本文摘自《自由的忠诚》，[美]安娜·史蒂茨 著，童志超 顾纯 译，中央编译出版社 ，2017年10月
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第一部分 平等自由与国家
第一章 导言（节选）
特殊性假定
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我们常识的观点则假定有一个特别的纽带或义务。这一纽带或义务将公民或居民与她的国家相连，将她与她的同国同胞相连，而不是将她与其他国家和人相连。且这一纽带要求她去支持这些人和这些制度，而不是其他的人和其他制度。沿用塞蒙斯关于政治义务著作中的术语，我将称这为特殊性假定。如果特殊性假定是正确的话，那么我就不再受到束缚，要去服从或支持每一个正义的国家，或作为偏好，去支持世界上最正义的国家。相反，至少在其足够正义的时候，我一定要去服从和支持我自己的国家。如果像莎莉一样的人有公民义务，那么这些义务就必然依赖于她与她国家间存在的特殊关系：正是这种关系将她与她的政治共同体和其机构系在了一起。如我们所见到的那样，特殊性假定，以及其所意味的一种特殊关系的观点，都深深嵌入了我们每天的道德判断和政治义务的传统解释（自由主义的或其他主义的）当中。
特殊性假定在我们的常识观点中根深蒂固，但这并不能使其成为一个正当的假定。并且，许多当代自由主义理论家已经否认特殊性假定在事实上是完全正当的。可以理解自由主义理论家为什么会对特殊性假定感到不安，因为特殊性假定（至少乍看之下）似乎表明了这样一个观点，即某人作为一国成员的简单事实就成了其对这个特定国家负有义务这一论述的重要部分。莎莉很可能一出生就是公民，而似乎就因为这个事实，她有了一些对其国家和同国同胞的义务。不过，在社会体系中诉诸我们的成员资格这一自然事实，这向来让自由主义者感到不安。或者说，自由主义者不确信一些由我们出生决定的社会关系能作为我们对这些关系和体制负有义务的道德理由。我发现我自己是某个暴君统治的臣民，而这个暴君认为我该服从他的命令，仅凭这些事实并不能构成我服从于他的义务。同样，尽管黑手党习惯上认为它的成员该支持其活动，帮助其进一步发展壮大，但我碰巧是黑手党家族成员这个事实也不能构成我做这些事的义务。用相同的推理，我们就可以假设莎莉碰巧出生在加拿大这件事并不能规定其义务，要求她去做该国习惯认为其成员所应该做的事情。根据自由主义的观点，和任何其他的关系、制度或惯例的单纯存在一样，一个特定国家的单纯存在也是不能构成对我们所背负的特殊义务的足够支持的。如果要证明这些义务是正当的，那么我们就必须采用一些进一步的论证思路。
但如果独立的国家的单纯存在不足以为我们负有的公民义务辩护，那么什么能为这些义务辩护呢？自由主义者传统上是借助制度之外的原则来支持我们的义务的。如果制度体系可以借这些原则得到辩护，如尊重人类自由和平等的原则，那么这也许就可以表明我们有道德义务去支持和维护它们。根据这种观点，一个制度和惯例对我的要求本身是不能给我按其所愿行事的道德理由的。如果习惯性的义务不能在诉诸制度之外的原则的基础上得到证成，那么即便存在我们有成员资格这一现实，即便有我们常识道德观点的影响，我们也许都应该接受这样一个结论，即我们没有真正的责任去支持和维护我们在讨论的这一制度。
