第三节 人鬼观念和祖先神崇拜

　　第三节人鬼观念和祖先神崇拜 一鬼魂信仰和丧葬礼俗 原始人类意识生成的依据，皆直接本之生活的实际和主观经验的积累，思维过程中受限于对自身构造、疾病与生死事象或梦幻的费解，以及对黑暗的恐惧等，遂产生了鬼魂信仰。鬼魂信仰的主要内容有三：一是相信人死以后灵魂不灭；二是认为灵魂有超人的能力，生者畏惧它，但也能依赖它；三是按照人的生活和社会关系现实，也想象有一个类似的鬼魂世界；由此有各种带观念形态的葬俗葬制、祭祀仪式等①。《礼记·祭法》云：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”在人们看来，人死后肉体虽灭，其鬼魂犹存于天地空灵之间。《礼记·郊特牲》有云：“魂气归于天，形魄归于地”；魂气者，虚幻之鬼魂；形魄者，实在之体魄形体。鬼魂又有善性与恶性之分，一般视正常死亡或生前有益于人者得为善鬼，有恶行或非正常死亡者会变恶鬼虐鬼。《左传·文公十八年》记有一则古老神话故事，其云：昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚣不友，是与比周，天下之民谓之浑敦。少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗蒐慝，以诬盛德，天下之民谓之穷奇。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚣，以乱天常，天下之民谓■杌。……缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之饕餮。舜臣尧，宾于四门，流四凶族，浑敦、穷奇、■杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。①《论衡·解除篇》有云：昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水为虐鬼，一居若水为魍魉，一居欧隅之间主疫病人。这大致反映了在原始氏族社会，凡有恶行或不遵守氏族内部法规者，有被流放而遭逐出氏族的惩罚，甚至被处死，与疾病或械斗等非正常死亡者一样，大多不能按常俗葬之，有的竟不能葬入族墓地。在人们的观念中，川泽山林阴暗角落是这类鬼魂的藏慝处，以螭魅魍魉虐恶之鬼的面目专门为害人类，或鬼鬼相替，永受其苦难。而正常善死者，可一如人间世界，可安厝族墓地，鬼魂也有善的去处。这种迷信观念至夏商时代仍流行不衰。《左传·宣公三年》有云：“昔夏之方有德也，……使民知神、奸，故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之。”此乃褒扬夏代有德之时，夏众知晓善神与恶鬼之由来，社会风气和协安祥，恶鬼不多，故虽入川泽山林等恶鬼藏慝出没之地，亦难得碰上。商代人也视鬼魂有善恶之分。甲骨文有云：“今夕鬼宁”②、“多鬼梦不至祸”③，是言鬼魂宁息不会作祸于人。又有云：“兹鬼坠在庭”④、“贞■亡疾。王占曰：兹鬼鬽。”⑤是言恶鬼降临或作祟致疾于人。鬼魂的善恶之分和灵魂的超人能力表现所在，总是以一定的社会生活方式为想象依据。在原始社会，血缘关系为内聚的氏族或家族群体生活方式，促发人们相信本生活共同体集团中正常死亡者的鬼魂，有庇护自己族组织的在世成员，并降福于本族子孙后代的超人能力，渐而又产生了具有善性特征的祖灵信仰。人们还相信，本族成员的善鬼在冥冥之中，仍然群居聚处，组成另一个鬼域生活集团，与在世者保持着千丝万缕的关系，因此总好把死者集中埋在聚落附近，形成共同的族墓地，免使鬼魂流荡散失，或遭外鬼的侵害。为使本族的鬼魂有共同的归缩，在死尸的丧葬处理上，常保持较一致的葬俗，埋葬的姿势头向也有特殊含意。《礼记·檀弓下》云：“葬于北方北首，三代之达礼也，之幽之故也。”其实不然，不同地区，不同族组织，对鬼魂幽冥去处的想象未必相同，葬地葬式也未必均是“北方北首”。《山海经·海内南经》即云：“帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。”就是至夏商国家出现后，有关鬼魂或祖灵信仰观念也未必归于一致。