康德的历史哲学一向为黑格尔与马克思的历史哲学所掩盖，而被视为一种尚未成熟的理论。尽管康德的历史哲学与黑格尔和马克思的历史哲学有一些类似性，但两者其实属于完全不同的形态。本讲座首先介绍康德的历史哲学及其理论意义，特别是其“永久和平”的构想，接着探讨其现实意义，特别是“永久和平”论与欧洲联盟的关系，以及它对东亚局势的借鉴意义。
10月22日19:30，中央研究院中国文哲研究所研究员李明辉教授将来到季风书园，为我们分享康德的永久和平思想。
人类历史是在进步中吗？──康德论历史的目的
中央研究院中国文哲研究所研究员李明辉教授在季风书园
自十七世纪开始在欧洲兴起的“启蒙运动”是形塑现代世界的最重要思潮。我们甚至可以毫不夸张地说：当今世界上已经现代化或是尚在追求现代化的国家与地域均笼罩在这股思潮之直接或间接的影响之下。
“启蒙运动”彻底改变了西方人的思维方式与世界观，其中一个重要的改变便是对于人类理性的信任，理性取代了传统与宗教的权威。由于相信理性的力量，十七、八世纪的思想家对人类历史的发展也有乐观的期待，于是便出现了“进步史观”。所谓“进步史观”便是相信：随着人类理性的发展，人类在科技、知识、道德、制度各方面的发展将日趋于完善，最后达到一个理想的社会。因此，“进步史观”必然为历史预设一个目的，并且采取一个目的论的观点。这种“进步史观”在黑格尔与马克思的历史哲学中分别以不同的、甚至相互对立的方式得到了充分的发展。
但是自十九世纪末期起，进步史观在西方开始受到了批判与质疑。第一次世界大战之后，德国文化哲学家斯宾格勒的《西方的没落》一书可说是这方面的代表作。第二次世界大战之后，在东西冷战的时代背景之下，西方学者——尤其是波普尔与伯林 ——强烈批判马克思的历史观，连带地也批判黑格尔的历史观。在他们看来，黑格尔与马克思的历史目的论中隐含着政治极权主义的思想根芽。波普尔的《历史预定论之贫乏》一书是这种批判的代表作。
康德的历史哲学自成体系，
预设了人类意志的自由
康德著作全集
自某一意义而言，康德的历史观一如黑格尔、马克思的历史观，均继承启蒙运动的精神。表面看来，它们之间的确有极多类似之处，例如，以目的论为基础、预言历史的进步、承认历史有规律。但不幸的是：黑格尔与马克思均提出一套有系统的历史哲学，而康德的历史观却分散在其不同的著作中，而与他对于其他问题的论述混合在一起。
康德对于历史的看法主要见于以下的几篇论著：
1)《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》﹙1784年发表﹚
2)《答“何谓启蒙？”之问题》﹙1784年发表﹚
3)《评赫德尔〈人类史底哲学之理念〉第一、二卷》﹙1785年发表﹚
4)《人类史之臆测的开端》﹙1786年发表﹚
5)《论俗语所谓：这在理论上可能是正确的，但不适于实践》﹙1793年发表﹚
6)《万物之终结》﹙1794年发表﹚
7)《论永久和平：一项哲学性规划》﹙1795年出版﹚
8)《重提的问题：人类是否不断地趋向于更佳的境地？》﹙1797年所撰，收入次年出版的《学科之冲突》一书﹚
这些论著除了涉及历史哲学之外，还涉及形上学、知识论、道德哲学、宗教哲学及法哲学，相互交错，故一般学者不易完整地理解其涵义。
由于这些缘故，康德的历史哲学往往被视为尚未成熟的理论，只是过渡到黑格尔、乃至马克思的历史哲学之桥梁，终究要被后者所扬弃。这种流行的看法其实对康德很不公允，也是一种不幸的误解，因为究实而言，康德的历史哲学自成一套，与马克思或黑格尔的历史哲学完全属于不同的类型，实不宜相提并论。
在上述的八篇论著中，《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》一文可说是康德历史哲学的提纲。在这篇论文中，康德以九条定律勾勒出其历史哲学的要旨。
