁肯观看！"（《入唐求法巡礼行记》卷4）这表明在保留道教的情况下单方面废除佛教，是在宗教消亡条件不成熟时强行取消宗教的不彻底的行为，因而具有超前性质，不但不能使人心服口服，而且还带来社会不安和骚动等后果。
（三）佛教对社会生活的渗透既广且深，成为社会习俗的重要组成部分，几乎到了不可或缺的地步。这里仅就主要的方面举一些例子。
其一，诏敕传达仪式。武宗即位诏令下达到登州，地方官吏、军将和百姓、僧尼、道士的代表，在州城内的一个院子中依次站立，点名唱诺。传达诏令前，官吏、百姓再拜，僧、道不拜。传达完毕，宣布"好去"，于是大家一时唱诺，"官人、诸军、僧道、百姓于此散去"。（《入唐求法巡礼行记》卷2）如果疑心这是由于诏令要传达到各界人士才这样做的，那么，另外一则资料便可说明问题。《太平广记》卷483《南中僧》条说：岭南僧人极少，"每宣德音，须假作僧道陪位"。昭宗即位，诏令下达到崖州，"宣时，有一假僧不伏排位"。太守问起来，这个假僧抱怨道："役次未当，差遣编并。去岁已曾摄文宣王（按：孔子，这里代指儒生），今年又差作和尚。"连偏远的南荒地区尚且这样，可以想见，传达诏令的仪式须僧人陪位，这在全国范围内已成为程式。
其二，庆生辰。拙文《论隋唐时期庆生辰》对此有所论列，为保证本文的相对完整性，这里简要介绍其中一些内容。仁寿三年（603）隋文帝首创庆生辰，其制度渊源是佛教的佛诞节，其指导思想是儒家的孝道和佛教的断屠主张，佛教开始介入世俗的庆生辰活动。唐代庆生辰蔚成风气，佛教充当了重要角色。肃宗诞日，曾在宫中设置道场，宫女装扮成佛、菩萨，武士装扮成金刚神王，大臣们围绕礼拜。德宗诞日，在宫中举行儒佛道三教辩论，为以后诸帝效法。有时，内供奉僧还作诗祝寿，僧广宣《早秋降诞日献寿二首应制》诗祝穆宗"弥天福寿长"，"千秋乐未央"。（《全唐诗》卷822）大臣庆生辰也离不开佛教。宰相李林甫生日请僧来家设斋。一僧念佛，李林甫施舍给他一具马鞍作为报酬，僧拿去卖了七万钱。另一僧想多得些施舍，就极口称颂李林甫的功德，遂得宝骨，以一千万钱卖给胡商。
其三，国忌日设斋行香。玄宗时修成的《大唐六典》卷4关于国忌日僧道设斋行香，做了这样的规定："凡国忌日，两京（长安、洛阳）定大观寺各二散斋。诸道士、女道士及僧尼皆集于斋所，京文武五品以上与清官七品以上皆集，行香以退。若外州亦各定一观一寺以散斋，州县官行香，应设斋者，盖八十有一州焉。"对此，武宗也不得不从俗。圆仁记述了自己在长安亲眼见到的事：武宗即位当年（840），"十二月八日，准敕，诸寺行香设斋。当寺（大兴善寺）李德裕宰相及敕使行香，是大唐玄宗皇帝忌日也。总用官物设斋，当寺内道场三教谈论大德知玄法师表赞。"次年正月四日，是文宗周年忌日，"奉为先皇帝，敕于荐福寺令行香，请一千僧"。（《入唐求法巡礼行记》卷3）他还记有在扬州开元寺所见的玄宗忌日设斋行香活动。可见国忌日首都和外州佛寺设斋行香，是长期以来一直实施的事。
其四，盂兰盆会。盂兰盆会是依据《佛说盂兰盆经》所述故事，结合儒家孝道，而举行的国事大典或民间活动。《佛说盂兰盆经》说：佛的大弟子目连用天眼看见自己的先母在饿鬼道受着饥饿的煎熬，如处倒悬，自己无力解救，就向佛请教解救的方法。佛说："汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。……当须十方众僧威神之力，乃得解脱。"佛告诉他，施主只要在七月十五日众僧自恣日设盂兰盆，"具饭百味五果，汲灌盆器，香油锭烛，床敷卧具，尽世甘美，以著盆中，供养十方大德众僧"；佛即命众僧在受食前"为施主家咒愿"，便可藉众僧威神之力，使施主"现在父母，寿命百年，无病，无一切苦恼之患，乃至[已故]七世父母，离饿鬼[道]苦，生人、天[道]中，福乐无极"。我国设盂兰盆会，始于南朝梁武帝大同四年（538），以后渐成风俗，朝廷和民间都在七月十五日举行活动，以超度祖宗，报答祖德。如意元年（692），武则天在神都洛阳举办盂兰盆会。时人杨炯《盂兰盆赋》记述这位女皇帝庄严地站在洛城南门楼上，头戴通天冠，身佩玉玺，主持大典；官员们"穆穆然南面以观矣"，再拜稽首而言曰："圣人之德，无以加于孝乎！"（《杨炯集》卷1）上文述及武宗时依然举行盂兰盆会，但把佛寺的花果拿去供养道教的太上老君，百姓拒不观看，骂声盈道，可见风俗侵淫已深。
