养生与治国一理
战国时期，出现了将养生与治国联系起来的说法，并强调治国始于治身。这种观点在齐国特为流行，成为黄老学说的思想渊源之一。与其他学说的主张不同，黄老之道强调统治者首先要学会协调自己的身体与自然的关系，进而才可能掌握统御天下的力量。相关论调虽看似迂曲，但处在当时的历史环境中，其内在的逻辑又相当自洽，转而影响到了《吕氏春秋》和陆贾《新语》的撰述，并成为秦汉政治中最主要的思想资源。
《战国策》中记载“邹忌讽齐王纳谏”的故事为人熟知。邹忌受到周围人的蒙蔽，自以为容貌远胜过城北徐公。但当他见到城北徐公后，明白了己貌远不如彼。邹忌受此启发，建议齐威王不要轻信左右。此事表现了邹忌善于进谏，齐威王闻善则改，君臣相得、齐国大治的历史情境。事件中引人注意的是邹忌纳谏的切入点——人之形貌，齐国似乎有推崇男子外貌的风气。邹忌之外，齐国另有美男子城北徐公。邹忌左右之人，都不以邹忌与徐公比美为怪；齐威王听闻邹忌与城北徐公比美之事也不诧异。邹忌夸耀形貌，在当时并非特例。
《吕氏春秋》中关于齐威王以下三代齐君的记录远不止此。记齐威王有使淳于髡之赵请救兵事。淳于髡嫌国礼太轻，举禳田者“操一豚蹄，酒一盂”，希望“瓯窭满篝，污邪满车，五谷蕃熟，穰穰满家”一事予以讽刺。记齐宣王则有左右蒙蔽他可引九石之弓，实际上他终生只能用三石之弓事。记齐湣王则有亡国居卫，听不出旁人讽刺他“辞天下而无恨色”，尚且以“带益三副”沾沾自喜事。这些材料很明显是战国的“语”类文献，也就是故事。能不能当成信史来看，还要再作思量。然而上述故事的主人公都是齐国君臣，故事的发生地都在滨海地域，却给出了一种共同的指向：齐国的政治风格和社会风俗都体现出一种随意的态度。这与齐国民风舒缓阔达有关，齐人愿意通过譬喻、迂曲的方式解释世界。司马迁评价他们“足智”，可能就是由此得来的印象。
这种地域性的政治文化和思想态度，乃至语言习惯和心理认同，构成了黄老学说生成的基础。黄老应拆成两部分来看，老指的是无为之道，而黄则是因循天时、尊重规律的有为之术。两者相合，便构成了无为而无不为在理论和技术层面的结合。
田骈游说齐王时，曾说过一段颇有深意的话：“臣之言，无政而可以得政。譬之若林木，无材而可以得材。愿王之自取齐国之政也。”《吕氏春秋》解释道：“骈犹浅言之也，博言之，岂独齐国之政哉？变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。”意即治国要把握物之“性”，方法可能还要回到“为国之本，在于为身”上来。所谓“彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿”的叙述顺序，也表明养生长寿才是国家大治的前提。
这段话着实令人费解。为何身体好了国家就能治理得好？梳理战国文献，类似的记载不绝于书。比如形成于战国中期的《黄帝四经》，明确提出了治国始于治身的观点。《十大经·五正》：“黄帝问阉冉曰：‘吾欲布施五正，焉止焉始？’对曰：‘始在于身，中有正度，后及外人。外内交，乃正于事之所成。’”于是黄帝辞国三年以自求，终有所成。《庄子·在宥》也假托黄帝与广成子之口，叙述了善治身者可以治国的道理。黄帝问“至精之道”，目的是“欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳，以遂群生”。广成子告知黄帝所问为万物的本质，希望统治的又是万物的弃余，不如顺其自然。黄帝受此教诲，隐身闲居三月，体会至道。复问广成子“治身奈何可以长久”，亦将治身当作治国的前提。
以上种种可以归纳为，黄老学说将内在的“心”与外在的“形”放在一起讨论，沟通二者的是“道”。由身体经验的启发，“道”的力量可以由个人发散至整个国家，乃至宇宙。于是有“执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理，圣人裁物，不为物使”，有“心安，是国安也。心治，是国治也”的论断，（《管子·心术下》）亦即“心是谓中”，（清华简《心是谓中》）“以中制外，百事不废，中能得之，则外能牧之”。（《文子·道原》）
不过这套道理毕竟还是有些迂曲了，在治国上有没有实例呢？有，最为典型的就是始皇帝的例子。
始皇帝：黄老治国第一人
传统的学术研究和民间传说中，一般将秦始皇视作专制的化身。关于秦始皇的求仙活动，学界往往将其视作在燕齐方士影响下的个人行为。基于这些研究，如果联系《吕氏春秋》的黄老色彩，以及其对秦政的影响，或许可以发现秦始皇的求仙活动，并非完全接受自燕齐方士，很可能也受到了《吕氏春秋》论述养生与国政关系并倡导虚君政治的影响。
《史记·秦始皇本纪》记载了秦始皇听从卢生建议：
卢生说始皇曰：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。”于是始皇曰：“吾慕真人，自谓‘真人’，不称‘朕’。”（《史记·秦始皇本纪》）
