《逃出瓶子的精灵：一部关于“我”的哲学史》，[荷]戈尔·格罗特著，张佳琛译，新星出版社，2024年1月出版，530页，128.00元
在西班牙小说家乌纳穆诺的代表作《迷雾》（Niebla）中，主人公奥古斯托饱受爱情之苦。他坚信“我爱故我在”，而在情场失意之后，他想要自我了结，却又无法下定决心，于是找到了乌纳穆诺——奥古斯托并不知道乌纳穆诺是这部小说的作者，更不知道自己是虚构的，拜访乌纳穆诺只是因为他“刚好”写过关于自杀的文章。但乌纳穆诺很快否定了奥古斯托自杀的想法。他最有力的论据，便是自己的身份，或者说奥古斯托的“来历”：
“即使你想自杀，也自杀不了。”
“为什么？”他见自己如此无用，叫了起来。
“很简单嘛，一个人自杀必须要有什么？”
“必须要有自杀的勇气。”他回答道。
“不对，”我对他说，“必须是个活人。”
“那当然。”
“可你并不是个活人！……亲爱的奥古斯托，你自杀不了，因为你不是活人；你不是活人，也不是死人，因为你不存在……你只是一个虚构的人物，可怜的奥古斯托，你只不过是我想象的产物，是我读者的想象的产物……”（[西]乌纳穆诺：《迷雾》，方予译，上海译文出版社，1988年，201页）
2009年，荷兰哲学家戈尔·格罗特受聘成为奈梅亨拉德堡德大学（Radboud Universiteit te Nijmegen）“哲学与文学”特别教授。为此他发表了长篇演讲《忘记存在，或真实的虚构与虚构的自我》（Vergeten te bestaan; echte fictie en het fictieve ik）。通过乌纳穆诺的奇妙设定和更广为人知的堂吉诃德的“命运”（“他因对书的崇拜而生，反而却成了书里的英雄”），格罗特试图论证小说中现实与虚构的关系取决于阅读主体，正如现实生活中实在与想象的关系取决于“我”。小说的真实性通过这种结构的相似得以实现——读者也由此有机会将两种真实合二为一。
戈尔·格罗特
2017年，格罗特出版新作《逃出瓶子的精灵》（De geest uit de fles），延续了他对自我主体问题的讨论。书名的“geest”一词相当于英语中的“genie”，指阿拉伯神话中那个为人们实现愿望的“瓶中精灵”，但在荷兰语中亦有人类心智与精神之意。格罗特以此暗示现代主体的双身性：“精灵逃出了瓶子，但是仍然拼命想要成为一个形而上学的神，赋予万事万物秩序与意义。”（27页）当“上帝死了”，一段属于现代人自己的反复无常的历史随即展开——他时而是等待戈多的流浪汉，时而是假装自己主宰一切的僭主，在彷徨与狂妄之间摇摆不定。在格罗特看来，梳理这段历程或许能够启发人们找到未来的道路——至少可以帮助我们理解“现在”的我们。
重现自然与扁平化危机：世界的重新创造
《逃出瓶子的精灵》一书，源起于格罗特在鹿特丹伊拉斯谟大学为一年级哲学学生开设的一门课程，因而读来浅显易懂。在写作方法上，本书与努斯鲍姆的“文学与哲学之间”项目异曲同工，即经由文学文本讨论并反思哲学理论。格罗特的素材库更为广博，除了文学文本，还包括大量的影视作品、音乐乃至于“泛文化”的流行元素。与此同时，对荷兰以外的读者而言，他所使用的本土文化素材与学术观点也令人耳目一新，譬如开篇提到的第一位重要人物是十六世纪法兰德斯神父、作曲家克莱门斯·非·教皇（此人之所以有这样一个怪名字，是因为当时有一位教皇与他同名）。在格罗特看来，克莱门斯以荷兰语写成的圣歌体现了一种隐晦的现代性转变：当他写下“他（上帝）折磨我的灵魂/我仍将寄予希望/因为他的宽厚胸怀永远敞开”，即暗示了确定性的丧失——比起“救恩”，上帝的“折磨”来得更加直接，于是“我”的崇拜与祈望变得不再如往常那般不言自明。