其五，求雨、乞晴。遇到天旱，朝野常请僧人设坛祈雨。梵僧善无畏、金刚智、不空都曾受玄宗敕求雨。有一年，从正月到五月滴雨未下，"岳渎灵祠，祷之无应"，玄宗就请金刚智结坛祈请。金刚智设道场，到第七日，"西北风生，飞瓦拔树，崩云泄雨"。（《宋高僧传》卷1《金刚智传》）淫雨天气，朝野也要请僧人乞晴。圆仁在扬州见到这一情况："自去十月来，霖雨数度，相公（李德裕）帖七个寺，各令七僧念经乞晴，七日为期，及竟天晴。"（《入唐求法巡礼行记》卷1）
其六，养僧、饭僧。唐人有养僧念经的习惯。桂州薛氏家中供养一位"道德甚高"的僧人，"瞻敬尤切"，"十有馀年"。（《太平广记》卷95《道林》）长安士人杨希古家中置道场，养一僧人，自己每天凌晨进入道场，以身伏地，让该僧蹲在自己身上诵《金刚经》三遍。（《玉泉子》）唐人饭僧更为普遍。王维"日饭十数名僧"。（《旧唐书》卷190《王维传》）王建有首《饭僧》诗，描述了主家如何以虔诚的态度，精选原料，烹制饭菜，招待僧人；临末还表示："愿师常伴食，消气有姜茶。"（《全唐诗》卷299）
其七，丧事设斋做七。唐人办丧事，要请僧人来家设斋念经，以求冥福。一位朝士丧妻，请僧"至家修福"，僧"住其家数日，居于庑前，大申供养"。（《太平广记》卷330《僧仪光》）玄宗时宰相姚崇立遗嘱交代自己的孩子道："吾亡后，……若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七僧斋。"（《旧唐书》卷96《姚崇传》）
此外，如元宵夜观灯，三长月断屠，佛寺游览、观花、避暑、听俗讲等等，都已成为社会风俗，这里不再屡述。
姚崇是著名的反佛士大夫，但在遗嘱中不得不承认"须顺俗情"，除了做七设斋，还讲到"若随斋布施，宜以吾缘身衣物充，不得辄用馀财，为无益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虚谈"。（《旧唐书》卷96《姚崇传》）他让自己的孩子不得已而顺俗的话，适当敷衍一下，各方面都照顾到就算了。可见，移风易俗是长远的任务，如果指望一朝一夕就完成一个社会性的根本变革，必然会是急刹车，会引起强烈的震动，遇到强大的抵触。
（四）玄宗季年政府的户口统计数是："户九百六十一万九千二百五十四"，"口五千二百八十八万四百八十八"。（《旧唐书》卷9《玄宗纪下》）平均每户5人。"武宗即位，户二百一十一万四千九百六十。会昌末，户增至四百九十五万五千一百五十一。"（《新唐书》卷52《食货志二》）按照玄宗时的比例，口数约折合为二千四百七十七万五千七百五十五人。这个数字指国家控制的编户齐民。这时僧尼二十六万零五百人还俗，不再被视为方外人士，寺院奴婢十五万人业已解放，国家已能加以控制，因而这四十一万零五百人应包括在总人数内。摩尼教、拜火教、景教等规模都很小，其信徒主要是旅居中国的外国人，被勒令还俗者仅三千余人，若系外国人，唐廷规定送远处收管。还俗僧尼和寺院奴婢的总数看起来不少，但是，排除无法统计的势力次于佛教的道教人数这个因素，他们在总人口数中还占不到1.66 % ,如果继续留在佛教内，也是一个社会可以承受的比例。还俗僧尼和寺院奴婢的安置，应该是个慎重的问题。当时规定："腴田鬻钱送户部，中下田给寺家奴婢丁壮者，为两税户，人十亩。"（《新唐书》卷52《食货志二》）上等良田一共没收了数千万顷，都卖成钱上缴户部，剩下的中下等田还能有多少？哪种田才算作中下等田？如果官府也加以出售，是否追究责任？