费正清
1966年，费正清（John King Fairbank）非常活跃。是年三月，美国参议院外交关系委员会召集的对华政策听证会上，他以哈佛大学东亚研究中心主任身份应邀陈述其中国观点。他与另一位著名“中国通”鲍大可（A. Doak Barnett）共同敦促美国改变其孤立中国的政策，增进与中国大陆的沟通与接触。会后不久，费先生的听证会发言以《中国新思考》为题在《大西洋月刊》上公开发表。这一年，他笔耕甚勤。除了公布听证会陈词外，他还在《纽约书评》《外交季刊》《生活》等报刊上接二连三地发表文章，阐述自己的中国观。
鲍大可
费正清惹出的麻烦
这位中国问题专家为美国官方提供的政策建议旋即在台湾引起轩然大波。在国民党政府的操纵下，学界、舆论界口诛笔伐，群起而围攻美国“姑息主义分子”费正清，抨击“绥靖逆流”。5月16日，《中央日报》等台湾报纸刊出由胡秋原、郑学稼和徐高阮发起，台湾大学校长钱思亮等一千多名文化工作者签名的《给美国人民的一封公开信》，公开谴责费正清“以‘中国专家’之名，在美国发动有组织的宣传，主张承认……中共政权”。随后，反费阵营以《中华杂志》（胡秋原创办）《现代》杂志为主要阵地，组织了连番批判，一时闹得沸沸扬扬。对于台湾方面的政治与人身攻击，费正清表达了其严重不满。后来，由于美国各方面对国民党政府施压，这场运动才最终收场。
钱思亮
时移事异，冷战格局下酿出的“反费”闹剧早已成为逝去的往事。然而，透过这一历史插曲，引起我们兴趣的则是其时备受争议的费正清的中国观，或者更准确地说，他认识中国大陆革命与政权的视角。当年，费先生引起台湾方面的强烈反感，不仅由于他在政治上“反华亲共”，主张美国应与大陆政权接触，“遏制而不孤立”（最初由鲍大可提出），而且由于他在学术上主张应把中国共产主义革命置放在中国历史的长线视野下来认识。尤其令台湾反共学者难以容忍的是，费正清竟敢把毛泽东主义与孔子及其开启的儒家文化传统联系在一起。《公开信》批驳费正清的“虚妄宣传”，认为："中国传统，自古亲亲尊贤，仁民爱物，力崇礼让忠恕，向往和平大同。……当费正清教授说共产主义承继中国传统的时候，只表示他对中国传统和共产主义皆属无知。"简言之，在台湾反共学者看来，共产主义与中国传统是水火不容、根本对立的。这也是当时一些持所谓极权主义论的海外中国研究学者的看法。例如，西雅图华盛顿大学远东与俄罗斯研究所主任戴德华（George E. Taylor）在听证会上就表达过类似的观点，认为中国共产主义者的世界观代表了与中国过去的彻底断裂。
费正清则认为，共产主义中国在诸多方面继承了传统中国的历史与文化遗产。他在其时评文章中刻意把中华人民共和国称为“人民中央王国”，鲜明体现了这一看法（Fairbank, “The People's Middle Kingdom,” Foreign Affairs, Vol. 44, No.4, July, 1966）。即使在1966年的下半年，费正清仍指出：“当毛想要打倒这个传统时，他却只能找到传统的方法。中国悠久的历史如流沙般困住了他——他越是挣扎，就越是深陷于从中国过去所继承的那些态度与梦想当中。”（Fairbank, “A Nation Imprisoned by Her History,” Life, September, 1966）
Fairbank, “The People's Middle Kingdom”
回到听证会。费正清特别提出，鉴于中苏分裂、国际共产主义已非一体之事实，应注重考察中国共产主义所展示出的中国性（Chineseness），把握北京方面的政治行为的中国特点。为此，他在陈述中扼要梳理了中国传统政治文化的一些特征，如中国中心主义的自我优越感、儒家礼乐秩序之意识形态正统、上智下愚与选贤任能等等。其中，特别引发争议的则是其所谓“德治神话”（the myth of rule by virtue）论。
围绕传统中国的政权正当性论证问题，费正清在陈述中专辟一节探讨了“德治神话”。他提出，一直以来，主导中国的是“一个伟大的儒家政治虚构，即德治的神话”。根据这一观念，
一个优秀的人，遵照正确原则所作的正确行为，树立起一个榜样。这个榜样感化了其他的人，并且博得他们的尊敬和忠顺。尤其是皇帝的正确行为，作为人类最完善的榜样，被认为能够影响所有臣民。他的德行博得了臣民们的忠诚，当然须在他们也懂得经典中所确立的正确行为原则的前提之下。而对于那些愚顽不化之徒，则以赏罚手段来对付。（Fairbank, Senate Testimony on China, March 1966）
