让现代政治社会（民主制度）为每个个体提供现成的幸福乃是一个“范畴错误”，在现代性背景下，如果想成就一个完整的社会，政治自由主义必须要和多元的伦理共同体结合，前者确保个体在制度上不被羞辱乃至赢得自尊，而后者则承诺安全性、确定性、可靠性乃至幸福本身。
周濂《正义与幸福》
英国哲学家乔纳森·沃尔夫（Jonathan Wolff）在《政治哲学绪论》中开篇就说，政治哲学只需回答两个问题：“谁得到了什么？”以及，“谁说了算？”（乔纳森·沃尔夫，《政治哲学绪论》，龚人译，香港牛津出版社2001年，第1页）如果把这两个日常表述改写成专业术语，那么“谁得到了什么？”涉及“分配正义”的问题；“谁说了算”涉及“政治正当性”和“政治义务”的问题。这两个问题，恰好是我最近十年研究的主题，以及我在十年前研究的主题。
2008年出版完《现代政治的正当性基础》，我就彻底放下了政治正当性和政治义务的问题，把研究重点转向了社会正义理论。过去十年，拉拉杂杂写了不少论文，如果要在其中找到一个融会贯通的线索，除了“正义”这个关键词，思来想去，应该就是“幸福”了。当然，正义与幸福是两个本质上就充满争议的超级概念，我并不打算对它们做全面的概念分析和观念史考察，而是更倾向于从一些特定的问题意识出发，探讨它们在当代语境下具有的概念关系。
在收入本书（《正义与幸福》）的九篇论文里，《政治社会、多元共同体与幸福生活》最早成稿，但是把它作为全书的最后一章却最合适，因为它反映出我迄今为止仍然坚持的一个问题意识：让现代政治社会（民主制度）为每个个体提供现成的幸福乃是一个“范畴错误”，在现代性背景下，如果想成就一个完整的社会，政治自由主义必须要和多元的伦理共同体结合，前者确保个体在制度上不被羞辱乃至赢得自尊，而后者则承诺安全性、确定性、可靠性乃至幸福本身。
我认为这是身为现代人不得不接受的一个基本判断。当我写下“不得不”这三个字的时候，既想传达出某些遗憾之情，更想表明这是“事出必然”。遗憾之情的意思是说，无论是古希腊的城邦生活还是中世纪的宗教生活，甚至是当代的某些政教合一的国家，它们都给个体提供了一套完整的生活方式，一言一行、一举一动都被紧紧地包裹在一个由血缘、宗法、习俗和道德构成的政治共同体中，哪怕这意味着个体几乎没有私人生活的自由，但在一定的意义上，它会让你的生活变得简单扎实，充满了确定感和意义感。这种生活方式的丧失，让很多人对现代性充满了怨念之情，但我认为这是事出必然，不得不如此。罗尔斯在《正义论》中说：“虽然作为公平的正义允许在一个秩序良好社会中承认卓越的价值，但是对人类至善的追求却被限制在自由结社原则的范围内……人们不能以他们的活动具有更大的内在价值为借口，利用强制的国家机器来为自己争取更大的自由权或更大的分配份额。”（John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press.1999, p.289）反对动用强制的国家机器来实现卓越的价值，坚持把人类至善的追求严格限定在基于结社自由原则的多元共同体之内，这正是在进入异质化的、大规模的现代陌生人社会之后的一个逻辑后果。在赋予个体追求幸福的权利的同时，意味着个体必须具备追求幸福的能力，并且承担起相应的后果和责任，这会让个体生活特别是追求幸福的过程变得崎岖坎坷，但是我认为，这是一个必须要付出的、也是值得付出的代价。
在这个基本思想的指引下，我试图站在当代自由主义（也称高级自由主义）的立场，与自由主义家族内部的其他成员（自由意志主义、古典自由主义以及晚近以来出现的新古典自由主义）进行对话，与此同时，也尝试回应来自于社群主义者、共和主义者乃至保守主义者的挑战。这部分的思考反映在第三章《哈耶克与罗尔斯论社会正义》、第六章《古典共和主义与政治自由主义者的一致性》、 第七章《哈耶克是一个保守主义者吗？》和第八章《自由市场是公平的吗？》中。细部的讨论请读者们自行阅读各个章节，我在这里只想表明写作时一些基本思路。我希望做到在差异性中寻找一致性，而不是在一致性中寻找差异性，比如说我希望厘清哈耶克与罗尔斯的一致性，桑德尔与罗尔斯的一致性，然后再去追问他们到底在那里发生了分歧，如何评价这种分歧。这么做的动机在于，我发现，在中国语境下探讨政治哲学问题，往往会因为小群体的身份认同加上辩论中的立场激化，而把在西方背景下也许只有百分之三十的理论分歧夸大到百分之七十的程度，然后在解释当代中国的问题时，果然也就只剩下不到百分之三十的共识。
