刚刚过去的七月份气候充满了热点和变幻之魅。还记得大学一年级教古文献选读的黄老师讲到《诗经》时说，“七月流火”讲的是夏历七月天气转凉，不是炎热的意思。但是今天不少人即便知道原意，还是愿意以“流火”形容当下的阳历七月：空气中仿佛四处有火苗流窜，似乎总有什么东西被点燃了。不管怎么说，很多人已经无法继续装着感受不到炎热灼人。根据7月份世界气象组织的一次新闻发布会介绍，罕见高温和连降暴雨是全球多个国家所 遭遇极端天气，与全球变暖有关。但是，全球变暖已经喊了N年，极端天气也几乎年年都有，难道这已经成了新常态？不管怎么说，气候的“变”与“不变”一时间已经成了一个话题。在“变”论中自然产生的问题是渐变或突变，古气候学家布罗克曾认为气候变化不是平缓发生的，而总是一下子就从一种状态变为另一种状态；但是气候的突变何时发生、以多大的规模发生，他认为既无法预测，也无法乐观。突变是肯定的，但是难以预测；日本学者田家康认为稳定的气候不会永远持续下去，气候的剧变时代或早或迟一定会到来。因为“谁都不能保证，超过过去60万年上限的大气中急剧增加的二氧化碳不会成为气候剧变的导火索”。（田家康《气候文明史》，196页，范春飚译，东方出版社， 2012年7月）在气候学之外，历史学家、社会学家、人类学家等当然更关注气候变化与人类历史发展的关系。
20世纪著名的古代史家芬利（Moses Finley，1912——1986）晚年重要著作《古代世界的政治》（晏绍祥、黄洋译，商务印书馆，2013年1月，2015年重印；原书名“Politics in the ancient world”，1983）的研究主题是古典时代希腊城邦的民主政治与罗马共和政体，但它并不是一部有系统性和全面性考量的历史叙事之作，而是一部沿着自己所关注的议题不断通过与古代作者和现代史家的对话、辨难以及在对史料的某种专业角度分析中向前推进的研究叙事与思想叙事之作，没有相关古史研究基础的读者比较容易掉队；而且正如译者所说，作者行文的简约和概括性也给翻译带来不少困扰。因此如果不是对古典时期的政治史特别感兴趣，像我这样的一般读者似乎需要有更多的理由来阅读这部著作。在我看来，一个主要理由是该书所讨论的国家、阶级与权力的关系、政治人物与民众参与的关系、政治冲突与意识形态等议题都具有理解现实政治的重要意义。实际上，作者通过考察古代雅典民主和罗马共和政治的异同，阐释了古代世界政治的基本特征是一种开放的政治、民众高度参与的政治，他把严格意义上的古代世界的政治特征归结为公民对公共事务决策的广泛而直接的参与，希腊城邦就是突出的典范；他真正关心的不是有关制度、政治的理论问题，而是政治运作的现实问题：公共权力是如何运作的？如何树立权威？公众的参与如何实现？如何维护不同群体的利益？法律是徒有其名还是有实际作用？政治冲突的原因和解决之道是什么？另外，芬利在冷战时代是属于左派同情者，在1950年代初的麦卡锡主义高潮中曾受到政治迫害，他在晚年对民主政治的思考对于今天中国的政治建设来说也有值得借鉴的地方；尤其是他在该书中对何谓“政治”从不同视角做出的表述更是颇有启发意义，而他对什么才是“严肃的政治”与“政治事实”的关注与分析则使我们看到了政治史研究的复杂与困难。所有这些都说明，即便只是对现实政治问题感兴趣，认真阅读这部古代政治史著也会受到启发。根据译者为该书撰写的《芬利于古典世界历史研究》，还应该知道芬利在此之前还写过一本《古代与现代的民主》（Democracy Ancient and Modern），他在这本书中以雅典直接民主的史实反驳政治学界流行所谓寡头统治铁律和精英政治论。在这部《古代世界的政治》中，他也是随时反驳现代人对于雅典民主的不实之词。如果可以借用前述日本学者田家康关于气候的剧变时代与导火索的论述来比拟的话，芬利的古代政治研究对思考现代政治之“变”是兼有气候学和气象学上的双重意义。