在这篇论文的开头，康德便确定了历史哲学的研究对象，即是“意志的现象”。他在其《纯粹理性批判》中提出了“现象”与“物自身”之区分。简言之，“现象”与“物自身”代表两种认识事物的观点：前者是人类透过其有限的认知能力（感性与知性）所认识的事物；后者则是从无限的观点（如上帝的观点）认识的事物。康德将自然事物及其法则归入“现象”，将意志的自由归入“物自身”，借以化解自然与自由间的“背反”（Antinomie）。康德的历史哲学预设了人类意志的自由；如果人类像其他的自然物一样，不具有自由意志，便无历史可言。不过，人不是上帝，不具有无限的观点，因此无法以属于“物自身”的自由意志为其知识对象。人类所能认识的只是其自由意志在现象界中所表现的活动，这便是康德所谓的“历史”。康德特别以德文的Geschichte 一词来指称这种意义的“历史”，而以源于拉丁文的 Historie一词来指称关于“历史”的记述及其编纂。
了解了康德赋予“历史”一词的这种特殊涵义，我们才不会误解他对于“人类史是否有进步？”及“人类史是否可预测？”这两个问题所持的看法。基本上，康德是从道德（而非技术或知识）的观点来看人类历史之进步，而道德又预设了人类意志的自由。针对“人类就整体而言，在道德上是否有进步”这个问题，康德在《重提的问题：人类是否不断地趋向于更佳的境地？》一文中列举了三种可能的答案：一是认为人类日益堕落；二是认为人类日趋于善；三是认为人类永远停顿在目前的状况，或者是始终绕着同一点兜圈子。康德称第一种看法为“道德的恐怖主义”，称第二种看法为“幸福主义”或“千年至福论”，称第三种看法为“阿布德拉主义”。（按：阿布德拉是古希腊原子论者德谟克利特的家乡。传说该地的空气使人愚蠢，故“阿布德拉人”一词被引申为“愚人”之意。）既然依康德之见，人类是“历史”的主体，其意志拥有自由，故他赞同第二项看法，并且认为一部“预测的人类史”是可能的。
换言之，人类史之所以可以预测，正是因为历史是其自由意志的产物。这种历史观预设了一个非决定论的观点，故不属于波普尔所批评的“历史预定论”；但是就它承认人类史之可以预测，它预设了一个目的论的观点。
在《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》一文中，康德提出的第一条定理便是目的论原则：“一个受造物的所有自然禀赋均注定有朝一日会有完全且合乎目的的开展。”这大致相当于“天生我才必有用”这句俗语的意涵。在第二条定理中，他进一步将目的论原则运用到人类身上：“在人﹙作为地球上唯一有理性的受造物﹚身上，为其理性之运用而设的自然禀赋只会在种属之中、而非在个体之中得到完全的发展。”因此，我们要了解这些自然禀赋在人类史中的发展，就必须将人类当作一个整体，来探讨其种种活动，这种探讨便是所谓的“普遍历史”（allgemeine Geschichte）。康德的历史哲学便是探讨“普遍历史”。康德在自然哲学与道德哲学中均使用了目的论原则：前者称为“自然目的论”，后者称为“道德目的论”，而前者必须预设后者。
我们在此无法详细讨论康德关于目的论的学说，但可以列举以下几项要点：第一、目的论原则系相对于机械论原则而言；后者系根据因果法则来解释一般的自然现象，前者则是根据目的因的法则来解释有机物（人就是一种有机物）。第二、目的论是一种整体的观点，在目的论的系统中，部分仅通过它对全体的关系始成为可能，而各部分之间又互为因果，因而形成一个统一的整体。第三、目的论原则不可当作“构造原则”（konstitutives Prinzip），而只能当作“规制原则”（regulatives Prinzip）来使用，换言之，它并不是一项客观的知识原则，能使我们的知识扩展到经验对象之外，而只是一项主观的原则，能引导我们适当地运用我们的认知能力，对某类自然对象加以反省。