基于类似的考虑，我想再次重申自由与平等之间的相容性而非矛盾性。无须讳言，在今天的中国学界，较有影响力的自由主义者多数认同哈耶克和诺齐克而不是罗尔斯。这一方面是因为在自由主义最初引入中国时，主要的阅读文本是哈耶克、弗里德曼等人的著作，另一方面是因为政治经验和历史记忆使然，由此认定守夜人式的国家或者最低限度的国家才是最具现实意义和相关性的国家观。在一些学者看来，但凡谈论国家能力就是在主张国家主义，但凡谈论平等价值就是在主张平均主义，就是在戕害自由。我认为这些反应在情绪上是过激的，在理论上也是站不住脚的。自由与平等并不必然存在对立关系，我个人非常认同德沃金的这个判断，任何一种具有可信度的现代政治理论都分享着同样一种根本价值——平等，即使是效益主义、自由意志主义以及社群主义，也都主张政府应该平等地对待其公民——也即“每个公民都有获得平等关照和平等尊重的权利”，它们之间的差别只在于如何进一步地诠释这个抽象的平等理念（金里卡，《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社第4页）。如果我们接受以上论断，那么高级自由主义者的核心主张——让分配结构满足“敏于志向，钝于禀赋”的标准——无疑是最符合自由主义的基本特征的，它强调了“自由选择”在人之一生中所扮演的重要性，尽可能地减少各种道德任意元素所导致的不平等。至于罗尔斯和诺齐克谁更具有现实相关性，我认为前者的“字典式排序”原则已经非常明确地告诉我们，在限制政府权力特别是在确保公民自由和政治自由这一底线上，罗尔斯与诺齐克是同一个阵营里的战友而非敌人。但是，有别于自由意志者和古典自由主义者，我不认为国家仅仅是“必要的恶”，我相信国家可以在法治、公平和正义问题上有所作为，为公民提供自尊的社会基础或者幸福（繁盛）的必要条件，虽然这些工作顶多只能成就一半的社会，但是如果能够做到这一点，已然善莫大焉。
罗尔斯曾经指出：“分配正义的主要问题是社会制度的选择问题。”（John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press.1999.p.242.）很长一段时间以来，当代英美政治哲学沉浸在政治理想的勾勒和概念细分的纠缠之中，忽视了制度层面的安排。本书第四章《财产所有的民主制：理论与现实》、第五章《正义第一原则与财产所有的民主制》正是对这个看似不够哲学实则非常根本的问题的探究。当今的美国右派（无论是传统的保守主义者还是自由意志主义者）指责福利国家制造了太多不负责任的个体，从根本上违背了自由主义的精神，因此主张重返立国时期的理想，重新祭出基督教和自由放任资本主义这两面大旗；与此相对，当今的美国左派（也就是当代自由主义者）则在批判全球资本主义的同时，逐渐放弃社会正义和经济平等的议题，突进到多元文化主义、公民资格理论以及身份政治的领域，试图在社会乃至私人生活层面更加全面地落实平等价值。我认为前者在逆潮流而动，后者的步子迈得太大，相比之下，罗尔斯的“财产所有的民主制”也许能够给这个左右为难的时代提供一些启发，它在价值承诺上更接近右派——试图确保所有公民都能够 “自己管理自己的事务”，最终造就有尊严和负责任的公民；但在方法则是左派的思路——通过遗产税和赠与税等手段来重新配给社会资源，为民主社会的公民实践两种道德能力提供适当的社会平等和经济平等的基础。虽然我对“财产所有的民主制”的具体论证过程始终心存疑虑，但我认为这是一个值得重视的制度主张，因为它不仅涉及到如何正确地理解罗尔斯的正义理论——罗尔斯到底是自由放任资本主义的支持者还是福利国家的支持者，更重要的是，它为我们提供了一种新的制度想象。
但是无论是哪种制度想象，我认为都不能无视现代政治的基本模式：这是一个合乎权利的秩序而不是一个合乎自然的秩序。这也是我在本书第一章《合乎自然的秩序与合乎权利的秩序》以及第二章《没有本体论基础的权利概念》处理的核心主题。通过这两章我意在指出，正像从自然正当到自然权利的转换存在着逻辑上的必然性，从古典政治哲学到近现代政治哲学同样存在着逻辑的必然性，表面上的断裂无法遮蔽内在的连续性。进一步的，权利概念既非现代人的虚构，也无需奠基于某一特定的形而上学理论之上，在后形而上学的现代西方语境下，若想为权利提供一个合理化论证，带有亚里士多德面具的权利理论或许是一个富有前景的研究方向，它将帮助我们建立一种以保障基本权利为基础、以实现人类繁荣为目的的社会。借用我在第九章的结语做个总结：民主制度（政治社会）与多元共同体无论在理论上还是现实中都是相容的，它们各自成就一半的社会，前者保障正义和制度上不羞辱任何人，后者承诺更多的确定性和幸福。这或许是常态政治中最相关和最可欲的一个选择。
（本文系作者为《正义与幸福》而写的序言，略有删节。）