这也许就是自由主义对我们的责任所能下的结论，比如我们对暴君的或黑手党组织同伙的责任。无论我们感觉对这些关系有什么样的依恋，这些关系都不能强加给我们任何正当的义务：相反，我们应调整我们的情感依赖，因为它们是不正当的和被误导的。当然这种直觉部分依赖于这样一个事实，即暴君和黑手党所建立的体制和实践均是不道德的。但有趣的是，即便未经我选择的成员资格在道德上是有益的实践，一个自由主义者也会对其下同样的结论：如果我仅仅碰巧因出生而有了这个成员资格，那么它对我就不具有约束力。
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世界主义的挑战
上文强调的特殊性假定在论述政治义务和分配正义的许多传统自由主义理论中扮演着重要的角色。尽管如此，在近几年，它还是受到了许多自由主义层面的批评，特别是来自世界主义理论家的批评。世界主义者争辩道，经过思考，我们应该认为，公民的特殊义务在根本上与自由理论中的正义观不符。于是，按照世界主义者的观点，特殊性假定不能在制度之外的原则的基础上得到证成。因此，特殊性假定应该被摒弃，而我们的常识直觉也应相应地做出修正。
在世界主义者的眼中，问题来源于一个事实，即作为自由主义正义理论基础的自由和平等原则，应该在全球范围内适用。正如涛慕思·博格（Thomas Pogge）所说的：“每一个人，作为道德关怀的终极单位，都享有国际地位。” 独立的个人才是自由权利的根本所有者，而不是州、国家、联盟或其他团体。而且，个人享有这种地位仅仅是因为一些看似是寰宇共享的特征，比如理性能动性、自由选择的能力或是拥有一套人类的共同利益。因此，所有地方的所有人都应享有基于最基本的自由主义原则的尊重，而不仅是特定国家或联盟的成员该享有这种尊重。一些世界主义者延伸了这一论点，认为很难看出一个个人主义的、普遍性的、基于权利的政治理论究竟能为任何类型的特定化、区别化的政治义务辩护。这些义务就像特殊性假定所援引的义务一样。在他们看来，国家的界线不应给正义施加任何限制，正义是全球适用的。
自由主义的道德前提和特定性假定间表面上的冲突之所以显现，是因为有界限的政治义务预先假定我们因正义问题而对一些有特殊的、非普遍特征（比如，他们是我们的同国同胞，或者他们共享我们的制度）的人亏欠更多。但是这样片面的权重似乎并不符合普遍主义者的观点（比如自由主义的这一观点）。这种观点认为人们之间应该是公平的，且它把相同程度的道德价值归于所有人，不论他们身处何地，也不论他们与我们之间有什么关系。因此，对世界主义者来说，诉诸此类片面的权重似乎让一整套非自由主义的考量渗进了自由主义政治理论的基础。的确，特定性假定似乎诉诸那种在传统上运用自由主义理想，以克服或对抗与我们出生相关的具有道德任意性的事实。“公民身份，”约瑟夫·卡伦斯（Joseph Carens）在一句简便易记的话中说道，“就是封建特权在当代的同义词。”玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）补充道：
为什么当来自中国的人定居于某一地方，即美国的时候，我们会将他们视为我们的同胞；而当他们定居于某一其他地方，即中国的时候，我们则不这么认为？是关于国家边界的什么东西神奇地将我们毫不好奇、漠不关心的人变成了与我们互有尊敬义务的对象？
因此，世界主义者拒绝任何特殊道德意义的归因，不论是来自公民在某一特定国家的公民身份，还是她与其同国同胞的制度关系。因为在他们看来，正义的范围永远都是普遍的。
