虽然福柯并不是我们当代意义上的新自由主义人士，并且他意识到了它的某些危险，但它似乎为少数群体的做法提供了新的自由边界，这是一个有启发意义的起点，以便让权力“少管一点”，或至少去质疑如何管理、被谁管理、为了什么目的而管理。在拟议的负税收制度下，福柯通过对拒绝工作、吸毒和性的讨论，在新自由主义中看到了他自己的雄心，即重新思考在马克思主义和社会主义框架之外的批判任务。从这个意义上说，通过自我技术的棱镜重新定义性行为的历史，以及将新自由主义作为一种“治理术”进行研究，并不是各自独立的研究项目，而是说明了哲学家希望将宏观经济结构的政治转移到个体的自我形成的问题上。
福柯
“我们也许正在经历政治的终结。因为如若政治场域确实是被革命的存在而开启的，如若革命的问题不能再以此类措辞提出，那么政治就可能消失。”
——米歇尔·福柯，1977
被期待已久的《性史》第四卷——肉体的供诉（Les Aveux de la chair）最近终于出版，并提出了这样一个问题：福柯为何、如何选择重塑他的巨著以调查古代“自我的技术”及其被早期基督教收编的过程。从某种意义上说，这种转向与他从治理术（governmentality）角度对权力关系的重新表述是一致的，而这一重新表述是因他遭遇了新自由主义而引发的。
早在1970年，在福柯致力于萨德侯爵作品的研究时，他就注意到《朱斯蒂娜》（即《美德的不幸》）中的一个明显矛盾。一方面，萨德声称要“证明一个基本真理，即邪恶总是得到奖赏，美德总是受到惩罚”，但另一方面，福柯发现整个故事的架构破坏了这个命题。事实上，在阅读中显而易见的是朱斯蒂娜经受的惩罚从来不是她自身行为的直接或逻辑后果，而总是无来由的。在这个意义上，萨德自己“创造了一个无来由事件的岔路口系统，在他的历史中邪恶总是得到奖赏，美德总是受到惩罚。”事实上，萨德并不试图告诉我们邪恶或美德的“基本真理”，而是要改变我们与邪恶或美德之间的关系。他试图改变主体与真理的关系，构建新形式的欲望和主体性。他的写作目的并不在于“说服某人去相信外在的真理”，而是“在他们的基本关系中重新表达欲望和真理”。因此，萨德的作品的重要性在于它改变了西方知识的核心——真理与欲望之间的关系、欲望主体与性话语之间的关系——从而使他笔下角色的反常存在成为可能。因此，借用福柯的话来说，“萨德实际上是把欲望从对真理的屈从中解放出来的人，而在我们的文明中欲望总是被真理捕获的。”从现在起，正是通过放荡者的生活，欲望才能被重塑。萨德的方法对福柯的计划至关重要：它的目的不是寻找任何应该“被解放”的“欲望的真理”，而是打开一个空间，让真理、欲望和主体性的不同表达成为可能。
真理与主体的关系这一主题不止局限于萨德，它还是福柯未来几年的政治研究和政治愿景的中心。事实上，福柯在潜心于《性史》的同时，始终没有离开他作为批判性历史学者一直想把握的“当下”。他对主体性及其形成过程中的自我技术（首先在古代，然后在基督教中）越来越感兴趣，而这提供了一种手段，用以质疑我们的社会在将我们自身构建为主体的过程中赋予“真理”无以复加的重要性。“为什么所有西方文化都开始围绕着真理的义务转？”福柯问道。也就是说，司法系统、精神病学和医学器械、人文科学都围绕着指向主体的真理的义务——即与自身有某种关系的建构——打转。这些技术，就像勒雷医生（Dr. Leuret）的那些治疗术一样，其主要目的恰恰是从病人那里获得疯癫的供状，然后传遍整个社会。除了对某些行为的惩罚之外，难道刑事制度不寻求勾画一个犯罪人的轮廓吗？难道社会保障制度也是一种技术，旨在使个人屈从于某种生活方式从而令他们不再被排斥或不再形成“下层阶级”？难道精神病患者、罪犯和福利接受者不必去坦白并接受他们的疯癫、罪恶或道德败坏，不必承认它们的原因和后果，不必克服它们，也不必创造更有责任感、更加独立的崭新自我形式吗？
