第三节伊斯兰教

  第三节 伊斯兰教

  从唐代开始,伊斯兰教即在留居中国沿海地区的波斯、阿拉伯商人中流行。泉州的“圣友之寺”、扬州的礼拜寺(明代重建,今存)及其创建者补好丁(今译普哈丁)之墓(地在今扬州东关对河),都是两宋时期伊斯兰文化的见证。但迄于两宋,其传播规模一直很有限。蒙元时代,中亚各族居民大批徙居内地,其中有相当部分是伊斯兰教徒。伊斯兰教就是在这个时期传播到全国各地的。

  伊斯兰一词最早见于汉籍,似为金代,当时译称为移习览①。但该词尚未见于元代汉文史籍。伊斯兰教徒,元代一般音译为木速鲁蛮或木速蛮②,汉文史籍经常称他们为回回人。

  关于回回的名称,元初王恽曾记录“宋克温说”云:“……回鹘,今外五(按即畏兀儿);回纥,今回回;……今人以名不佳,改之”③。其实回纥、回鹘在唐代原本是一个概念,只不过使用先后有别。到了宋辽金时代,“回纥”及其另译“回回”被用来专指中亚人。而回鹘则继续指西迁的那一部分回鹘人,即后来的畏兀儿人。

  “回纥”(回回)从指回鹘人转为指中亚人,主要是因为宋朝疆土局限于内地,宋人对西域的了解远逊于唐代。而西迁后的回鹘地处中西交通的要冲,所以宋人把途经回鹘入汉地贸易、操与回鹘人类似语言的西域人都视为回鹘人,统称之为“回纥”,即回回。这应是用回回指中亚人的原因。元代中国的版图包括中亚,元人对回鹘人与中亚其他民族的区别甚为清楚,所以“回回”、回纥成为专指西域人的名词,而回鹘、畏兀儿则指唐代西迁天山东部地区的回鹘人的后裔。

  在元代,回回主要指伊斯兰教徒,其所遵行的伊斯兰教法律称为回回法;但回回所指也包括其他西域人,如聂思脱里教徒等。犹太人有时被称为“术忽回回”,信奉东正教的阿速人被称为“绿睛回回”,吉普赛人被称为“罗里回回”等。到后来,甚至古希腊人、古罗马人都被称为“回回”。但在大多数场合下,回回人还是指伊斯兰教徒。元代徙居中国各地的回回人,是今回族先民的主体。

  元朝境内的回回人主要来源于蒙古西征时从中亚、波斯等地俘掠的工匠或平民,先后签调来的军队,入任于元朝的官员和学者,来中国经商因而留居的商人,也包括前代即已寓居中士的波斯、大食人后裔。回回构成了色目人中的绝大部分,政治上很受蒙古统治者信用,不少人在中央衙门或地方官府担任要职。他们在国内外贸易中势力尤大。其“大贾擅水陆利,天下名城巨邑,必居其津要,专其膏腴”①。中统四年户口登记时,中都(即后来的大都)已有回回人约三千户,多为富商大贾、势要兼并之家。当然,更有大量的回回下层即工匠、平民等被括入官府或诸王贵族的匠局,从事纺织、建筑、兵械、造纸、金玉器皿等各种行业的劳作,例如专造纳失失的荨麻林(今河北张家口西南洗马林)匠局,就是窝阔台时期以回回人匠三千户建置起来的,其中大部分是撒麻耳干人②。东来的回回人乐居中土,“皆以中原为家,江南尤多,不复回首故国也”①,于是造成“元时回回遍天下”的局面②。另一方面,绝大多数回回人都固守伊斯兰教教规,“居中土也,服食中土也,而惟其国俗是泥也”③;“虽适殊域,传子孙,累世不敢易焉”④。这两方面的因素,再加上元政府的宗教兼容政策,促成了伊斯兰教在全国的传播。按照“教诸色人户各依本俗行者”的原则⑤,元政府在中央设立了回回哈的司,由哈的大师(阿拉伯语Qadi意为法官)领之,依回回法掌本教门的宗教活动、回回人的户婚钱粮等词讼以及部分刑名之事。仁宗即位以后,“罢回回合的(按即哈的)司属”(《元史·仁宗纪一》),下令“外头设立来的衙门,并委付来的人每革罢了者”⑥。根据上引史料,回回哈的司在“外头”有“设立来的衙门”,也就是说,它曾在各地设有相应的地方机构。它们应当是由各地的回回大师或掌教哈的主持的。皇庆以后,回回哈的司所属各地方机构当在革罢之列,元廷企图收回哈的大师处断回回人刑、民等公事的权力⑦。哈的大师的职掌被限制在“掌教念经”等纯属宗教活动的范围内,到文宗时候,又有“罢回回掌教哈的所”的诏命(《元史·文宗纪一》)。伊斯兰教在元代虽已传播到全国各地,但它基本上限于在回回人中间流行。此外,出嫁或者被卖给回回人的汉族及其他民族的男女,当亦有一部分信奉了伊斯兰教。元朝移居西北的蒙古人受周围环境的影响先后改宗伊斯兰教,而居于汉地的蒙古诸王贵族中信奉伊斯兰教的则为数不多,其中最著名的是忽必烈之孙阿难答。阿难答是安西王忙哥剌之子。安西王所统的关陇河西地区,是回回人的聚居地。司天少监每年要把推算写造的回回历按时送呈忙哥剌,以使他向封领内的回回人颁布使用①。阿难答从小由回回人抚养长大。至元十七年他嗣位为安西王后,使所部15万蒙古军队的大多数人改信伊斯兰教②。直到元末明初,回回人“居甘肃者尚多”(《明史·西域传》)。