要言之，依据儒家信念，传统中国的统治者宣称以其德行为榜样来治天下。为了便于美国听众理解其重要性，费先生将中国的德治观与西方政治生活中贯穿的法律至上、天赋人权等观念相提并论。
收入费氏China：the People's Middle Kingdom and the U.S.A.的《中国新思考》（相较于听证会发言，该版有删节）。
费正清还指出，中国统治者将德治之内政信条进一步推延至外交领域。传统的朝贡体制强化了中国神话，即外国番邦的统治者受到中国皇帝的德行感召而“倾心向化”，臣服于文明中心。即使在国力虚弱的时候，中国也会通过保持礼仪与史录来维护其虚构的上国地位。中国史官留下的卷帙浩繁的外交纪事清晰展示了天朝上国与德治之政治神话的重要性。
正是沿着这一关于中国政治文化传统的一般认识，即名与实的分离，费正清对其时中国大陆的外交战略做出研判。他认为，世界革命蓝图不过是中国共产党对其作为世界革命榜样的德性的自我确认而已。“德治要求统治者们宣示其教谕，称其将赢得整个天下，即使他们在实践中无力支撑这一宣示。”因此，它与那些邪恶的征服世界的疯狂企图实不可相提并论。这一研判构成费建议的对华政策新思维的基础。
值得指出的是，尽管费正清将德治（神话）作为贯穿中国古今内政外交的基本政治逻辑，然而当时的台湾学界对rule by virtue这个说法实际并不熟悉。有的将之译作“德治”，有的则译作“以德统治”。同情费的陶百川提出：“译为礼治主义，更能切合费正清教授的说法。”反感费的梁和钧则评论说：“德治只是礼教，费先生对于中国文化，或许只是浅尝，所以会用此陌生的术语。”
“德治”问题之争
“德治”一词是个现代术语，但并非费正清的创造。1920年代初，梁启超论先秦儒家政治思想时，就曾提出“德治主义”之说法。不过，并未深加讨论。相对而言，他更重视对儒家的“人治主义”“礼治主义”两义（相对于法家的“物治主义”“法治主义”）的阐发。萧公权论先秦儒家政治思想，接续了任公的“人治”说。此外，他强调孔子尚仁，故其政治思想可谓“仁治”。当然，萧公权在分析中明确指出：“孔子之教，意在以德取位。”但是，他也没有把“德治”作为把握儒家政治思想内核的基本概念工具。
徐复观（右三）与牟宗三（左一）、熊十力（坐者）
笔者目力所及，真正把“德治”作为儒家政治思想要义加以系统阐发的学者，当推徐复观。这位“半路出家”的学人年过不惑才拜入到熊十力门下，决心弃政从学，弘扬中国文化。1950年代初，他在一篇探讨儒家政治思想构造的文章中提出：“德治主义”是儒家政治思想的“最高原则”。其基本出发点是“对人的尊重”“对人性的信赖”。徐先生援引《诗·大雅·烝民》中“民之秉彝，好是懿德”一句，说明德治的关键在于：
治者必先尽其在己之德，因而使人人尽其秉彝之德。治者与被治者之间，乃是以德相与的关系，而非以权力相加相迫的关系。德乃人之所以为人的共同根据。人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人类的共同根据之中，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致。（徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》）
徐复观：《学术与政治之间》
徐先生又援引《书·洪范》中所谓“彝伦攸叙”，说明率性以成治的德治思想。他指出：“此种政治思想，为内发的政治思想，治者内发的工夫，常重于外在的限制与建立。治者不是站在权力的上面运用权力去限制些什么，而主要的是站在自己的性分上作内圣的工夫。……德治的基本用心是要从每一人的内在之德去融合彼此间之关系，而不要用权力，甚至不要用人为的法规把人压缚在一起，或者是维系在一起。”又：“德治是一种内发的政治，于是人与人之间不重在从外面的相互关系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以诱导熏陶，使其能自反自觉，以尽人的义务。”
熊十力在《读经示要》中论及儒家“德礼之治”时，曾指出其与“法治”之根本不同所在：“法治，则从一人与他人，或团体之关系上，而为之法制约束，责以必从，使之惯习若自然。此乃自外制之者也。如穿牛鼻，络马首，岂顺牛马之性哉？人以强力从而穿之络之而己。若夫道民以德者，则因人之自性所固有而导之，使其自知自觉者也。”熊先生把“德”视为“人之自性所固有”，故亦称为“性德”。由此不难看出，徐复观关于“德治”的阐发，强调因性导德，基本是承继了其师的理路。
总而言之，徐复观确信：“中国儒家之主张德治，是对政治上的一种穷原竟委的最落实的主张，并不玄虚，并不迂阔。”
徐复观1963年于东海大学家中