自原始社会至夏商时各方始终存在的各种形态的葬俗葬制，可看到这方面的差别。考古发现表明，仰身直肢葬是我国新石器时代最为普遍的葬俗，但墓葬座向和头向所反映的灵魂不灭“之幽之故”观念，各遗址却自有鲜明的个性。河南密县获沟北岗聚落遗址的族墓地置于居住区西部和西北隅，68座墓葬绝大多数为南北向，头向朝南①。河南郑州大河村遗址37座四期墓葬，也基本为此种葬制，另又有比较专门的儿童瓮棺葬墓地②。而在陕西西安半坡聚落遗址发现的250座墓葬，以及临潼姜寨聚落遗址发现的380座墓葬，绝大多数呈东西向，死者头对西方（有正负10余度的摆幅），但二者又有一些不同点，半坡成人墓都埋在居住区北面族墓地，孩童瓮棺大多埋在住房周围，姜寨则成人孩童同葬族墓地，孩童墓居北，成人墓位于南，排列有序③。这显然都是基于按年龄分级的社会生活现实对鬼魂世界秩序再作的安排。再者，仰韶文化时期的瓮棺葬具一般都有钻孔，可能是为了便于灵魂自由出入。另又有在人骨上涂洒红色或黑色颜料者，似与灵魂的再生或善恶观念相关。东部地区大汶口文化时期墓葬比较流行东西向，包括多人合葬、二次合葬或单身葬等，一般均取仰身直肢，头向东方或稍偏南偏北，大汶口、野店、王因、大墩子、西夏侯、景芝、岗上等遗址墓葬大多为此种葬式①。山东临胸朱封和泗水尹家城龙山文化遗址墓葬也如此②。但也非截然，如刘林遗址墓向多作南北向，头北脚南③。三里河、东海峪遗址墓向则偏向西北④。呈子一期墓葬，头向也都对西方稍偏北，至二期墓葬，头向又改对东方稍偏南⑤。说明该地区原始先民的鬼魂“之幽”观念也是不雷同的。不过，各地遗址几乎都存在一些有异于当地常例的葬式，如俯身葬、屈肢葬、头向相左于群体墓等等，其中恐怕有特殊原因，与鬼魂的善恶信仰似不无关系。这可参考民族学调查资料，如云南拉枯族聚居的山寨，都有集体公墓地，族人崇拜祖灵，丧葬时要由长者用一种类似贞卜的方法，算定掩埋死者的日子、时间和测定方向，然后照预定埋之，“在掩埋的方法上，分死的好和死的不好两种，以此决定如何掩埋，若年老寿终，儿孙满堂，家境富足，所谓死的好，在掩埋时将死者的头向山峰，顺山势走向掩埋。若突然死亡，或年纪尚轻，或遗留下的孩子年龄还小，家境贫苦，掩埋时把死者和山势走向成垂直状”⑥。原始先民的葬式似也有“死的好和死的不好”之区分，如大汶口墓地133座墓葬，有4例葬式违背常制，其中一座死者头南向者，墓中无任何随葬品，另一座屈肢葬者，随葬品仅牙料一块，鹿角3块。刘林墓地一女性墓，其盆腔内有胎儿骨骼，对其采用了特殊的折头葬法。河南浙川下王岗仰韶墓地，一例不同于当地仰身直肢、头西脚东葬式的墓葬，死者侧身屈肢，据鉴定为中年女性，患有骨质增生疾病①。总之，灵魂的幽冥世界去向是先民采取何种葬制的要素，此种观念不同，墓向头向也不同，其地区性、群体性和族类特征是极为显明的，但因鬼魂又有善与恶死之分，故各地葬俗中又产生了出于亲近、崇敬或避忌、驱邪等观念形态上不同的死尸变宜处理法。承史前先民鬼魂“之幽”意识的多元性，夏商两代人们仍大体如之，且各具时代生活特色。《山海经·海内南经》有云：“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴，人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之，是请生。”孟涂之所殆为传说中夏代鬼魂幽冥世界去所之一，在西南方，但在山西襄汾陶寺发现的龙山晚期墓地，千余座墓葬几乎都是一色的仰身直肢葬，头向则对东南方②。河南洛阳东马沟二里头类型墓葬，约82％的墓圹呈南北向，头向南方，只有18％的墓为东西向，头向西方③。偃师二里头遗址历年发现的大量墓葬，绝大多数呈南北向，一般头向均对北方④。也有例外，如1973年春在八区发现一坑，人架作跪伏状，头向西，面朝下，葬式特殊⑤，乃阶级压迫制度下的强死者，殆虑其鬼魂上出作祟而使其面朝地下，恐怕还是出于“生有益于人，死不害于人”⑥，反之亦然的社会宗教意识。商代葬俗也是形态多元，但群系组合或族氏家族组织墓区系列特征大大强化。