  伊斯兰教很早就分裂为若干派别。现存元代描述内地穆斯林的史料多出自汉人之手,对穆斯林内部的派系似乎注意不多。但如果我们仔细搜寻,仍然能发现一些资料,可反映元朝境内伊斯兰教各派的活动及其相互关系。泉州“圣友之寺”中回历710年(1310—1311)的阿拉伯文题铭提到,愿安拉“宽恕阿里派者,宽恕穆罕默德和他的家属”。这说明泉州有什叶派活动,很可能“圣友之寺”就是一所什叶派清真寺。此外泉州的穆斯林有崇拜灵山圣墓的风俗,与苏菲派教义吻合。根据伊本·拔图塔的叙述,神秘主义和苏菲派在元代业已传入中国③。元代穆斯林中常见的术语“迭里威失”(darvish)也是苏菲派所特有的。

  从公元十世纪起,波斯语为东部伊斯兰世界文学语言的地位逐步得到确立,到蒙古兴起时代中亚已经普遍使用波斯语了。在蒙古国时期和元代,从西北方面涌入中国境内的回回人中,相当大部分亦来自上述地区。因此元朝境内,尤其是北方伊斯兰教的文献和文物留下了明显的波斯文化痕迹。在哈刺和托回回寺遗址发现的碑文是波斯文,山东曲阜出土的1235年圣旨碑后有一行异域文字,被沙畹认为是八思巴字,实际上也是波斯文①。蒙古国故都和林也有一块立于1339年的波斯文碑。元朝政府公文中有关伊斯兰教的专用词汇,亦有相当一部分是波斯语辞,如答失蛮(danishmand,指回回文人)、迭里威失(darvish,指苏菲派托钵僧,与之相应的阿拉伯语为faqir,未见于元代汉籍)、纳麻思(波斯语namaz译言礼拜,相应的阿拉伯语为salat,亦未见于汉文史籍)等②。

  清真寺是回回人宗教活动的场所,也是穆斯林经济生活和文化水平的反映。入华的回回人很早便开始建寺。元以前的清真寺主要分布于中国沿海地区,入元以后,北方和内地的清真寺才越来越多。目前中国最古的清真寺是广州的怀圣寺。大食人苏莱曼公元九世纪中叶到广州时,已看到那里有清真寺。南宋岳珂10岁居广州时(十二世纪末),怀圣寺已立于珠江边。元至正十年(1350)所立之《重建怀圣寺之记碑》也提到此寺建于唐代③。泉州也是清真古寺较多的地方,据那里的“圣友之寺”大门甬道北面石墙上的阿拉伯文题记记载,此寺建于回历400年,即北宋大中祥符二年(1009—1010);据泉州《重立清净寺碑》记载,清净寺始建于南宋绍兴元年(1131)。

  元代回回人修建的清真寺很多。至正八年中山府(今河北定县)《重建礼拜记》曰:“今近而京城,远而诸路,其寺万余,俱西向以行拜天之礼。”①其辞虽有夸张之处,但也反映了元代伊斯兰教徒的建寺活动遍于全国的事实。上述广州怀圣寺、泉州“圣友之寺”、清净寺在元代都得到维修。元末吴鉴的《重立清净寺碑》提到,“今泉造礼拜寺增为六、七”,现今发现的泉州清真古寺遗迹除了上述“圣友之寺”和“清净寺”以外,还有涂门外津头埔的所谓“宋也门寺”、南门的所谓“元穆罕默德寺”、东门外东头乡的“元纳希德重修寺”和所谓“元无名大寺”等②。此外大都(北京)、杭州、扬州、定州、开封等地都有回回人所建的寺院。俄国人柯兹洛夫等人还在元亦集乃路治(哈剌和托,在内蒙额济纳旗东)发现十四世纪的礼拜寺址及波斯文残碑③,蒙古国都城和林遗址的1339年的波斯文碑,提到了当地的经学院④。这些都证明元代回回人一直在各地进行兴教建寺的活动。