第四、在自然目的论中，就人创造文化的能力而言，他是自然的“最后目的”（der letzte Zweck）；但这必须预设道德目的论，即将作为道德主体的人视为“终极目的”（Endzweck）。第五、我们之所以需要目的论原则，正是由于我们人类的理性是有限的；反之，在上帝的全知观点之下，目的论原则根本是不必要的。康德以“神意”（Vorsehung）一词来表示在目的论观点下所理解的“自然”。
理性的发展会使人类达成“永久和平”
印在邮票上的康德
根据以上的目的论观点，康德预言：随着理性之发展，人类必然会达成所谓的“永久和平”。在《论永久和平》中，康德分别从公法的三个层次（即国家法、国际法及世界公民权）藉三项“确定条款”来说明“永久和平”的意涵：
第一条：每个国家的公民宪法应当是共和制的。
第二条：国际法应当建立于自由国家的联邦主义之基础上。
第三条：世界公民权应当局限于普遍的友善之条件。
第一条涉及国家法的层次，它要求藉共和制的公民宪法来安排一个国家内部的政治秩序。康德所谓“共和制的公民宪法”大体相当于我们今天所理解的“代议民主制的宪法”，因为它是建立在“行政权与立法权分立”的原则之上的代议制。在康德的时代，“民主制”一词依然保留其古典意义，是指全体人民直接掌有行政权的制度。在康德看来，“民主制”不可能建立在“行政权与立法权分立”的原则之上，故必然是一种独裁制。
第二条涉及国际法的层次，它要求各国根据联邦主义的原则组成一个“国际联盟”，以国际法（而非战争）来解决彼此间的争端。这是自由国家的一种“和平联盟”，而不是一个“国际国”。换言之，它并不要求各国放弃其主权，而合为一个国家。这种联盟与一般的“和平条约”之分别在于：后者仅能终止一场战争，前者却能永远终止一切战争。
第三条则涉及世界公民权的层次，它规范人类以世界公民的身分彼此互访的权利。它承认每个人在抵达外地时不受到当地人的敌意对待之权利。这种权利康德称为“拜访权”，它是基于人类对于地球表面的共有权。藉由这种权利，地球上的各洲得以和平地建立相互关系，并且成为一种公法上的关系，最后使人类日益接近一个世界公民的宪章。但是康德将这种权利与“宾客权”严加区别。所谓“宾客权”是指外地人在特定时间内与主人共享居所的权利，大致相当于我们今日所谓的“居留权”。这是相对的权利，需要根据宾主双方的特殊协定。康德区别“拜访权”与“宾客权”，旨在抨击欧洲列强的殖民主义。他指出：欧洲各国对其他国家与民族的拜访无异于侵略，根本违反了“普遍友善”的原则。有意思的是，他甚至赞许中国与日本闭关政策来对抗欧洲各国的殖民政策。
永久和平并非空想
康德《论永久和平》
康德的“永久和平”是一个理念，它一方面是人类史发展的目的，另一方面又是人类的义务。换言之，它一方面为我们提供了一个理解人类史的观点，因而具有解释的功能；另一方面，它又为人类指出他们必须履行的义务，因而具有规范的功能。然而，我们很自然地会问：作为一个理念，“永久和平”难道不是如一般的道德理想一样，永远无法实现，因而只是一种空想吗？
康德说：不然！他分别从两方面来澄清这种疑虑。一方面，他指出：“永久和平”之达成只要求行为的合法性，而不要求其道德性；换言之，人类只消在外表的行为上合乎“永久和平”之要求即可，而毋须在内心的动机中达到“为义务而义务”的纯粹性。卢梭在《社会契约论》中写道：“如果有一个神明的民族，他们便可以用民主制来治理。但是这样一种完美的政府并不适合于人类。”针对这句话，康德在《论永久和平》中写道：“建国底问题不论听起来是多么艰难，甚至对于一个魔鬼底民族（只要他们有理智）也是可解决的。”对康德而言，共和制的宪法仅在于藉由法律来规范公民的外在行为，而不问其内心的动机。