现代自我诞生于怀疑。既然谈到了“怀疑”，接下来登场的人物自然是笛卡尔。我们知道对于他的名言“我思故我在”，其中的“我思”更具体的指向即是怀疑。笛卡尔以普遍怀疑法确立的“我”的绝对性，成为“瓶中精灵”逃出的关键因素。但格罗特也强调笛卡尔的局限，毕竟就他生活的时代而言，对上帝的怀疑尚且不可想象，于是他袭用十一世纪神学家安瑟伦的方法，论证了上帝的必然存在。对此格罗特总结，“笛卡尔在这个问题上的观点，仍带着中世纪和经院哲学的影响，所以如果我们之前把他描绘成现代的先驱，那么仅凭这一点恐怕就得收回那些话。思想是流动的，思想的历史没有明确的分界线”（43页）。
但无论如何，“我思”开启了现代主体的时代，“上帝只是一条辅助线……人作为主体的确定性，成为思考世界的基础”（47页）。自然由此被重新思考，而技术——机器——成为人类重现自然的具体方式。尽管人类尚且不能确凿地解释自然的原理，但通过制造机器并使之运转，人类找到了自然原理的一种可能解法。在这里，格罗特将过去、当下与未来人类的技术迷恋进行类比，令人印象深刻：
这绝不会是历史上的最后一次，它与今天关于人工智能的讨论有着惊人的相似之处。今天的电脑就相当于十七世纪的自动机器:一种人人看了都会张大嘴巴的事物。所以，正如荷兰心理学家杜威·德拉埃斯马所说的那样，历史总在重演：技术发明很快就被转变成与那些尚未被解释的事物最相像的模型——十七世纪，动物是自动机器，到了二十世纪，人脑变成了计算机。你可以说，在四个世纪之后，我们又回归到笛卡尔的思想。人再次成为“思维物”（rescogitans），只是他不再由精神的“物质”构成，而是思考本身成了(“灰色”)物质。（54页）
当下的历史进程也许比格罗特的预想更快——当我们谈论ChatGPT对人类工作尤其是创造性事业的取代，我们很像是在说思考与创造不过是语料的搜索与堆砌。实际上，在西方人尝试通过“我思”重现自然的同时，以这种方式重新创造的世界就已经陷入了扁平化的危机。格罗特注意到帕慕克在其代表作《我的名字叫红》中展现了这种思维方式传入奥斯曼帝国所导致的“冲击与回应”——“一位奥斯曼插画师坚信，一旦借助透视线和灭点来绘画，世界就会失去原有的神圣秩序……难道透视法不正是因为将一切视为同等重要、价值等同，基于经验的偶然性把事物组合在一起，所以恰恰与它自诩的相反，将世界扁平化了吗？”（110页）——而在绘画方面显然更为专业的艺术家大卫·霍克尼同样注意到，随着西方绘画技术的传入，东方绘画变得更为精确，但丧失了“搜尽奇峰打草稿”的意境，宫廷画师也再无窥探市井后巷的兴趣（见大卫·霍克尼主讲的纪录片《与中国皇帝的大运河一日游，或曰表面即错觉而深度亦然》[A Day on the Grand Canal with the Emperor of China or: Surface Is Illusion But So Is Depth, 1988]）。
浪漫的人与孤独的人：不过“虚欢一场”