奴婢授田有没有成家和单丁的区别？妇女授田有没有作为户主和不作为户主的区别？刚刚授田立业，有没有免除若干年赋税徭役的优待？算不上丁壮的老弱病残怎么安置？这些问题在史书中都没有流下记载。《唐会要》卷86说："会昌五年四月，中书门下奏：天下诸寺奴婢，江淮人数至多，其间有寺已破废，全无僧众，奴婢既无衣食，皆自营生。"那么，所谓奴婢给田的规定，不过是具文而已。当时还规定不许官民购买和隐藏寺院奴婢，违者判刑，乃至于处死。彭州刺史因买一寺婢为乳母，被贬为随州长史。（《旧唐书》卷18上《武宗纪》）十五万寺院奴婢的出路如何，也就可想而知了。
对26万多僧尼的处置是尽勒还俗，递归本贯。为了防止僧尼再着僧装，武宗敕令各州县收缴僧服，予以焚毁。僧尼们只好临时找些俗服，并以绢帛蒙头。但返回原籍，实际上难以实行，因为不少僧人本来就是破产农民，原籍已经没有房产土地，依傍亲戚或地主，也不是长远之计。这么多僧人突然还俗，失去了寺院的集体生活，不再具备合理的身份得到民间的施舍，衣食住行全无着落，生计出现严重危机。于是，他们或者投靠藩镇当镇兵，或者到处抢劫。关于前者，《资治通鉴》卷248说：山西五台山的还俗僧"多亡奔幽州"。李德裕召见幽州镇驻京人员，说："五台僧为将，必不如幽州将；为卒，必不如幽州卒。何为虚取容纳之名，染于人口。"幽州节度使张仲武于是封二刀交付把守居庸关的将士，说："有游僧入境，则斩之。"关于后者，圆仁看到的情况是："唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可着，无物可吃，艰穷至甚，冻饿不彻，便入乡村，劫夺人物，触处甚多。州县捉获者，皆是还俗僧。"（《入唐求法巡礼行记》卷4）李德裕《请淮南等五道置游奕船状》也说："自有还僧以来，江西劫杀比常年尤甚。自上元至宣、池地界，商旅绝行。"（《李文饶文集》卷12）社会治安和封建秩序出现如此严重的危机，如果不给僧尼出路，不解决他们的生计问题，光靠增置游奕船来加强防范，无疑是治标不治本的办法，不可能解决任何问题。同时，民众遭受还俗僧的抢劫、杀戮，不仅会对朝廷产生怨恨，也会导致社会骚动。
（五）于是，宣宗时的官员不得不对佛教进行认真的反思。佛教的社会后果是极其复杂的，其中当然也包含着对国家和统治阶级有利的一面，在会昌毁佛之后，这点更容易被人们认识。朝臣裴休这样评价僧人宗密的传教活动："忠孝不并化，荷担不胜任，吾师耻之。""亲师之法者，贫则施，暴则敛，刚则随，戾则顺，昏则开，堕则奋，自荣者慊，自坚者化，徇私者公，溺情者义"。"其以阐教度生，助国家之化也如此"。（《宋高僧传》卷6《宗密传》）河东镇巡官李节认为："夫释氏之教，以清净恬虚为禅定，以柔谦退让为忍辱，故怨争可得而息也。以菲薄勤苦为修行，以穷达寿夭为因果，故贱陋可得而安也。""夫俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知（智）者将静而思谋，则阡陌之人皆纷纷而群起矣"。"故离衰乱之俗可得而安，赖此也，若之何而剪去之哉？"所以应当思"释氏扶世助化之大益"，而不要"疾其雕锼彩绘之小费"。（《全唐文》卷788，《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》）可见，从中央到地方，都有官吏认为佛教是治理国家和统治人民的工具，不应该弃而不用。
以上这些因素，或者是无法回避的客观存在，或者是反映这一客观存在的社会意识。这就表明毁佛不可能持久。武宗既然在毁佛一年后便溘然长逝，他的后继者不管其宗教态度如何，都不得不把恢复佛教付诸实践。这体现了历史发展的否定之否定规律，不以人的意志为转移。那么，把宣宗复兴佛教这一重大事件归结为他忌恨前朝君相而悉反其政，因而是闹义气似的主观意念冲动的产物，是在为佛教"出气"，显然背离了唯物史观的基本原则。
四