如河南罗山天湖发现的一处息国贵族世代延袭的家族墓地，25座墓葬自北而南集中排列在长不过百米，宽近30米的狭长山坡上，时代早的墓位于北，愈晚愈南列，头向基本向北方，其中10座中型井槨墓分布在墓地中轴线上，显示出“父蹬子肩”的葬俗①。这种墓区组合系列，既保持了鬼魂信仰上的传统性，又突出了社会的崇祖意识和子孙观念，不过其族氏或家族组织内部存在的尊卑等级之分，在墓葬的位置、规模和随葬品多寡方面也相应得到贯彻。西安老牛坡商代墓地发现大小38座墓葬，内21座有殉人，墓主头向大多朝东或稍偏南北②，也足以看出死者生前社会身分虽分属不同阶级或阶层，群系性的鬼魂“之幽”观念，却仍强烈维持着墓地葬俗的一致性。殷墟王邑发现的大小墓地不下几十处，有王陵区、贵族家族墓地、一般族氏组织墓地、普通平民或奴隶葬地等，葬制不一，墓向主要有南北向和东西向两种，头向以向北为主流，向东、向南次之，又有向西者，葬式有仰身直肢、俯身直肢、屈肢葬等。儿童一般用日用陶器为葬具，葬之居址左近，头向北和向东两者最多，向西、向南者较少。有一大可注意现象，凡集群之墓，尽管规格规模或葬品有何高低悬差，葬式葬制却大体一致③。这说明，殷墟王邑属于开放人口类型，信仰不单一，葬俗亦异，唯社会组织单位结构，仍各各维持了族氏、家族或血亲关系为内聚的大小社会生活单元的组织形式，故在王邑总体葬俗的多元形态中，又内蕴着单元性的群系组合系统。文献中或提到夏商间丧葬制度有所不同，如《礼记·檀弓上》言其殡尸云：“夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。”言其丧事致祭云：“夏后氏尚黑，大事敛用昏（注：大事谓丧事也），……牲用玄；殷人尚白，大事敛用日中，……牲用白。”言葬具云：“有虞氏瓦棺，夏后氏堲周（注：火熟曰堲，烧土冶以周于棺也①），殷人棺槨。”言随葬器云：“夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也。”《礼器》有云：“夏立尸而卒祭，殷坐尸。”这些说法，有的似有一定依据，如言殷人“大事敛用日中”，今据甲骨文知商代一日两餐制，一在上午8点左右，一在下午4点左右，日中前后一整段时间正是其一天活动主要时区。再如言“殷人尚白，牲用白”，裘锡圭先生即指出，至少殷人崇尚白马，在甲骨文是有确证的②。又如言“殷人棺槨”，据1958—1961年殷墟发掘的302座墓统计，有葬具者194座，占64.2％，无葬具者24座，占8％，不明者84座，占27.8％；有葬具墓中，有两座为一槨一棺，或在槨上覆以白地黑线彩绘织物慢帐；有棺者185座，其腐朽色以白色、黑灰色居多，有的棺上又涂有硃砂或红、黄、黑三色或红、黑二色彩绘；有编席裹尸者6座，用圆木棍作“盖”者1座。是知“殷人棺槨”说大体可信。但有的说法恐得修正，如“有虞氏瓦棺”说，其实陶棺葬是原始时期和夏商时较为一贯的孩童葬俗。再如“夏后氏用明器，殷人用祭器”，也未必确切，早在仰韶文化时期，即有用不能实用的明器代替实用器作随葬品③，夏代墓葬的随葬祭器大多为实用器，商代墓葬既有实用铜器、陶器，又有明器性质的铜器、铅器或陶器等等。据考古发现材料，殷墟墓葬中有的死者口中含贝或蝉形玉石琀，手中握贝或玉石制品①。西安老牛坡一商墓，死者口内也含有石琀碎片34块，墓内无其他随葬品，却有棺，似为普通平民墓。口中含玉，在史前东部地区比较流行，山东胶县三里河龙山墓葬死者口中已有玉琀发现。夏代中原地区比较鲜见，商代渐流行开来。口中含玉蝉，不知是否因蝉能蜕化更生，冀望于鬼魂的再生。另外，夏代平民和贵族的葬俗，一般都采用平地挖长方形竖穴的掩埋法，或又在墓底铺朱砂，木棺置之，二里头遗址多见，与文献言“夏后氏堲周”是不相符的。商代墓每多腰坑，内奠犬牲②，如1969～1977年殷墟西区发掘的939座墓，带腰坑者为454座，约占48.3％。其有葬具者为710座，占到75.6％，墓室结构可分熟土二层台、生土二层台及无二层台三种。槨室作“井”字形，由厚木板叠砌而成，有的还以■头接合，内除置木棺外，或又隔出头箱、左右边箱，以放随葬器物，有的墓内还挖有壁龛或耳室。井槨式墓源起东方，大汶口墓葬已有之，用原木劈削加工，槨底、顶平铺，四壁卧叠，四角交叉咬合，俯视如“井”形。