  元代从陆路和海路入华的回回人之间有比较明显的区别。自唐宋以来,不少波斯、大食商人从南海坐船来中国贸易,寄居在南方的对外贸易港。入元以来,回回人继续从海路入华,并定居于沿海港市。例如至大年间重修泉州“圣友之寺”的阿合马,即为耶路撒冷人⑤。与从陆路入华的回回人不同,他们的文化更多地体现了阿拉伯色彩。近数十年来在泉州发现了许多元代伊斯兰教文物如回回人墓碑、礼拜寺碑铭等,有相当一部分是阿拉伯文的①。在其他地方也发现过阿拉伯文的元代伊斯兰教文物,如广州怀圣寺的元末的阿拉伯文碑铭、扬州的元代阿拉伯文墓碑、北京牛街清真寺内的元代阿拉伯文墓碑等。惟此类文物在泉州尤其集中。至正年间的泉州《重修清净寺碑记》,提到了清净寺内的四种教职:“……摄思廉(shaikh al-Islam),犹华言主教也;……益绵(Amin?Imam?),犹言主持也;没塔完里(Mutawalli),犹言都寺也;谟阿津(Mu’azzin),犹言唱拜也。”②均为阿拉伯语的音译,与沿陆路入华的回回人习用波斯语明显有异。泉州的“圣友之寺”在建筑上表现出明显的大马士革风格,与中国境内众多的汉式清真寺截然不同。

  

  ①《金史》卷一二一《粘割韩奴传》:“大定中,回纥移习览三人至西南招讨司贸易”。这三个西辽属部部民当为伊斯兰教徒,所以史文作“移习览三人”。览字属谈韵,以-m收声,用移习览译写Islam其音正合。

  ②阿拉伯语Muslim(今译穆斯林)的波斯语形式Musalman的音译,亦作菩萨蛮,见朱彧:《萍州可谈》卷二。

  ③王恽:《玉堂嘉话》卷三,见《秋涧集》卷九五。

  ①许有壬:《哈只哈心碑》,《至正集》卷五三。

  ②《元史》卷八九,《百官志》;卷一二二《哈散纳传》。波义耳在《成吉思汗的继承者》页276误Simali为Sinali,所以他说“地名无考”。

  ①周密:《癸辛杂识续集》上,《回回沙碛》。

  ②《明史》卷三二三《西域传》。

  ③许有壬:《哈只哈心碑》,《至正集》卷五三。

  ④吴鉴:《重修清净寺碑记》,《泉州宗教石刻》,页22—23。

  ⑤《元典章新集》,《刑部·回回诸色户结绝不得的有司归断》。

  ⑥《元典章》卷五三《刑部》十五《哈的有司问》。

  ⑦《元典章》卷五三《刑部》十五《哈的有司问》。

  ①见《秘书监志》卷七至元十五年十月十一日公文。

  ②《成吉思汗的继承者》,页324。

  ③见田坂兴道:《伊斯兰之传入及其在中国的发展》,页773,东京,1964年。

  ①参见沙畹:《蒙古时代汉诏令碑铭及文书》第21件,《通报》,1908年,页307—309;伯希和:《中国的阿拉伯文古碑铭》,《亚洲杂志》,1913年。

  ②见田坂兴道:《伊斯兰之传入及其在中国的发展》,页1251—1260,东京,1964年。

  ③《广州伊斯兰教古迹研究》,页5,宁夏人民出版社1989年版。

  ①孙贯文:《重建礼拜寺记碑跋》,《文物》1961年第8期。

  ②庄为玑、陈达生:《泉州清真寺史迹新考》,《世界宗教研究》1981年第3集。

  ③参见伯希和:《中国的阿拉伯文古碑铭》,《亚洲杂志》,1913年,页179,注2。

  ④刘迎胜、史卫民、斯钦朝克图:《“草原丝绸之路”考察简记》,《中国边疆史地研究》第3辑1992年。

  ⑤见《泉州宗教石刻》,页21。

  ①参见《泉州宗教石刻》,页1—26。

  ②吴鉴:《重修清净寺记》,《泉州宗教石刻》,页22—24。

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