举例而言，西蒙·卡尼（Simon Caney）指出现有的所有承认公民、政治和经济权利的自由主义原理均诉诸人们寰宇共享的特征。在此基础上，他宣称该观点一定要遵循这么一个原理，即所有公民权利、政治和经济权利，包括分配物品份额的权利，都必须是“一般权利”。用H. L. A. 哈特（H. L. A. Hart）的术语来说就是：所有人平等地拥有这些权利。一项一般权利，在哈特的分类法中是指一种并非起源于任何社会机制或社会交往的权利，它是因人之为人而拥有的权利。一般权利的范围是普遍的：它们是可以对任何人主张的权利。因此，对卡尼来说，无论是行动的自由权、言论自由权、结社自由权、信仰自由权、选举权，还是接受公平审判，平等地获取报酬和公平地享有机会和经济再分配的权利，它们都应该适用于所有人，不论他们位于哪个国家。没有任何公民权利、政治和经济权利是“特殊权利”，可以仅仅因为一些特定的社会和制度关系——比如那人居住的国家或国籍——而适用于某些人。
世界主义者当然认可和承认一个事实，即因为我们现有政治环境的本质，每一个人生来就是某一特定国家的公民。但是这一事实，在他们看来，只应被当作原始现实，不具有任何道德意义。人们的权利才是意义的真正载体；而在世界主义者看来，独立的国家的存在对人们实际上拥有什么权利并无影响。一些世界主义者，包括卡尼，都承认在一些情况下机构和组织可以为它们的成员创设特殊的权利和义务，比如共同利益相关者建立公司。但是卡尼认为，国家并不属于此类的组织。卡尼解释道，如果一个机构真正要创设特殊的义务，它就必须是由其参与者自愿建立的，并通过他们同意或承诺的行为对其构成约束。既然我们并非签订契约加入这个国家，而是出生在那里，那么国家就不能在其公民中创设此类的特殊义务：
拥有言论自由、行动自由、结社自由等权利的个人彼此之间可以签订契约。在此情况下，契约各方，而非他人，享有一定的特殊权利。不过，关键之处在于这些特殊权利是在人们拥有普遍性的公民和政治权利的背景之下才得以显现的。
那么，在卡尼的世界主义观点中，特殊的、非全球性的权利和义务存在的唯一能证成理由只有一个，即个人通过契约加入一个特定的组织，自愿地创设义务。
卡尼、努斯鲍姆、科克-肖·谭 （Kok-Chor Tan）和其他一些人被涛慕思·博格称为“交互性世界主义者”，即他们的观点是，尊重其他人的公民权利、政治和经济权利的义务是“一般”或“自然”义务。这些义务以“一般”或“自然”的方式约束人类，且独立于任何体制系统。因此，对于像卡尼这样的人来说，主张一项人类权利的存在就是去宣称“一些或所有的个人主体以及集体主体都有道德义务，既不能拒绝给予他人X，也不能剥夺他人的X”。如果我对世界资源享有平等分配份额的权利，那么其他所有人都有积极义务来向我提供这一权利。
世界主义者已经将他们对公民义务的批判延伸到了我们现存的以国家为中心的分配正义体系中。在如今大多数工业化福利国家的实践中，我们在财富再分配和公共物品供给方面均以本国公民为先。世界主义者宣称这种做法反映了一种站不住脚的“爱国主义偏见”，它做出了一个不相干的区分，即根据地理和与生俱来的公民身份这些任意事实来区分人。这些理论家争辩道，将道德重量施加于共有的公民身份或居住地，等同于将道德重量施加于一个人其他单纯的表面特征：这是歧视的一种形式，其严重程度等同于基于种族、性别或宗教的歧视。在他们看来，（正义的）分配原则不应该“被州或国家的界线所约束或限制”。
按照这个观点，当我们将自己所缴的税款用于满足我们自己国家穷人的需求时，我们当然是在忽视另一人群的经济权利，他们数量更为庞大且更应该获得资助。而仅仅因为一些偶然因素，我们与这群人碰巧不在同一个国家。这种忽视不就是一种偏见或是任意的偏袒吗？显然，我们的同国同胞并不比其他人在道德上更应该获得帮助，那么我们为什么会认为自己必须给他们提供更大程度的帮助呢？确实，有一些作者已经宣称这些假定的“对同国同胞的义务”将任意偏见奉为神圣，是对平等的人的歧视。该歧视虽以朦胧的形式出现，却等同于种族主义：