泗水尹家城龙山墓葬又有二槨一棺、一槨一棺者，木槨作榫卯结构，俯视有“井”形、“Ⅱ”形、“口”形三式。山东临胸朱封龙山遗址也发现一槨一棺和重槨一棺墓，前者槨呈“Ⅱ”形，内置木棺和边箱，内外均有红、黑、白、黄、绿等色彩绘；后者内外双槨都呈“井”形，其间出有一批非实用陶质明器。商代的井槨式墓显然带有传统东方葬俗因素，一般属于上层贵族墓葬，有的还设墓道，有一墓道、二墓道、四墓道者，随等级身分高次而异，二墓道墓大体为王妃、高级朝官或地方诸侯墓，四墓道墓主则为商王或方国君主，当然也有因时因地而不遵此制者。山东滕州前拿大商代贵族墓地，有的二墓道大墓，其上又有享堂或庙寝之类建筑。殷墟妇好墓似也有之。有的学者还推测，殷代墓葬已有坟塚①，唯尚不普遍。河南罗山天湖M41墓口就有坟塚封土的残存。丧葬之制乃是人们根据社会现实生活而对鬼魂幽冥间生活作出的安排，总与一定社会发展形态相适应。《墨子·节葬下》谓舜之葬，“衣衾三领，谷木之棺，葛以缄之”；禹之葬，“衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，……下毋及泉，上毋通臭”；后之王公大人有丧者，“棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁；存乎匹夫贱人死者，殆竭家室；（存）乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约车马藏乎圹，又必多为幄幕，鼎鼓几梴壶滥，戈剑羽旄齿革，寝而埋之满■；若送从，……杀殉众者数百，寡者数人。”用以视夏商以前等级制社会葬俗葬制的演衍，亦信然。 二祖先崇拜的祭祀制度 祖先崇拜是鬼魂信仰系统的运作机制的升华，人鬼特定的社会属性和与崇拜者之间持有的血缘关系，是祖先崇拜确立的基础；人鬼的善性和崇拜者相信其对本族或本家族集团成员具有降福和庇佑子孙后代的神秘力量，因而长期受到供奉及各类名状的祭祀，其神格也由鬼魂转化为固定的神示，这是祖先崇拜的重要特质。祖先崇拜的对象，并非泛指所有死者的鬼魂，其中贯彻着功利取舍的原则。《礼记·祭法》即云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”可见，能否受祀的祖先神，常据其在世时的品性作为而定，一般是强有力的有特殊贡献的头面人物，可得力崇拜对象。祖先崇拜的作用，主要是借纪念祖先的功绩以加强共同的血缘观念，巩固以血缘为基础的社会生活集团的内部团结，明确人际之间的辈份关系，但在阶级社会，祖先崇拜的祭祀权又被统治阶级所垄断，成为维护等级制权威的借力①。出于政治利益的需要，统治者常以传说中的英雄人物作为人们共同的远祖，用来突破族类差别上的融合障碍，人为制造人们在血缘上的某种联系，最大限度发挥这种祖先崇拜的政治作用和社会的凝聚不散，保持其政治联合体内各族氏、家族间的联系体系。《国语·鲁语上》有云：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，效尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。②幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉（注：报，报德之祭也）；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。”列入国祀的所谓祖先神，显然分为几类：有虞氏和夏后氏禘祀的黄帝，及商族和周族禘祀的喾（原作商人禘舜，今据《祭法》乙正），乃是传说中的某氏族之强有力人物，只因出于王者的政治需要，而被据为超越氏族的远世共祖，视做始祖所自出的祖先，用《礼记·大传》的说法，是“礼，不王不禘，王者禘其祖所自出，以其祖配之”，但实际上是与血统关系不相干的，另一类是受到郊、祖的祖先神，如有虞氏崇拜的尧和颛顼，夏后氏崇拜的鲧和颛顼，商人崇拜的冥和契，周人崇拜的稷，也本是传说中有功绩的氏族英雄神，分别被尊为虞夏商周各自的始祖，无非是借重祖先神的品性，提高统治者所在族的核心地位，诚如《祭法》孔疏所云：“祖，始也，言为道德之初始，故云祖也”，然这些始祖，也未必真有密切的血统关系可案。