因此，福柯面临的根本问题是一个融合了基督教牧领权力（pastoral power）的现代国家所创造的身份认同。这种世俗的牧师职责给了我们一种影响日常生活的权力形式，这种权力“对个人进行分类，标明他自己的个体性，使他依附于他自己的身份，把他必须承认、其他人也必须在他身上承认的真理之法则强加于他。”正如福柯所写，“自20世纪60年代以来，主体性、身份认同和个体性构成了一个重大的政治问题”；因此，我们必须首先改变“我们的主体性，我们与自身的关系。”这种斗争不再是针对剥削或宏观经济结构，而是针对个人与自身结合的斗争。正如他1977年在“第二左派”成员——如皮埃尔·罗桑瓦龙（Pierre Rosanvallon）——组织的论坛“向左生活”（Vivre à Gauche）上所指出的，“革新不再经由政党、工会、官僚机构和政治实现，而是成为了个人的道德责任。”然后他将“新社会运动”形容为反对陈旧的主体化（assujetissement）的运动。“assujetissement”这个词实际是个双关语，既意味着与支配相对的“屈从”，也有“主体化”的意思，即主体的构成。其主要目的是“促进主体性的新形式”，把“自我塑造”置于福柯政治观的中心。
正是从这一角度出发，我们必须理解福柯从1970年代末开始的研究兴趣：吉斯卡尔·德斯坦（Giscard d’Estaing）总统领导下新生的新自由主义治理术，以及从古希腊开始的自我技术。事实上，这两个话题在他同一时期的作品中作为“实验室”一同出现，并得以构成他的“存在的美学”。古希腊能够证明针对自我的其他塑造方式早已存在；新自由主义治理术则为人与自身的崭新关系形式的试验开辟了空间。
对福柯来说，古代表现出一种与基督教完全不同的主体性构成方式。正如他1983年在伯克利的一次会议上所解释的那样，“希腊罗马文化最引人注目的一点是，人们看上去拥有一种真实的、自主的自我修养。”这种自主性并不意味着古代伦理独立于任何形式的权力关系，不是一个“基于权威的义务问题”，如在基督教中，这一问题最后会追溯到上帝。从这个角度看，“古希腊哲学各流派的目标是改造个人”，赋予他塑造自身的能力。写“自我技术”的历史，也就是开始思考如何在当下去“改变这些技术”。
然而，在伯克利的同事们的追问下，福柯回答说，希腊人并不代表着对当前困境的可能解决方案，而是一种“与我们目前的自我文化截然不同的东西”。当前“加州人的自我崇拜”涉及“发现真正的自我”的努力，因此是一个倒置的形象，是基督教自我弃绝的当代形象。基督教将古希腊的“将自我作为艺术品去塑造的观念”规定为“一个人必须要放弃的自我观念”。尽管希腊的许多伦理观念（排斥妇女，实行奴隶制）已经不容于世，但他们培养自我的方式依旧让我们受益匪浅。
正如福柯所说，“问题根本不在于回到这种希腊罗马伦理”，而在于想象一种“不涉及宗教、法律和科学”的伦理。在这一理论框架中，新自由主义被证明是一种创新且有启发意义的治理术形式，它既允许通过法律规章去抵制陈旧的主体化形式，又允许部署新的主体性形式。古代到基督教的过渡，与新兴的新自由主义背景下战后法国国家主义者的改革，在福柯看来具有历史的相似性。在这种情况下，新自由主义改革提供了机遇，去解构早期基督教取得的成就。福柯观察到，在20世纪70年代中期以后的法国，“道德服从规则的观念”——这种观念在许多世纪前就移除了古代伦理的自主性——“现在正在消失，或者已经消失了”，为一种可能的、更加自主的新伦理开辟了道路。从这个角度来看，有趣的是，新自由主义作为一种治理术的兴起与福柯对塑造新主体性的倡议之间有着深刻的联系。事实上，新自由主义非但没有对这些新形式的抵抗构成障碍，反而似乎为试验不同形式的存在开辟了空间，并提供了框架以创造一种更加自主的伦理。这里的基本要素是，福柯并未将新自由主义理解为从国家中退出，而是控制技术和规范维度上的后撤。
正如他在1978年“生命政治的诞生”的课程中所指出的那样，他所理解的新自由主义塑造了这样一个社会的理念，这个社会存在着最优化的差别制度，既可以存在波动的过程，又可以容忍少数群体及其实践，行动被施加到游戏规则上而非施加到参与者身上，最后，在这个社会中，存在着可以干预政治的个人环境，而不是对个人施加内部控制。
因此福柯对构成主体的“内部”和“外部”形式作了重要区分。如果前者旨在产生一种主体性——即主体化，那么后者的目的只在于影响主体所处的环境，从而允许个人通过自我的新技术“主观化”他们自己。对福柯来说，新自由主义似乎打破了过去的治理术形式，因为它没有将规范模式强加于个人，而是寻求优化使其运作的动机结构。因此，正如若泽·路易斯·莫雷诺·佩斯塔尼亚（José Luis Moreno Pestaña）所写的那样，新自由主义可以使“个人对自己的生活负责，而无需为他们强加明晰的人类学模型”，也就是说，对“什么是人”的明晰的概念。对于一个曾谈到“规训社会”的思想家来说，发现一种不通过捏造主体性去实现主体化或规范化的调节形式，正如福柯本人可能说过的那样，是一个颇具分量的结论。至关重要的是，这一新的治理术不再将主体置于特定的真相制度之下，从而允许主体在其与自身的关系中更有多元性和自主权。