在许多国家——特别是南半球国家，很大一部分人口无法摄入足够的热量以过上正常、有活力的生活。这令他们预期寿命较短。道德普遍主义必将此视为非常恶劣的情形。较富裕国家的国民相较于其他人更偏袒挨饿的同国同胞，这看上去貌似合理。但如果这样的偏袒促使了上述情况的发生，那么从普遍主义的立场来看，它就同种族主义没什么分别。
世界主义观点的基本道德挑战是，维护对同国公民或居民的特殊义务就要求我们在人与人之间做出任意的区分，而这种区分的基础是建立在与道德无关的特征之上的：这些人正好在同一国家这一原始事实。就像博格所说的：“国籍只不过是另一更深层的偶然（就像基因遗传、种族、性别和社会阶层），是无法逃避的、与生俱来的制度不平等的又一潜在基础。”
正如我们所见到的，世界主义对传统自由主义假定的挑战是有力的。世界主义者越来越急促地迫使传统自由主义者来解释这么一个问题，即由特殊性假定援引的成员资格的特殊义务如何可能在关于自由和平等的且根本上是普遍主义的道德原则的基础上得到捍卫的。毕竟这些道德原则声称人与人之间是公平的。世界主义者追问道，如果将我们的政治义务建立在我们每一个人对其他所有人所担负的普遍的正义义务的基础上，而不是建立在我们拥有特定国家的成员资格的这些事实上，不是更符合自由主义的道德基础吗？
为了要证明他们的观点，也为了证明该观点所依赖的特殊性假定，那些信奉公民身份的道德重要性的自由主义者必须表明这一来自世界主义的挑战从根本上说是错误的。而为了要论证这点，他们就需要证明位于世界主义例证核心的基本类比——把施加于国家成员身份上的道德重量类比成施加于人身上任意性特征（如种族或性别）上的道德重量——是错误的。这将表明公民身份并不是一个道德上无关的特征，它不像世界主义类比所诉诸的那些人的表面特征。除此以外，传统自由主义者在表明这点时还不能诉诸任何无关的假定，比如自降生以来便处于特定关系所附加的所谓道德“强制”。毕竟这些假定乍看起来与自由主义理论不符。于是，传统自由主义者需要论证的就是，为什么关于我们与自己国家和同国同胞关系的特定事实是具有一定的持久的道德意义的。而要想真正完成这项工作，就需要有这么一个论据：平等的自由单纯建立在“普遍”和“公平”的基础上。
不过，虽然这样的论据看起来明显是消除世界主义的挑战所必须的，但是对当今的著作的参阅却表明，组织这样的论据已被证明是非常困难的。相反，当代的自由主义者则已经大体满足于在特殊性假定框定的界限内从事研究，而并不试图去捍卫这一假定。于是，正如我们将看到的，这种情形导致他们受到了这样一种指责，即他们简单地将民族国家的国界视为理所当然，并将此作为他们政治理论毋庸置疑的背景。此外，因为传统自由主义者大都无法或不愿意论述为什么平等和自由的原则可以证成对特定国家和公民团体的有限的政治义务，所以世界主义者才持续对传统自由主义者的观点进行越来越大胆地攻击。
作品简介
《自由的忠诚》，[美]安娜·史蒂茨 著，童志超 顾纯 译，中央编译出版社 ，2017年10月
借用生动真实的日常情境，援引康德、卢梭和哈贝马斯，史蒂茨引人入胜地论述了：平等自由的价值只能通过合法的国家权威来实现，公民对正义的国家有政治义务，且应将普遍的正义原则，而非民族文化，视作效忠国家、团结同国同胞的理由。本书充满原创性地构想了一种开放的公民身份，主张将正义的国家看作以实现普遍价值为目标、如交响乐团般的日常团体，而民主政治应是实践普遍价值的集体行动。
《自由的忠诚》这部前沿著作为当下每个人所面临的关于正义与忠诚的选择提供了指导。