还有一类是受报祭的先公和称做宗的先王，如有虞氏崇拜的幕和舜，夏后氏崇拜的禹和杼，商人崇拜的上甲和汤，周人崇拜的高圉、大王和武王等，可以视做对虞夏商周本族备有其特殊贡献的历史上实际人物。旧说谓报是报德之祭，“宗，尊也，以有德可尊，故会宗”①，是知这类祖先神在世时的功绩在其后人心目中的影响之深，唯此才是真正有血统关系的祖先，至少从文献所载夏商周三代世系以及地下出上殷墟甲骨文资料可以为证。上古祖先崇拜的祭祀权，实是最高统治者所在族对其他族进行精神羁縻的王权政治核心部分，而王者则是这一神权内核的起点，对下有种种限制，故《礼记·大传》又云：“诸侯及其大祖；大夫、士有大事，省于其君，干袷及其高祖；……民不与焉”，一般贵族的祭祖，至多及于高祖以下，平民奴隶则被剥夺了祭祖权。因此最高层次的祖先崇拜，为了加强以共同血缘观念为纽带的统治集团的内部团结，有必要慎终追远，人为照顾祖先神的社会覆盖面，故所祭祖先主要有两大类，一类是传说中由氏族强神膻变为超氏族神的所谓始祖及始祖所自出的祖先，未必果有血统关系，再一类才是血缘关系密切的先公先王近祖。上述禘、郊、祖、宗、报五大国之典祀的祖先，正是这种祖先崇拜制度规范化的产物。祖先崇拜的神示组成有异，祭祀的场所和祭礼是有区别的。《祭法》云：“天下有王，分地建国，置都立邑，设庙桃坛而祭之，乃为亲疏多少之数。”《考工记》云：“匠人营国，……左祖右社，”戴震补注：“宗庙作宫于路寝之东，社稷设坛壝于路寝之西。”《周礼·春官》：“小宗伯之职，掌建国之神位，右社稷，左宗庙。”此制的基本框架，早在商代甲骨文中已有所载。甲骨文揭示的祖先神示，大略为二大类，一类为高祖远公，如高祖夔、高祖亥、河、■、岳、季、王恒、王吴、兕父、芍等等，再一类是上甲以下的近祖先公及大乙汤以下的先王先妣包括若干旧臣神。陈梦家先生曾对这些祖先的神性作过董理，指出前一类大多为祈求风雨和年成的对象，后一类对于时王及商国有作祟的神力，但两者间的分界不是很清，神性有交互现象。他又据《国语·楚语下》说的巫“能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，”认为商代前一类高祖等神示，也是介乎山川之神与宗庙之主的①。《礼记·曲礼下》云：“措之庙，立之主。”对于高祖远公，商代也立神主和宗庙，甲骨文中有“■宗”、“■宗”②、“河宗”③、“■宗”④、“即宗于岳”⑤、“夔即宗”⑥等，当为放置这些高祖远公神主的宗庙。别辞有云：将河六示西。（《燕京》760）将河□□西。（《合集》8763）即右宗夔，有雨。（同上30318）贞王其酒■于右宗，有大雨。（同上30319）其束岳——弜束，即右宗，有大雨。（同上30415）癸亥卜，河其即宗。（同上34058）辛已卜，贞王亥、上甲即宗于河。（《屯南》1116）“河六示”似指以河为首的上述立有宗庙的六位高祖远公之神主群称，可能这些单独的宗庙是以集群建制聚之一处，“河六示西”乃表明其方位，“右宗”若“宗”，殆即指其宗庙群。古代以西为右，如《后汉书·张衡传》注云：“右社稷，西曰右。”五期甲骨文有称“西宗”（《合集》36482），所指似即三四期的“右宗”。商代将高祖远公的宗庙群置于王邑的西方，似出辨血缘亲疏远近的观念，事实上这些高祖远公原属氏族神，其神性与自然神无大异，很难说有真正的血统关系，故与商族的先公先王近祖相比，相对要疏远些，这从商人墓葬头向朝东多而朝西较少，似可间接说明。从商人重左右为对的习尚推测，先公先王近祖的宗庙群当在王邑的左方即东面。殷墟小屯附近发现的大型建筑群遗址，位于西面的丙组17座都是坛式建筑，其西南又有10余座房基，面积都不大（参见本书第一章第二节三之二），似即高祖远公“右宗”所在。其东面的乙组21座基址，规模宏大，组合有序，浑然一体，当为先公先王近祖的宗庙群所在。两者东西为对，后者的建制规模又超过“右宗”，显然更见亲近。如此的神位配置，实已具备后世“左祖右社”的基本框架。进而言之，古代所谓“社稷”神，实是带有自然神性的农耕氏族神之嬗变，与土地相结合的神性是极为明显的①，甲骨文有言“奏四土于■宗”（《合集》33272），已寓这层意义。