何谓“政治”？芬利在该书短短的“前言”中突出了一个核心问题：他要研究的主题是那种意义上的“政治”——“它更多地意味着政府管理和政治决策的正式与非正式方式及其相应的意识形态。”这不是我们通常使用的那种较为宏观和理论化的表述，而是把政治看作是决策方式及背后的意识形态，“正式与非正式”则深刻揭露了决定着管理与决策方式的所谓体制与制度的显性与隐性、硬壳与软边。芬利说他关注这个主题有二十余年，“发现它并不是个简单的问题”（“前言”）。更重要的是，在芬利关于“政治”的概念中有一些涵义很值得我们思考。比如关于政治决策，他在第三章“政治”中强调要区分两种国家，一种是只有一个人或一小撮人具有绝对的决策权，另一种是通过讨论、争论最终以投票做出约束性决策的国家，后者才是他心目中的关于国家的“政治”。他说“在‘皇帝之决定即具有法律之效力’的原则占统治地位的地方——即使只是精神上的，那也只是候见厅的管理而非议院的管理，因而在我的意义上没有政治可言。也就是说，尽管元首政治期间存在议事，但最终的而且实际上不受约束的政策决定权在于一个人，而不在于投票者（甚至不在于组成元老院的区区几百人）”。（67—68页）其实，独裁者的决策政治也未尝不是一种政治，芬利是为了强调政治的理想原则，在他看来这种原则最起码是允许讨论、民主决策的，是一种开放、公开的政治。似乎是为了反驳类似“言必称希腊”那样的指责，芬利高度肯定的“我们意义上的政治”在事实上是希腊人和埃特鲁里亚人的发明，而且是在没有先例的情况下独创的。希腊人和罗马人发明了芬利所推崇的民主政治，在现代政治中“言必称希腊”固然有问题，但或许也有提醒“不忘初心”之效——即便无法复制雅典城邦的直接民主，最起码在代议制民主的形式之下不要过于有名无实。
紧接着在第一章的开头，芬利首先讨论的是亚里士多德在《政治学》第三卷中提出的观点，亚里士多德指出“僭主政治是为着统治者利益的个人统治，寡头政治是为着富人利益的统治，民主政治是为着穷人利益的统治”；“民主政治和寡头政治的真正区别是贫穷和富有”。（3页）芬利援引19世纪末纽曼（W.L.Newma ）的注疏从而肯定这是“对一个重要真理的明确认识”，继而从当时古希腊人普遍接受的认识和在公共政治中“人民”的涵义等角度证实了亚里士多德的这个“重要真理”：“国家是利益冲突和阶级冲突的场所”。（5页）这里有两个特别值得思考的问题。第一，实际上他是把政治与财富的关系以及穷人与富人的利益斗争置于极为重要的位置上，这或许与他在二战期间曾经研究过马克斯主义理论有关，但是他反对把所有有关经济、阶级的论述都贴上马克思主义的标签。（15页）在现代政治中，由于各种主义、制度、思潮、国情等等语境的复杂性，政治与财富、穷人与富人的利益斗争常常会被遮蔽，但是最终还是会呈现出来。在古代希腊，政治与财富的关系有种种表现，比如穷人可以获得“生存危机保障”；穷人参政的财政资格即便有的话，在实际上也被置之不理，而另一方面由于几乎为公共服务的职务都有岗位津贴，穷人不会因为有生计之虞而无法参与公共管理，人民甚至可以因为唱歌、跳舞或划船运动而获得报酬；城邦内部的政府开支几乎全部由富裕阶级的公民承担，这是政治领导权在事实基本上由富裕公民阶层垄断要付出的代价；穷人大体上免于纳税。芬利由此强调应该认真研究雅典民主政治的物质基础和如何满足人民的利益诉求，他指出：“民众对于政体改革和选举的兴趣背后，对于政治冲突的兴趣背后，都隐藏着实质性问题。”