因此，当费正清提出“德治”是中国政治神话后，时为东海大学教授的徐复观随即决定出面回应并批驳之。这位当年的国民党少将军官，弃政从学后，一直矢志于反共事业。费正清的言论，在他看来是西方“殖民主义”与大陆沆瀣一气，反对以孔子为中心所展开的中国传统文化的现世表现。于是，在众口批费的声浪中，徐复观特撰《孔子德治思想发微》一文，专就“德治”问题展开论辩。
首先，徐先生充分认同德治确为贯通孔子乃至整个儒家政治思想之要义。此番阐发德治思想，他特重《论语》，将之作为基本思想材料。以“为政以德”一句为纲，徐先生将“德”解释为“内外如一的规范性行为”，亦即“德行”。就此而论，他认为费正清关于德治的理解尚不算错。进而，徐文探讨了孔子提出德治的背景与依据。根据《论语》中所载鲁哀公、季康子等问政的情况，他推断当时统治者与民众之间的矛盾已达到令统治者感到不安的程度。在此情形下，统治者常常倾向通过刑罚来加强对人民的要求、管制。有鉴于此，孔子便“首先要使统治者把要求于人民的，先要要求于自己，先从自己实现”。换句话说，统治者与被统治者之间的矛盾，“要从统治者本身求得解决”。通过这一向统治者自身的“转回”，便可使人民同归于德，而使刑罚归于无用。至于孔子有何依据而能信任德治的效果，徐先生强调这是基于对人性的信赖。反之，费正清认为德治思想是神话，则是因为他“缺乏对于人自身的基本信心”。再次，与费先生的神话论针锋相对，徐先生又引经据典揭示德治的积极内容，如任官用人（“举直错诸枉”）、听言纳谏（“舜好问，而好察迩言”）、富民教民（“富之”，“教之”）等。总之，“德治思想实际构成了孔子政治思想的完整体系”。
徐复观1967年于东海大学教室
徐复观对费正清的不满，不仅是由于他认为费氏的德治神话论反对孔子、反对中国文化，而且更令他难以容忍的是，费氏居然胆敢“把反对孔子最彻底的毛泽东，说成是继承了孔子的传统”。他愤怒地指出：“这是费氏要打倒中国传统文化的一种巧妙策略的运用。”为此，徐复观给费正清扣上了“殖民主义”的政治帽子，并正告之曰：“中国不论怎么变，决不可能变到殖民主义上去，这是费正清氏及靠费正清氏吃饭的人应当弄清楚的。”
对于台湾政学两界的政治批判与人身攻击，费正清既严重不满又十分不屑。但是，徐复观这样量级的学者就德治问题专文展开学术论辩，则恐对他多少有所震动。次年，费正清将其时论文章结集出版时，删去了《中国新思考》一文中惹来争议的德治神话有关段落。
文明与革命
在半个世纪前的这场“德治”之争中，不谙中国经典的费正清似乎落了下风。然而，今天我们回首这场争论，最令人感兴趣的并非徐复观关于“德治”的经学阐释，而恰恰是费正清借“德治”来把握中国共产主义革命之中国性的史学理路。
毋庸讳言，如徐复观所揭示，费正清对中国传统政治文化的认识存在粗浅之处乃至不乏偏见。然而，笔者认为，他关于中国共产主义与中国文明之深层连续性的分析却触及到了真问题。早在1948年，费正清就曾指出：“在中国发生的共产主义运动不仅是真正的共产主义运动，更是真正的中国式的运动。”（费正清：《中国回忆录》）此后，他长期投身于中国共产主义运动的研究。为了达成深入理解，他非常注重中国传统对于中共革命的影响以及共产主义运动对于文明遗产有意识或无意识的传承。正如他在1966年听证会的答问环节中所言：中国的文化如此独特，以致中国共产主义者“注定与其他共产主义者有所区别”。关于文明与革命之关系这个宏大问题的探究，费先生并非独行者。它是从费子智、倪德卫到施拉姆、魏斐德等几代海外中国研究学者关注的问题，也是中华人民共和国建立后从梁漱溟、费孝通到李泽厚、刘小枫等几代大陆学人关注的问题。
相比而言，徐复观的德治论说虽在经学层面颇有建树，却几无助于我们历史地理解中共革命。徐先生当时的精神世界深受冷战意识形态影响。他研究、弘扬中国文化，具有强烈的经世意识。赴台以后，他以当代陆宣公自命，探究中国治道，努力寻求与现代民主政治会通。他相信：“由中国的政治思想以接上民主政治，只是把对于政治之‘德’客观化出来，以凝结为人人可行的制度。”（徐复观：《中国的治道》）徐先生关于“德治”的阐发，正是紧扣着民主主义与极权主义之二元对立而来。他的政治立场，使他无法鉴空衡平地正视中国共产主义革命的文明内涵。
倒是费正清的德治论，粗糙偏颇之余，却有效发掘了一条理解中国共产主义革命的文明史分析线索。认识革命中国，不能不观照其在制度、价值与行为方式上对传统中国的历史承继。我们完全可以借鉴费的分析理路，而不必接受其对中国文化的具体看法。正他山之石可以攻玉之谓也。事实上，即使是徐复观，在《孔子德治思想发微》一文文末也承认：“费正清氏认为，包括共产党在内的大陆，不论怎样，也会受到传统文化的影响，这一点是正确的。”（文/李放春）