因此，即使每个公民都心怀鬼胎，亦无碍于此种宪法之实现。故康德指出：为了实施共和制的宪法，并不需要每个人成为一个道德上的好人，而只需要成为一个好公民。进而言之，此种宪法之实施反倒可以提升公民的道德水平，故他说：“〔……〕我们不能由道德去指望良好的国家宪法，而不如反过来，由良好的国家宪法才能指望一个民族之良好的道德教化。”而在国际关系中，“永久和平”并不要求国家之消失（如马克思所主张），亦不要求各国放弃追求其自身的利益，故它不是一个永远无法实现的“乌扥邦”。
在另一方面，康德强调：“永久和平”之达成并非完全依靠理性的力量，反倒是可以从非理性的力量得到某种保证。在《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》一文中，他将这种非理性的力量称为“非社会的社会性”﹙ungesellige Geselligkeit﹚，亦即人的自然禀赋在社会中的对抗。康德在这种对抗中看出积极的意义，因为它可以激发人类的各种自然禀赋（尤其是理性），使之得到进一步的发展。对于这种“非社会的社会性”，康德有一段很精彩的说明：
若无这种本身不太可爱的特质，所有的才能就会在一种田园式的牧羊生活里，在美满的和睦、满足和互爱当中永远隐藏在其胚芽里面：人就像他们所放牧的羊一样温驯，几乎不会为其存在嬴得一份较其牲畜所拥有者更大的价值；他们不会填补造化在其目的﹙即有理性者﹚方面的空缺。因此，为了龃龉，为了因嫉妒而竞争的虚荣，为了无法满足的占有欲、甚或支配欲，让我们感谢自然吧！若非这些东西，人底所有优越的自然禀赋将永远潜伏而不得发展。人想要和睦；但是自然更明白什么东西对其种属有好处：它想要纷争。人想要舒适而满意的生活；但是自然却指望他脱离懒散和无所事事的满足，投入工作和辛劳之中，以便在另一方面也找出办法，再度聪明地脱离工作和辛劳。因此，这种自然动机，亦即非社会性和普遍抗拒之根源──它们造成许多灾祸，但也促使人重新鼓起力量，并且进一步发展自然禀赋──的确显露了一位智慧的创造者底安排，而决非一个搅乱了其美妙布局或嫉妒地破坏了这个布局的恶灵之手。
黑格尔后来在《哲学百科全书》中提出“理性之诡诈”﹙List der Vernunft﹚之说，来说明历史的动力：“理性是诡诈的，正如它是有力的。〔……〕对于世界及其进程，神意表现为绝对的诡诈。上帝任由人类放纵其激情和兴趣，其结果却是实现了他自己的目标，而这些目标并非他所利用的人类原先所关心的。”这正是脱胎于康德的“非社会的社会性”。在这个脉络下，康德甚至强调“商业精神”对永久和平之达成所具有的作用。他在《论永久和平》中写道：“这种精神与战争无法并存，而且迟早会席卷每个民族。盖由于在受国家权力支配的所有力量﹙手段﹚当中，经济力量可能是最可靠的力量，所以各国不得不﹙当然未必就是出于道德底动机﹚促进这种崇高的和平，而且不论世界上何处濒临战争之爆发，均靠斡旋来防止战争，彷彿它们为此而结为长期的联盟。”
康德的这种思考并不是诡辩，而是一种有别于道德思考的历史思维。西方近代民主制度的发展可以印证这种思维的合理性。我们通常将1215年英国的“大宪章”视为西方近代民主制度的滥觞。“大宪章”之签订是由于英国国王为了打仗而要加税，贵族不接受，就联合起来限制国王的权力；其后贵族阶级又跟中产阶级联合起来去限制国王的权力。英国的民主制度其实是在阶级斗争的过程中逐步形成的。其实，中国人早就了解非理性的力量可以促成历史的进步。宋儒朱熹在与陈亮辩论汉高祖、唐太宗的历史评价时，说他们的统治是出于私欲，但结果却是“与天理暗合”。明末的王船山在其《读通鉴论》卷1论秦始皇说：“秦以私天下之心，而罢侯置守，而天假其私，以行其大公。存乎神者之不测，有如是夫！”这些说法都与康德的“非社会的社会性”之说属于同一思维。