在名著《摹仿论》中，奥尔巴赫指出了宫廷小说中骑士道德之魅力的两大基础：“第一，它是绝对的，游荡在一切尘世大地上；第二，它使臣服于它的人觉得自己属于一个特殊群体，属于同平民大众隔离的共同体。”（[德]奥尔巴赫：《摹仿论》，吴麟绶等译，商务印书馆，2018年，161页）但也正是这两点，令堂吉诃德陷入了迷惘，“他是一个社会阶级的牺牲品……但又不被允许像个农夫那样去干活……他想迫使自己发挥与其等级地位相符的作用”（同前，162页）。
我们不难看出堂吉诃德的迷惘所具备的恒久性，但在格罗特对现代主体历程的梳理中，这种迷惘首先体现的是“现代人追求普遍性，又不肯放弃独特的个性”（203页）这一矛盾理想的出现。它其实已经超出了哲学的、个人的范畴，在“现代公民—国家”这一结构诞生之初，便成为笼罩于其上的阴影。格罗特在这里提供了荷兰法哲学家伯特·范·鲁尔蒙德给出的合理但注定无用的解决方案：
对于法治国家来说，“人民”不等于“民众”，也不是某个善良的、勤劳的或者被选中的“群体”，不是“精英”“先锋”“工人阶级”或者历史上曾经出现过的其他什么名称。它真正的定义只有一个：那些承载法治的人。（157页）
鲁尔蒙德的论证看似无懈可击，但却是一套循环论证。即便提出“承载法治”这个技术性要求，公民本身依然是一个“自我支撑”（zefldragende）的结构。没有特征的公民渴望通过群体标记自己的独特性——罗伯特·穆齐尔称之为“没有个性的人”，古斯塔夫·勒庞称之为“乌合之众”，到当下的网络空间则有更丰富的表现形式。
普遍性是现实，但寻求独特性的诉求不可避免。于是在把国王送上断头台并解放了个人之后，“法国启蒙运动的理性与德国浪漫主义的暖色非但没有融合在一起，两种文化互不相容的特征反而得到强调。挖掘自身特色的意愿和明确表达自身独特情感的诉求，已经切断了通向普遍性的道路”（190页）。由此带来的思潮是地方主义与民族主义，同时也包含对技术的反思，如《弗兰肯斯坦》中呈现的将人“机械化”所带来的灾难。
《逃出瓶子的精灵：一部关于“我”的哲学史》荷兰语版封面
我们不难验证以“选定之民”为前提形成的共同体的虚妄。于是在普遍性基础丧失之后，人只能陷入孤独之地，“我”的理性倾向本身受到质疑。自然主义鼓励人们从人造物中脱身，到原始中寻找真相；尼采要求人们“重估一切价值”。然而他最终只能直面自己的灵魂，由此带来的可能是对自我的拒斥，如黑塞的“人是一颗葱头”：“传统的观点认为，人是一个桃，它的中心是一个坚固的核（灵魂）。然而，如果你剥掉葱头的外皮，你知道还会发现更多的皮；而当你剥到最后一层时，它就一无所有了，没有核、没有心、没有灵魂。存在的只是一层层的皮，也就是我们在生活中扮演的各种角色或众多的自我。也就是说，所谓自我根本就不存在。”（[美]罗伯特·所罗门、凯思林·希金斯：《大问题》，张卜天译，广西师范大学出版社，2014，267-268页）也可能是克尔凯郭尔的苦思——“我怎样去获得我的永恒意识的一个历史起点”（300页），以及英格玛·伯格曼早期影片中那些无助的流泪脸庞。
在众多伤感的例证中，以《查理与巧克力工厂》闻名于世的罗尔德·达尔在其短篇故事《虚欢一场》（Parson's Pleasure）中难得地保有了幽默感。一位古董商人想要收购一件古董家具，但又不想花大价钱，于是他假扮成牧师，对拥有这件古董的农夫表示自己只是想买来当柴烧。他最终得偿所愿——好心的农夫还帮他把这件家具劈成了柴。“当我们用某个词命名某件事物，就会在现实中赋予它某种地位或者‘本质’。”（273页）“我”的反复无常一定程度上即由此而来——作为游戏的语言与“不可儿戏”的现实，终究无法通约。