另外商代又有取上甲等先公先王近祖神主入高祖远公的“右宗”受祭者，似与当时的配祭制度有关。殷墟发现的先公先王近祖的宗庙建筑群体，组合复杂，配置严密，又呈现出左右对应，南北相呼的平面布局规划特色，与甲骨文所见名类繁多的有关建筑名称是相应的。朱凤瀚先生认为，其宗庙群内，自上甲以下先公先王诸宗有单独宗庙与大、小宗的合祭宗庙两种，均自置其门，各成体系，依位次顺序排列，内含寝与若干室，又有升、祼、旦等附属于先王先妣诸宗的祭所。他又指出，当时设置这类宗庙的原则主要有四：一是直系先王可有独自受祭的宗庙；二是直系先王单独宗庙可世代保存，未有毁庙之制；三是为近世直系先王增设祭所；四是为部分直系先王法定配偶设宗①。甲骨文记高祖远公的祭礼，以燎祭为多，另又有侑、帝、求、告、御、酒、■、束等，或数种祭仪并举，或单用一种，祭日一般不固定。有时单独祭某一位，有时合祀，可与先公先王近祖相配祀，也有与先臣神合祀。大致分内祭和外祭两种，内祭者行之于“右宗”，外祭者行之于四外，如甲骨文有言：“出于外，燎”②，外祭地点无一定，视需要而为。先公先王近祖的祭礼则远较上者繁复而隆重，“典祀丰于昵”③是其主要特色。也分内、外祭两种，但行之于宗庙区的内祭尤为频见。据不完全统计，有关祭仪不下140种以上，唯具体程式大多已难知周详。按其祭祀性质，有独祭、合祭和周祭三类。独祭是特别单独向某一位祖先致祭，如：甲申卜，乙酉侑祖乙三■■卅牛。（《合集》1513）甲戌卜，用大牛于祖乙。（同上1615）甲戌卜，进燎于祖乙。（同上32535）这类独祭通常定在与祖名十干相应的甲乙丙丁等十干日内举行，如诹乙酉日侑祭祖乙以一批牛羊牲。后两辞祭祖乙，当非行于甲戌本日，而是预卜次日乙亥之祭。另也有临时举行者。合祭是合多位祖先而同时祭之，在致祭神主的次序上可分顺祀和逆祀两种。顺祀是按先公先王的世系顺序先后受祭，也称从祀，《春秋·定公八年》：“从祀先公”，杜注：“从，顺也。”如：（1）□未卜，求自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示，率■。（《合集》32385）（2）乙丑□，求自大乙至丁祖九示。（同上14881）（3）庚申卜，酒自上甲一牛至示癸一牛，自大乙九示一牢，柁示一牛。（同上22159）（4）庚寅贞，酒升伐自上甲六示三羌三牛，六示二羌二牛，小示一羌一牛。（同上32099）（5）己亥贞，卯于大示其十■，下示五■，小示三■。（《屯南》1115）（6）庚子卜，争，贞其祀于河，以大示至于多毓。（《安明》91）上举六事均为顺祀。（1）辞是上甲元示加上大乙至祖丁九示合祀，中间未列入报乙、报丙、报丁三报和示王、示癸二示共五位先公。（2）辞记大乙至祖丁九世直系先王合祀。（3）辞记酒祭上甲至示癸六位直系先公各用一牛，大乙以下九世直系先王各用一牢，柁示应指旁系先王，也同如先公用一牛，表明了重直系祖王和轻先公及旁系先王的祭祖观念。（4）辞之“上甲六示”，直观地解释，容易理解为上甲至示癸六世先公，但祭祀用了三羌三牛，礼遇高于直系先王一个等次，显然与古代礼制“自仁率亲，等而上之，至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之，至于祢，名曰重”①不符。朱凤瀚先生已疑之，他认为“上甲六示”犹别辞言“自上甲至于大示”（《屯南》1104），大示是上甲加上大乙、大丁、大甲、大庚、大戊五位冠以“大”称的直系先王神主的专指②。至确。其下的“六示二羌二牛”，六示是指大戊之后中丁至武丁六世直系；“小示”似应包括（3）辞的“柁示”即旁系先王再加上三报二示五位先公，各用一羌一牛。如此则礼次严明。（5）辞可与（4）辞对照，“下示”相当中丁以下直系先王，乃与“大示”对文。（6）辞记外祭于河，顺祭以大示为首至于多毓的神主。多毓，许进雄先生谓指“繁衍家族的众男女祖先”①，裘锡圭先生认为毓似应读为先后之“后”，指“后祖”而言②，这里可能是指中丁以下的直系先王即下示，但也可能指下示和柁示即中丁以下直旁系先王的两部分“后祖”神主群。顺祀先公先王，外祭者不多，主要为内祭，如甲骨文有云：[丁]亥卜，在大宗又升伐三羌十小■，自上甲。己丑卜，在小宗又升岁，自大乙。