再者，康德主张藉自由国家的“国际联盟”（或自由联盟），而非“世界共和国”来保证永久和平。相较于“世界共和国”，“国际联盟”似乎欠缺充分的强制力。但这反而使“永久和平”的理念较具有可实现性。就这点而言，康德与主张“国家萎谢”的马克思有根本的不同。基本上，康德的国际观并未脱离西方近代的国家主权观，所以他承认国家具有道德人格。产生于近代西方的国家主权观，以及由此而建立的民族国家，导致了民族主义、殖民主义与帝国主义，也引起了大规模的战争（尤其是两次世界大战）。但是康德关于世界公民权的构想却对殖民主义提出了直率的批评，因此隐含超越民族主义的可能性。康德甚至称赞中国与日本对殖民国家的抗拒。
上文提过，康德的历史哲学往往被视为尚未成熟的理论，只是过渡到黑格尔、乃至马克思的历史哲学之桥梁。其实，就基本类型而言，康德的历史哲学不但不同于黑格尔的历史哲学，亦有异于马克思的历史哲学。一方面，康德与黑格尔的历史哲学之根本差异在于：前者是从人类的有限观点来理解历史，后者则是从“绝对精神”的全知观点来理解历史。另一方面，康德与马克思的历史哲学之根本分歧在于：前者是就人是自由而能为自己设定目的的主体来预测人类史的目的，是一种非决定论的观点；后者则是就推动历史的客观规律来预测人类史的发展，是一种决定论的观点。波普尔在《历史预定论之贫乏》一书中强烈批评“历史预定论”。他所谓的“历史预定论”是是一种决定论的观点，即是认为：社会科学的主要目标在于历史预测，而社会科学家可以藉着发现历史发展底节奏、类型、法则或趋势来达到这项目标。这种批评主要是针对马克思的历史哲学，但显然不适用于康德的历史哲学。
再者，康德的历史哲学，一如黑格尔的历史哲学，通常被归入英国学者沃尔许（W.H. Walsh）所谓的“思辨的历史哲学”（相对于“批判的历史哲学”）之列。一般史学家可能会因此而质疑它对于史学研究的意义。的确，康德的历史哲学是建立在一条先天的线索之上，此即“永久和平”的理念。但是康德并无意以此来取代史学家的本务。在《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》一文中，康德特别声明说：“若说我想以世界史底这个理念﹙它在某个程度内有一条先天的线索﹚来排斥就本义而言的、纯以经验方式撰写的历史之编纂，乃是误解了我的意图。这只是对于一个哲学头脑﹙他必定也十分通晓历史﹚还能从另一项观点去尝试的工作之一个想法而已。”所谓“就本义而言的、纯以经验方式撰写的历史”是指实证史学，包括史料之搜集、辨伪、考证、统计等工作。康德并不否认这些工作的价值。史学家在其主要的研究工作中，或许不必理会历史哲学的问题。但是当他们涉及历史的意义问题时，康德的历史哲学便提供了一个具有普遍意义的视角，而这个视角系根植于人类理性的实践兴趣。
康德永久和平论的现实意义
证诸第二次世界大战后以美国为首的西方阵营之结盟，以及欧洲国家之整合为“欧洲联盟”，且有继续扩大之势，我们不得不佩服康德的洞见
最后，我们要谈谈康德历史哲学的现实意义。众所周知，康德所倡议的“国际联盟”已部分体现于第一次世界大战后成立的“国际联盟”及第二次世界大战后成立的“联合国”。尽管这两个国际组织的运作均不如人意，但后者相较于前者，已有不小的进步。在《论永久和平》中，康德对“国际联盟”的可行性作了以下的预言：“如果由于幸运，一个强有力且已启蒙的民族能够组成一个共和国（依其本性，它必然倾向于永久和平），这个共和国便为其他国家提供一个联盟统一的中心，以便它们加入其中，并且就此根据国际法的理念来保障国家间的自由状态，且透过若干这类的联合不断地逐渐扩大。”证诸第二次世界大战后以美国为首的西方阵营之结盟，以及欧洲国家之整合为“欧洲联盟”，且有继续扩大之势，我们不得不佩服康德的洞见。