（139页）第二，芬利说希腊民主公民大会的正式法令均以“人民决议如下”开头，它意味着普通民众、多数人和穷人（4页）；他不同意有些史学家强调人民大众缺乏主动性、因而实际上不起多少作用的说法，他指出雅典和罗马都有一个共同因素，“那就是民众的参与。因此，无论政治领袖是什么人，也无论他们是如何取得其地位的，都不仅被迫在他们自己之间进行策动，而且被迫调动民众的支持以达到各种目的”。（81页）第四章“民众参与”对此有更多的史事探讨，更充分地肯定了“那里存在某种程度的、真正的民众参与”。（90页）几乎所有官员都是由抽签选出，而且任期一年，不得再任，这是一个向所有公民开放的正式程序，这些对希腊人来说就是民主政治的标志。更重要的是政治的实际运作，“在有争议的大事上，辩论是‘真刀实枪的’，因为那里不存在正式的党派界限，没有政党纪律官的指令，没有任何可以不管现场演说，却能预先决定最终投票结果的机制。正是在这些辩论中，领袖地位受到检验，政治被创造和被推翻”。（97页）尽管发表演讲的人事先会有所准备，但是这种公共语境还是起着决定性的作用。这又可以是一个让人“言必称希腊”的议题：在“人民”无处不在的时代话语底下，人民究竟在哪里？我想起小时候我们最喜欢模仿的一句电影台词是“我代表人民判处你的死刑……啪！”那时候的小伙伴们就已经懂得斗嘴：“谁让你代表人民了？我才是代表人民……呯！”曾经热播的电视剧“以人民的名义”热播，也使人在反腐斗争中想起“人民”这个名义。
关于“国家”，芬利认为有三个基本的设定。一是在政治研究中国家和政府的区分没有意义，他援引和赞成英国工党理论家、民主社会主义的代表人物哈罗尔德-拉斯基在《国家的理论与实践》中的论述，公民只能从政府行动的特征来推测国家的性质，国家就是政府的所作所为；第二，政府和国家意味着内部权力和外部权力；第三，统治者及其统治方式的选择依赖于所讨论的特定社会的结构。（12—14页）在论述第三点的时候他简要地概括了所讨论的古代社会有三个核心特征：奴隶的大量存在、希腊人对公民权资格的严格限制和妇女不能以任何形式直接参与政治或政府活动。但是，他认为不能因此而否定古代社会中存在的民主、权利和自由；“即使‘多数人’事实上还是总人口中的少数，‘少数人统治’和‘多数人统治’仍是有意义的选择，不同派系所宣称的自由和权利也是值得为之斗争的。”（14页）这既是历史分析、社会分析的眼光，同时也是政治分析的立场，避免把现代的价值评判简单地套用于古代社会。关于不能轻易否定民主选举或民主决策的真实价值的政治学分析，还有一个不容忽视的问题就是关于希腊城邦社会的公民所接受的政治教育。芬利指出被许多史学家忽视或轻视的状况是：由于城邦社会是很小的“面对面的社会”（face-to-face societies），人们从孩童时代起就不断接触公共生活，而农民、手工业者和商贩都可以拥有政治权利，公民成长过程中的政治教育要超过此前和此后的绝大部分社会，这样的过程是内在于城邦体制之中的。（38页）然后他强调这种政治教育的成功在于这是一个口头交流的世界，而非书写的世界。当时的言论自由实际上就是“在公共场合、在集体决策之前的讨论中发言”的自由，那么消灭政治对手的最有效方法就是流放或处死，目的就是阻止口头交流。（39页）
关于自由，芬利在书中谈到的一个最重要的问题是“政治自由”。在芬利看来，政治自由与法律自由有紧密联系，由此又与大众的政治参与程度有关联。“当前重要的是在法律面前平等的程度，以及大众对政府和政治参与的程度（特别是，尽管不仅仅是，在陪审团以及其他司法机构成员资格上）的相互关联。英国的黑格尔派伯纳德-鲍桑葵写道：‘没有政治自由，法律上的自由就无真正保障；人们所以要求分享高度积极的政治义务与职能，其根源在于法律上的自由不断遭到侵犯’”。（176页）在今天，人们看得更清楚的是，政治自由也是要依赖得到切实贯彻的法律保障才能实现。