现在再来分析一下宣宗复兴佛教的性质。
《北梦琐言》卷1记载宣宗初听政时说："佛者虽异方之教，深助理（治）本，所可存而无论，不欲过毁，以伤令德。"《旧唐书·宣宗纪》说即位之明年（847）下敕道："中国之人，久行其道，厘革过当，事体未弘。"两则史料精神一致，是说他对佛教采取一种不肯过分革除的态度，体现了儒家不为已甚者、过犹不及、中庸之道等思想的影响。
我们再看看一些实例。宣宗并非全面恢复佛教，只是有节制、有步骤地恢复一些佛寺和僧尼。京师所恢复的一些佛寺，兴唐寺、保寿寺保留原名；其余的改为新名：宝应寺改为资圣寺，青龙寺改为护国寺，菩提寺改为保唐寺，清禅寺改为安国寺，法云尼寺改为唐安寺，崇敬尼寺改为唐昌寺等等。（《旧唐书》卷18下《宣宗纪》）这些寺名带有相当浓重的政治色彩和相当明显的世俗功利目的，要佛教为维护唐帝国而效力，这就明明白白地将方外势力纳入国家管辖的范围之内，国家同佛教结成了统一战线。宣宗还建了报圣寺，堂名"介福"。（《唐语林》卷1）介福是大福、洪福的意思，语出《诗经·小雅·楚茨》："报以介福。"该堂供奉宣宗的先考宪宗的御像，即为他求冥福，尽孝道。河湟地区收复之后，宣宗将敦煌郡僧正兼州学博士慧菀提升为京城临坛大德，敕文表彰这位僧人"利根事佛，馀力通儒"，"举君臣父子之义，教尔青襟"，"使悍戾者好空恶杀，义勇者徇国忘家"，"勉弘两教，用化新邦"。（杜牧《樊川文集》卷20，《敦煌郡僧正慧菀除临坛大德制》）显然，宣宗是在以儒学改造佛教，用行政力量管束佛教，算不上什么"佞佛"皇帝的"护法"行为。
宣宗当政13年，其政绩在生前和身后受到人们的普遍赞扬。郑嵎《津阳门诗》把这一期间称为"尧年"，说："河清海晏不难睹，我皇已上升平基。湟中土地昔湮没，昨夜收复无疮痍。戎王北走弃青冢，虏马西奔空月氏。"（《全唐诗》卷567）这即是《旧唐书·宣宗纪》所说的"河陇归地，朔漠消氛"。这时，收复了被吐蕃占领百余年的河西、陇右地区以及四川的维州，平定了回鹘，制服了党项，巩固了唐境的安全，重振了国威。《旧唐书·宣宗纪》还说：自敬宗以来，宦官擅权，事多假借，京师豪右，大扰穷民。而宣宗执政后，权豪敛迹，奸臣畏法，宦官慑服。"由是刑政不滥，贤能效用，百揆四岳，穆若清风，十馀年间，颂声载路。"《资治通鉴》卷249总结道："宣宗性明察沉断，用法无私，从谏如流，重惜官赏，恭谨节俭，惠爱民物，故大中之政，讫于唐亡，人思咏之，谓之小太宗。"这些说法有溢美的成分。关于吐蕃占领地区回归唐朝一事，宣宗并未做什么工作。这时吐蕃已经衰败，内斗激烈，占领区的唐人思念祖国，趁机起来斗争。沙州张义潮领导民众起义，收复了河陇13州土地，绘地图以献唐廷，完全是自发的行动，朝廷事先并不知道。平定回鹘在武宗时已经完成，宣宗时只做了点扫尾工作。这两件事归美于宣宗，仅仅由于局面最终出现在他当皇帝之时。宦官专权问题，也未有效解决。《幽闲鼓吹》说：宣宗同翰林学士韦澳秘密讨论宦官问题。韦澳先吹捧宣宗"威制前朝无比"。宣宗闭目摇头，说："总未总未，依前怕他。"韦澳说："谋之于外廷，即恐有大和末事（宦官大肆诛杀朝官的甘露之变），不若就其中拣拔有才识者，委以计事。"宣宗说："此乃末策，朕已行之，初擢其小者，自黄至绿至绯皆感恩，若紫衣挂身，即一片矣。"《北梦琐言》卷5也说："宣宗即位，深抑其权，末年尝授旨于宰相令狐公。公欲尽诛之，虑其冤，乃密奏榜子曰：'但有罪莫舍，有阙莫填，自然无遗类矣。'后为宦者所见，于是南北司益相水火。"然而剔除这些溢美成分，还是应该说宣宗是唐后期少有的杰出帝王，大中年间是难得的清明时期。宣宗的政绩总体上是值得肯定的，而复兴佛教是其中的一个组成部分，是对武宗毁佛矫枉过正的再矫正，对于协调各种势力的关系，稳定政治局势，有其积极意义。因此，不能在肯定武宗毁佛的积极作用时，把宣宗复兴佛教作为对立面来加以斥责。
（原载《洛阳师专学报》1990年第3期，1997年修改）