1993年“欧洲联盟”随着马斯垂克条约之签订而成立，这是人类史上的一个涵义深远的重大事件。文化、经济、政治、宗教背景殊异的西欧各国在第二次世界大战后的废墟中，经由“欧洲共同体”的整合，只花了半个世纪的时间，便整合为“欧洲联盟”。德国学者亨屈（Frauke Höntzsch）在其《在“通往永久和平”之路上的欧洲？——康德的和平论著与欧洲联盟的现实性》（Europa auf dem Weg ?Zum ewigen Frieden“? Kants Friedens- schrift und die Wirklichkeit der Europäischen Union. München: Jerbert Utz, 2007）中便探讨康德的《永久和平论》与欧洲联盟的关系。
我于1982-1986年在德国求学时，正是东西冷战达到顶点之际。我曾经从西柏林穿越警戒森严的柏林围墙到东柏林作一日游，对当时东西对峙的肃杀气氛有强烈的感受。及至1995年夏天，我利用到德国访问的机会前往法国旅游。当我开车通过撤去关卡的德法边境时，遥想康德在整整两百年前楬橥的“永久和平”理想，不禁百感交集，深深为人类理性在历史中所发挥的力量所震慑。从第二次世界大战结束之后，欧洲各国只花了五十年，就完成如此困难的整合，可说是人类历史的奇迹。这种成果并非侥幸获致的，而是源自欧洲人从圣皮耶教士以来花了两百多年讨论“永久和平”的思想遗产。“欧洲联盟”的统合是建立在“国家主权”概念的相对化与对民族主义的超越之上。
相形之下，亚洲国家的整合仍是遥遥无期。今日的亚洲国家无不坚持国家主权与民族主义，使得这种整合几乎不可能。在中国与日本之间是如此，在台湾与大陆之间也是如此。亚洲国家在近代接受了西方“国家主权”与“民族国家”的概念，导致日本与其他亚洲国家的冲突。如今“欧洲联盟”的成立松动了“国家主权”的概念，也在某种程度上超越了民族主义，亚洲人实在没有理由继续死抱着国家主权与民族主义。当然，十八世纪的康德不可能遇见两百多年后的世界是什么样子，因此他的《论永久和平》势必要做某些修正，才能适应今日的世界。然而即使在今日，以人类理性的发展为基础的“永久和平”理念依然具有规范性的意义。
近年来在中文学术界出现关于中国传统“天下”观念的讨论，可能隐含超越国家主权与民族主义的意图与想象。在我看来，目前所见的“天下主义”论述具有两面性。一方面，如葛兆光在其《对“天下”的想象：一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》（台湾《思想》第29期，2015年10月）一文中所指出，这种论述是因应中国崛起而出现的一种伪装的国家主义与民族主义。另一方面，我也注意到许纪霖提出的“新天下主义”论述。他指出：“中国的文明传统不是民族主义，而是天下主义”，而“新天下主义”是“一种与民族国家意识对冲的思维”。相关的讨论见许纪霖与刘擎所编的《新天下主义》（上海人民出版社，2015年）一书。这显示：中国的知识分子已意识到国家主权与民族国家的局限与其产生的弊端。在这个意义之下，东亚的知识分子在思考东亚的现实政治时，康德的《论永久和平》仍不失为一个有参考价值的理论架构。
Q&A
读者：谢谢老师，您讲得非常精彩。对康德在历史哲学方面的问题做了一个比较好的总结。我们对康德的了解没有那么仔细，但还是知道的。他好像在哲学史上的位置比较特殊，好像他是传统哲学的终结者，我觉得康德也比较喜欢《忏悔录》的作者卢梭，所以这两个人我觉得在哲学史上，文化上都比较特殊，您能不能简单的评论他们一下？