《性史》第四卷：《肉体的供认（Les aveux de la chair）》
有趣的是，福柯对新自由主义缺乏规范化的治理术的兴趣影响了他对性的研究。事实上，1976年至1984年间对《性史》第二卷和第三卷的漫长等待，不仅表明了内容和历史重点的改变，而且表明了一种更根本的转向。1976年，我们的性科学主义者迫使我们把性的真理转化为话语，而在古代和东方的色情文学中真理是从享乐本身的经济中汲取的，二者形成了鲜明的对比。到1984年，构成对比的双方发生了变化——在古希腊罗马时期发现的自我技术，和那些被体制化的基督教牧师们集中于放弃肉体诱惑的苦行实践。这一重新表述突出了1978年福柯在法兰西学院讲授的有关基督教牧领制度的课程中提到的治理术谱系，与自由主义和新自由主义中的政府艺术之间的密切联系。在福柯的其余作品中，关于治理术的研究和对古老的自我技术的探索始终存在联系。在之后的课程中，福柯回归权力的过程也是在治理术的理论框架内进行的，因为“权力关系、治理术、自我与他者的政府、自我与自身的关系”构成了一系列连接“政治问题和伦理问题”的纽带。
虽然福柯并不是我们当代意义上的新自由主义人士，并且他意识到了它的某些危险，但它似乎为少数群体的做法提供了新的自由边界，这是一个有启发意义的起点，以便让权力“少管一点”，或至少去质疑如何管理、被谁管理、为了什么目的而管理。在拟议的负税收制度下，福柯通过对拒绝工作、吸毒和性的讨论，在新自由主义中看到了他自己的雄心，即重新思考在马克思主义和社会主义框架之外的批判任务。从这个意义上说，通过自我技术的棱镜重新定义性行为的历史，以及将新自由主义作为一种“治理术”进行研究，并不是各自独立的研究项目，而是说明了哲学家希望将宏观经济结构的政治转移到个体的自我形成的问题上。正因为如此，历史学家朱利安·伯格（Julian Bourg）在这些演变中看到了法国左翼的伦理转向，这一转向“彻底改变了革命本身的概念。”然而从长远来看，缓慢地用“关注自我”取代旧的“阶级斗争”，把政治缩减为有限的主体认同的伦理条件，在许多方面与当代新自由主义有着根本的联系。从这个意义上说，尽管福柯遗赠给我们强有力的工具来重新思考我们与自我的关系以及新自由主义的具体特点，但这些工具无力挑战新自由主义的逻辑。“不要忘记塑造我们自己的生活，”这是福柯在新自由主义进入主流政治话语之初得出的结论。但是，这一想法与加里·贝克尔（Gary Becker）呼吁的“成为我们自己的企业家”是否有惊人的共鸣？
当然，福柯这几年的思想政治转型还有许多其他因素。尤其是他在SM公共浴室的实验，1975年在死亡谷的致幻药经验，对伊朗革命的热情介入，以及他需要适应法国的公众话语，当时法国反共产主义和反极权主义的新哲学正如日中天。我们既不能高估他的生活轨迹中的某个单一因素，也不能忽视在他过去十年的研究中对新自由主义以及性史的仔细敏锐的完整解读。今天最有影响力的福柯追随者，他的助手弗朗索瓦·埃瓦尔德（François Ewald）现在是福柯的演讲、访谈和文章的总编辑。2012年在芝加哥与加里·贝克尔（Gary Becker）的讨论中，埃瓦尔德表示，贝克尔的人力资本理论“就像是位于福柯早期的权力理论与后来关于主体性的讲座之间”。在这方面，福柯与新自由主义的关系是一种“同情的批判和受恩惠”的关系，也是他后来作品的一条重要途径，所以，福柯对新自由主义的态度也许不仅是一种直接的“战略性的认可”。
我们相信，超越了法国思想史和政治的福柯的思想演变是至关重要的。在接下来的30多年里，他开创了一系列带有批判性和激进思想的问题，至今仍然十分重要。其中包括20世纪90年代，社会学家讨论的“自我认同”、“自我反思计划”、“塑造我们自身”和“伦理政治”的问题，这些问题将政治行动的新形势和自我塑造提上日程，经常使通过政党、工会、议会和政府进行的政治活动不再重要。在我们看来，左派——特别是后来被称为中间左派的第三条道路——一方面注重自我塑造的艺术，另一方面注重政治上的新自由主义空心化，同时对“阶级斗争”的显著性不屑一顾。从特朗普到英国退出欧盟，到法国社会主义的失败，最近意大利选举的灾难，以及北欧的社会民主模式的危机，这一战略（两个方面）的愚蠢显而易见，其对经济剥削和不平等问题只能听之任之而无力解决。
（文/丹尼尔·萨莫拉、米切尔·迪恩 译/杜云飞）