在地生存：可能与救赎
于是进入二十世纪，人的有限性与他所面对的黑暗彻底浮出水面，“弗洛伊德给这种人的有限性赋予了另一个层次，不只是对所处的世界，更关乎自身，人归根结底是无法为自己负责的。他所面对的是比他强大许多倍的黑暗力量，这种力量不再源于上帝，而是他内心深处激荡着的凶猛残暴，而他对此完全没有抵抗之力”（330页）。想要依靠哲学思辨与之对抗似乎有些异想天开，当海德格尔在《存在与时间》中提及“决心”，以此回应所谓“伟大和有存在感生活的呼唤”，他的学生的评价却成了当时一个著名的笑话，“我是很有决心的，但我实在不知道这份决心是为着什么”（383页）。
同样过于理想的还有萨特，“讽刺的是，恰恰是在这种关系（海德格尔眼中人与世界的关系，即世界只是不具备倾向性的原材料，人只对自己负有责任，同时可以通过‘计算’对世界加以把握）中，我们终于看到萨特口中自主权和绝对自由主体的到来”（379页）。人以这种方式在战后世界重生，却进一步坐实了“人必须死”：当“上帝死了”，人以为自己要成为万物的尺度，于是也就注定了他将与上帝死于同样的缘由。于是福柯向人们发出警告，“人将被抹去，如同大海边沙滩上的一张脸”（[法]米歇尔·福柯：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店，2016年，392页）。
哲学必须为人在世界中重新找到一个位置，使其既不必漫无目的地游荡甚至是作恶，又不必强装主宰。结构主义与后结构主义者致力于后一项事业，“以一种与（后期）海德格尔截然不同但同样激进的方式，将人从他自封的神座上踢了下来，他不再是万物的起点”（467页）。而法国的理论者们似乎也从中瞥见了前一道谜题的解题可能：
利科认为，主体和他的世界正是以这种方式建立起来的：不是通过自己创造，而是通过与现有意义的交流互动。如果我们既不想陷入绝对自我创造的幻想之中，也不想作为一个空洞的符号在自己内部空转，不负担任何责任，也因此失去整个世界的话，我就不能也不该将自己从这种互动中抽离出来。（479页）
同样地，在布鲁诺·拉图尔的盖娅理论中，“在地生活”成为一种救赎的可能。“我们如何让人拥有被保护的感觉，而非立刻回归身份认同和边界防御？答案是：从两个方面互补，一方面依附于土地，一方面走向世界化。”（[法]布鲁诺·拉图尔：《着陆何处》，胡恩海译，上海书店出版社，2023年，219页）于是我们再一次回到了普遍性当中，只是这一次我们不再以独特性寻求“飞升”，而是向下找回实在——实在的自我与同他者连结的契约。
只是对堂吉诃德而言，这一切仍然过于理想——他并不是“离地”的始作俑者，他对独特性的执念，不过是自我“上来透口气”的本能诉求。于是对于主体问题，我们其实又回到了起点：逃出瓶子的精灵，仍然不知道该对自己许下怎样的愿望。
不过仍有好消息。奥古斯托——乌纳穆诺《迷雾》当中那个生出自杀念头的主人公——最终如愿以偿。原本朦胧的反抗意识，随着主宰者的现身而变得坚定。而在小说家的梦里，“奥古斯托于是在黑雾中消失了……后来我梦见我死了。就在我梦见自己咽气的那一会儿，感到有点胸闷，就醒了过来”（《迷雾》，220页）。也许人类的希望从来都寓于绝望当中——当越来越多的人陷入“反身性无能”（马克·费舍语），情愿相信并期待着在技术革命面前“人类一败涂地”，反复无常的“我”或许反而会走出迷雾，找到清晰的愿景与行动的可能。