李明辉：康德其实受到卢梭的影响非常大。但是那个影响主要在1760年代，1760年代初期的时候，康德他研究过罗梭的两本书，一本是《爱弥儿》，一本是《社会契约论》。卢梭对康德的影响体现在哪方面呢，比如说康德讲的自律概念，基本上融入了卢梭的《社会契约论》，把它从政治哲学引进到伦理学里面来，这个是很明显的影响。
另外康德自己有一个札记，他提到说，卢梭对他有很深刻的影响，因为他的天性就是对知识有极度的渴求。哲学上讲就是他想了解宇宙的道理。所以康德看不起无知的大众。在大学念哲学系的时候，觉得周围的言语无味，都没有深度，回家也觉得父母没有什么哲学味道，很容易看不起人家。他说卢梭把我引上了正途，让我知道你必须尊重人的权利，这个很重要，对不对，哲学家很容易犯这个毛病，后来这个影响我想是终身性的。
他并没有完全接受卢梭思想，比如说卢梭的伦理学研究的就是同情，康德基本上大都不信任同情的。他在很短的时间受到卢梭的影响，后来基本上放弃了。
康德书房里面只有一张相片，就是卢梭。他下午4点钟去散步，有一次破例，因为他散步很准时的，邻居就帮他对表，4点康德就要现来散步了，看我这个钟准不准，正好读卢梭那一次放不下手，没有准时去散步，可见这个对他有多大影响。
读者：现在民主国家越来越多，很多小国家很分散，那么现在英国和其它一些国家又要分了，英国从欧盟里分了出来，您对统和分的问题有什么看法吗？
李明辉：统跟分的力量其实都一直在互相拉扯，但大方向是统。从93年到现在没多久，欧盟的规模扩充得特别快。我觉得基本上这个统的力量还是比较大的。你现在很难想像每个国家恢复用它自己的货币，把边界全恢复，你基本上不能想象，因为这个对经济活动会造成很大的伤害。恢复边界以后要通关，你要耗费多少的成本，老百姓已经习惯自由旅行了，要恢复以前那个状态很难。
这个统不是一步到位呀，康德不是讲是先由一个国际联盟慢慢扩展的。那么欧盟就是慢慢扩展的，它原来也没有那么多国家，慢慢的扩大，扩大到什么程度，现在很难讲呀。很多国家在排队等着加入，比如土耳其就很早想加入，土耳其政变以后人权不及格，成为独裁政府更难了。土耳其加入欧盟始终有一个障碍，它是伊斯兰教的，欧盟基本上没有伊斯兰教国家，都是基督教和东正教，所以文化的因素非常重要。你有没有想过哪一天伊斯兰教国家也可以去统，不一定全部都叫欧盟去统呀。我们东亚国家为什么不能统？我上个礼拜去复旦大学开会，讲到了东亚儒学，东亚也有共同的文化基础，为什么统不起来。
有一个例子，不管你说是分还是合，就是捷克和斯洛伐克，它们是93的时候分的，分成独立的国家。它们和平分家，分裂后两边都加入欧盟，又合了。
当然南斯拉夫是一个最不幸的例子，六边打得一塌糊涂还是分了，都独立了。它们独立以后可能有些也加入欧盟了，像斯洛文尼亚最早加入欧盟的，它最早独立的，那么像比较西边的国家克罗地亚也加入了。但它们附带了一些条件，都没有采取欧元，加入欧盟和采取欧元是两回事。
你像北欧，丹麦好像采取欧元，但是瑞典、挪威没有，但它们都是欧盟的国家。捷克也没有采取欧元，它也是用捷克自己的货币。钱很复杂的，你看那么复杂，这些国家文化那么复杂，它可以整合成这样，非常了不起。这个工程有多大你可以想一下，包括过去还有那么复杂的历史。
读者：康德的历史哲学可能是建立在理性会不断发展的基础上的，到后来尼采、福柯从个人体验和权利的规训来说，对理性做了一个批判，强调非理性。康德认为理性相对于非理性会慢慢占据主流，或者慢慢地发展，那您怎么看待非理性它在历史中的发展？
李明辉：非理论可以帮助理性呀，我刚才不是举了很多例子吗？人类历史不是线性发展的，欧盟的成立跟两次世界大战的惨痛教训没有关系吗？这样下去不行，就毁灭。永久这个词有双关意义，它还有一个意思是永恒安息，这是刻在墓碑上的字。如果理性不发展，你不走到永久和平上，你就会集体毁灭进坟墓去了。这个可能性你不能排除掉对不对。如果要理性的话，你就不能去搞会毁灭地球好几次的原子弹。