（《合集》34047）乙亥又升岁在小宗，自上甲。一月。丁丑卜，在小宗有升岁自大乙。（同上34046）上两组卜辞，均是先遍祀上甲以下先公先王，两天后又遍祀大乙以下先王，俨然有序。所异者，前一组的内祭场所是先在大宗的台祭宗庙举行，后又入小宗的合祭宗庙行祭；后一组则均行之于小宗，未变更内祭场所。顺祀除遍祀外，又有以某位神主为主，配以以后世次诸主，如：甲午贞，大御自上甲六大示，燎六小■，卯九牛。（《屯南》1138）甲午贞，大御六大示，燎六小■，卯卅牛。（同上2361）“上甲六大示”或“六大示”，即上述上甲加大乙以下五位冠“大”字的直系先王神主群。祭日在甲日，是知大御典祀的主示是上甲，其他五示是为配示。台祭除顺祀外，又有逆祀，此为裘锡圭先生所首揭③。逆祀是逆先公先王世次致祭，如：乙丑卜，贞王宾武乙岁，延至于上甲，卯，亡尤。（《合集》35440）己丑卜，大，贞于五示告：丁、祖乙、祖丁、羌甲、祖辛。（同上22911）自上甲求年。庚寅卜，逆自毓求年。（《屯南》37）武乙追溯至上甲，是乙日主祭武乙，而逆配武乙之前至上甲的先公先王。丁至祖辛，是逆告武丁以上至祖辛五位直旁系先王。自上甲求年是顺祀；逆自毓求年，则是逆后祖溯至先公上甲而求年成丰收。《左传·文公二年》有云：“礼无不顺，祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？”视逆祀为失礼，此乃后制，然于商代是并无此种观念的。商代祖甲时还盛行一种以彡、翌、祭、■、协五大祀典为主干的轮番系统致祭上甲以下先公先王先她的所谓“周祭”，廪辛康丁时因之，至帝乙帝辛时又有增修。周祭实是独祭和合祭顺祀的结合转化，是按先公先王先妣的世次、长幼和死亡顺序，依其所名的十干，在相应的祀谱排定日子内，有规律地定日和逐次祭去，受祭者限于有特别资格的人，先王不论直系旁系，就是已立为太子而未及即位的，均得祭之，但先妣则仅限于有子为太子者，后来更限定每世只有一王的配偶可入祀，遍祀一周约需一年时间，又周而复始①。研究此种周祭制度的学者有数家，见仁见智，建树良多②。就周祭的祭仪内容而言，学者有主张乡为鼓乐之祀，翌为舞羽之祀，祭则用肉，■则用食（黍稷），而协为合祀，盖合他种祀典一并举行。与五种祀礼相伴的祭仪，尚有酒、告、祼、岁、伐、龠、奏、御、卯、濩、■、侑、工典等等。晚商周祭制度的建立，是总前代祖先祭礼之大成，完全围绕商王族祖王包括部分血统关系明确的杰出先公并配列法定王妃先妣而展开的，表明以商王为核心的商族贵族统治集团的集权政治已有前所未有的强化。繁褥的祖先崇拜祭礼，不啻是王权政治的重要组成部分，而且有效发挥着维护商族贵族集团内部团结的具体政教作用，构成了晚商国家的最高层次宗教祀典，其运作系统为商王所垄断，对四方小大邦的低层次宗教仪式的制约、系列化归范和限控辐射影响力也是不容低估的。《礼记·表记》称“夏道遵命，事鬼神敬而远之”，其民“乔而野，朴而不文”，而“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，其民“荡而不静，胜而无耻”，两代信仰系统的不同点，自然与意识形态的社会演进阶段相适应，不过从晚商祖先崇拜的国家级周祭制度生成由来，尚能见到这种信仰系统的操作机制和社会功能的转变进程。 ① 参见朱天顺：《中国古代宗教初探》，181页。 ① 又载见《史记·五帝本纪》。 ② 《合集》24987。 ③ 同上17451。 ④ 同上7153。 ⑤ 同上13751。 ① 《河南密县莪沟北岗新石器时代遗址》，《考古学集刊》1981年第1集。 ② 《郑州大河村遗址发掘报告》，《考古学报》1979年3期。 ③ 《两安半坡》，文物出版社，1963年。《姜寨》，文物出版社，1988年。 ① 分见《大汶口》，文物出版社，1974年；《邹县野店》，文物出版社，1985年；《考古》1979年1期；《考古学报》1964年2期、《考古学集刊》1981年第1集；《考古学报》1964年2期，1959年4期。 ② 分见《考古》1990年7期；《泗水尹家城》，文物出版社，1990年。 ③ 分见《考古学报》1962年1期、1965年2期。 ④ 分见《考古》1977年4期，1976年6期。 ⑤ 《考古学报》1980年3期。 ⑥ 石云霄：《拉祜族的丧葬》，《民族文化》1980年1期。 ① 《淅川下王岗》，文物出版社，1989年，23页。再如上海金山亭林良渚文化遗址葬俗，以头向南为准，但又发现少数无规律可循的墓葬，死者都是些骨胳严重错位的非正常死亡者（见《文物考古工作十年》，文物出版社，1991年，97页）。 ② 见《考古》1980年1期、1983年1期、1986年9期。 ③ 《考古》1978年1期。 ④ 见《考古》1983年3期、1984年1期、1985年12期、1986年4期等。 ⑤ 《考古》1975年5期。 ⑥ 《礼记·檀弓上》。 ① 《考古学报》1986年2期、《中原文物》1988年1期。 ② 《文物》1988年6期。 ③ 《殷墟发掘报告（1958—1961）》，文物出版社，1987年。（1969—1977年殷墟西区墓葬发掘报告》，《考古学报》1979年1期。 ① 上海青浦福泉山良渚文化遗址葬俗，有在墓扩口上面或墓旁周围堆积红烧土块者（见《文物考古工作十年》，文物出版社，1991年，94页），近于文献说的“堲周”。 ② 裘锡圭：《从殷墟甲骨卜辞看殷人对白马的重视》，《殷墟博物苑苑刊》创刊号。1989年。 ③ 浙川下王岗仰韶二期墓葬，即发现用大量陶制明器作随葬品。见《淅川下王岗》，66～70页。 ① 参见高去寻：《殷礼的含贝握贝》，《中央研究院院刊》第1辑，1954年。又郑振香、陈志达：《近年来殷墟新出土的玉器》，《殷墟玉器》，文物出版社，1982年。 ② 用狗殉葬，可上追到仰韶及大汶口文化时期，主要流行于江汉地区和东部滨海地区。如浙川下王岗仰韶一期墓葬有5墓共殉6犬（见《浙川下王岗》，342～348页）。又参见高广仁、邵望平：《中国史前时代的龟灵与犬牲》，《中国考古学研究》，文物出版社，1986年。上海金山亭林良渚遗址也发现两墓各殉一犬。 ① 高去寻：《殷代墓葬已有墓塚说》，《台湾大学考古人类学刊》第41期，1980 年。 ① 参见朱天顺：《中国古代宗教初探》，208页。 ② 《礼记·祭法》谓：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤”，说法稍有不同。 ① 《礼记·祭法》，孔颖达疏。 ① 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，345～352页。 ② 《合集》30298。 ③ 《屯南》1276。 ④ 《明续》423。《合集》33272。 ⑤ 《粹》724。 ⑥ 《合集》28207。 ① 江苏铜山丘湾发现一处商代邑聚遗址，除发现居址、窖穴和大量农业主产工具外，又在遗址偏南处发现一片面积约75平方米的祭祀场所，中心立有四石，周围埋有人牲20具，人头2个，犬牲12具。（见《考古》1973年2期）殆即当地族人祀地神遗迹。甲骨文有“将示于南”（《合集》34130）、“取岳石，有从雨”（同上9552）、“祀岳求来岁受年”（同上9658）。商王朝大概即是将这类农耕异族崇拜的自然神纳入高祖远公系列，有意放宽血缘意识，以取得与归服或征服异族间的政治意识上的结合。这类农耕氏族神有的后来乃嬗变为专主某方的“社”神。 ① 朱凤瀚：《殷墟卜辞所见商王室宗庙制度》，《历史研究》1990年6期。 ② 《合集》28003。 ③ 《尚书·高宗肜日》。昵为近庙。商代祭祖，轻先公及旁系先王，重直系先王近祖，详下文。 ① 《礼记·大传》。 ② 朱凤瀚，《论殷墟卜辞中的“大示”及其相关问题》，《古文字研究》第16辑， 中华书局，1989年。 ① 许进雄：《明义士收藏甲骨释文篇》，29页。 ② 裘锡圭：《甲骨卜辞中所见的逆祀》，《出土文献研究》，文物出版社，1985年。 ③ 见上揭裘文。 ① 参见许进雄：《关于五种祭祀》，《明义士收藏甲骨释文篇》之附录，11～17页。 ② 见董作宾：《殷历谱》， 1945年；陈梦家：《殷虚卜辞综述》；岛邦男：《殷墟卜辞研究》；许进雄：《殷墟卜辞中五种祭祀的研究》，台湾大学文学院文史丛刊之二十六，1968年；常玉芝：《商代周祭制度》，中国社会科学出版社，1987年。