在论述古代政治中的公民有义务作为一种准军事力量以应对危机事件的时候，芬利举了公元前186年发生在罗马的镇压酒神崇拜仪式和公元前415年发生在雅典的亵渎神明事件为例子。后者的历史记载更为清晰一些，而对于我们来说自然也有不同于军事力量这个议题的额外的意义。在雅典城邦，“公元前415年发生了两件亵渎神明的事情，一是毁坏赫耳墨斯头像的事件，二是对埃琉西斯秘仪的‘亵渎’。恰逢远征西西里的水师出发之时，这两件事引起了巨大的恐慌。……所有政府机构都加入了调查和处罚的行动，普通公民也被动员起来进行举报和监视。关于此事的史料记载十分明确，安多基德斯（Andocides）记载（I.45），五百人议事会要求十将军召集城里的公民带上武器在一些指定地点集合”。（29页）当时“雅典人担心的是针对西西里远征和民主制度的阴谋”，说明“在爆发内部危机时，或者在被认为是内部危机之时，并没有军队可以作为强制力量，但可以召集武装人员作为志愿者”。（29—30页） 这就是在这一年，远征西西里的雅典将军阿尔基比阿德斯被控企图推翻民主政治，他在流亡中说“真正爱国的人不是那个当他不公正地被放逐的时候还不攻击它的人，而是那个不顾一切，努力想恢复它的人”。芬利认为他的自辨提出了两个核心问题：“是什么赋予了一个政权合法性？政治义务的性质、界限和根据是什么？”他认为不能用诸如爱国主义这样的口号来回答，政治义务并非全无限制，而是由政权的性质所决定。（155页）其实，这两个问题同样可以用在雅典城邦发生的“亵渎神明”事件中。
在第三章“政治”中，芬利一开始就讲述了那个常被人们提起的故事：“在雅典举行的一次陶片放逐法投票中，一个不识字的农民请求身边的人在他的陶片上刻上阿里斯提德（Aristides）的名字。那人问他阿里斯提德做了什么坏事，农民回答说：‘没做什么。我根本不认识他，但我厌恶到处有人称他为‘公正者’。’当然那人正巧是阿里斯提德本人，他老老实实地按要求刻上了自己的名字。”芬利说他对这个故事的兴趣是“史学家们为什么愿意相信它是真实的，并愿意从中得出关于阿里斯提德、陶片放逐法以及雅典民主政治的广泛结论”。（65页）他举出二战后发掘出来的一万多片刻有名字的陶片说明普鲁塔克讲述的这个关于政治人物的道德纯洁性故事的真实性堪疑。（66页）但是对于研究今天的政治公众人物与民意关系来说，或许更值得思考的是那个农民对阿里斯提德的厌恶情绪，这是民主选举制度中无法回避的选民心理的非理性判断问题。在这个农民的身上体现出在“拥护者”与“反对者”之间站队的偶然性和不稳定性，虽然很难说这种特性有可能对全局产生某种决定性的意义，但是对于被选举或可能被放逐的政治人物来说则有可能是影响甚大的。芬利说的那批全部刻有第米斯托克利名字的190片陶片显然是有意分发给投票人用的，虽然这批陶片最终没有使用，但是芬利认为很难想象这种手法在陶片放逐史上仅是孤例。他继续举出罗马史研究中的西塞罗书信所提到与喀提林的关系，指出：“拉选票、游说、相互帮忙、回报和恩惠、结盟以及交易都是每个社会真实政治中的基本策略，腐败与否的区分不仅极其困难，而且根据观察者的伦理体系而变化。”（67页）
令芬利感慨的是，“严肃的政治从希腊城邦和罗马消失的日子终于来临……”（146页）作为历史学家，他力图解答“它为什么会发生？是如何发生的？”（147页）对于我们来说，可能更有意义的问题是芬利心目中的那种“严肃的政治”在今天是否还有意义？或者说，具有何种意义？