材料中有两方面的信息值得注意。其一是卢生和秦始皇效法的仙人也称作“真人”；其二是人主需要隐藏行迹，真人才会与人主相遇。这套说法乍看之下有些古怪，比如“真人”的名目从何而来呢？如果只是方士随口说说，恐怕以始皇帝之明，也未必全盘接受。实则“真人”是黄老说中常见的用语，而黄老凭借《吕氏春秋》，早已成为秦国迎接天下一统而确立的统治理念了。
《吕氏春秋》在《汉书·艺文志》被归于“杂家”。胡适论述《吕氏春秋》的特点说道：“这种‘病万变，药亦万变’的思想，正是司马谈说的‘与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜’的道家要旨。”他认为《吕氏春秋》“是《汉书》时代所谓‘杂家’，这便是《史记》时代所谓‘道家’”。（胡适：《中国中古思想史长编》，上海：上海古籍出版社，2013年，第51页）此说极富前瞻性。如果进一步讨论，《吕氏春秋》其实是“黄老道家”。
《吕氏春秋》遵循时令治国，其中时令与国政紧密联系，国政之轻重缓急随时令变换而各随其谊。黄老学说重视养生与国政相连，用养生譬喻治国，这一特点同样存在于《吕氏春秋》之中。
《吕氏春秋》中的三春纪，最能体现养生与国政之间的联系。《仲春纪·情欲》称“人之与天地也同。万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也”，明白地将治身和治国联系。同卷《贵生》载：
尧以天下让于子州支父，子州支父对曰：“以我为天子犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下。”
材料同时包含了“养性”和“贵身”两重意涵。而“不以天下害其生者，可以托天下”的主张，又是肯定善养生者善治国的论调了。类似的论述反复出现，实质上将结论指向《审分览》开篇之义：“夫治身与治国，一理之术也。”《吕氏春秋》设计的政治蓝图中，身体和国政，可以说是核心内容之一。诚如《序意》所论“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣”，本书意在效法黄帝治术，沟通天地人，顺时则之序，成人事之功。
《吕氏春秋·季春纪·先己》载商汤问伊尹欲取天下何者为先之事，假托伊尹之口陈说养生与治国的关系。伊尹口中善养生者唤作“真人”，与方士卢生口中的仙人同名。仙人的初级阶段，可能就是“用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年”的长寿之辈。卢生所谓的“入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长”，或许是仙人的高级表现，与《吕氏春秋》所载为同一事物的两个层次。秦始皇能够接受卢生的建议，与他具备相关知识背景有关。卢生的真人和《吕氏春秋》的真人称呼相同，秦始皇自然不会怀疑。
人主为见真人需要隐匿行迹，秦始皇为此大修宫室，甚至反复出游，也可以在同样的背景下理解。《吕氏春秋》用了一些篇幅描述隐匿行迹的妙处。《审分览·勿躬》描述的圣王之德，有“融乎若日之始出，极烛六合，而无所穷屈；昭乎若日之光，变化万物，而无所不行；神合乎太一，生无所屈，而意不可障；精通乎鬼神，深微玄妙。而莫见其形”之谓。“莫见其形”之际就是“精通鬼神”之时。秦始皇对此不会陌生，接受卢生让他隐蔽的建议也没有多少障碍。
不过，《勿躬》随后提到的“今日南面，百邪自正，而天下皆反其情，黔首毕乐其志，安育其性，而莫为不成”，立足点在于善养生而国政成。虽然人主养生隐形，有“百邪自正”的功效，却远非卢生所谓“辟恶鬼”可比。而且，卢生建议秦始皇隐匿行迹，最初似乎是从专一精神减少欲望的角度谈的。《管子·心术上》有清楚的记载，如在前文引用的“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”之后，又提到“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处”。扫除的“舍”是心，而不是真正的宫室。
心可以比喻成“舍”“馆”“宫”是黄老学说的常识，根本的意思都是建议人应该减少欲望。卢生和秦始皇都将“宫”理解为实际的宫室，导致了在实践黄老之术上出现了偏差。
进一步说，《吕氏春秋》和燕齐方士都意识到了养生的重要性，并在宣传“真人”般的生活方式上提出了类似的见解，是因为二者均生发于黄老学说，同源同根。但是二者的本质区别在于，方士们强调的是求仙之用，关注于模拟真人的生活方式谋求长生，侧重于技术层面；《吕氏春秋》则强调通过模拟真人，将养身体生命，获得对治国的高层次见解，强调的是养生之体，侧重于理论层面。理论与技术体用有别，如果特别倾向于技术层面，就会将《吕氏春秋》代表的黄老学说对养生的考虑庸俗化。养生变成单纯的生命追求，养生之后带来的善治国政，善抚黔首的宏大关怀完全被消解了。
秦始皇的求仙活动既受到了《吕氏春秋》的影响，又是对《吕氏春秋》的反动。《吕氏春秋》倡导虚君政治，主张君主专一精神，并由此体悟国政要道。虚君政治的运行，需要君主选择贤能人才奉法而治。秦始皇以后的政治，在两个方面都有所实践。他本人热衷于求仙养生之道，即位之初便“委国事大臣”；长期巡行天下的过程中，政府的日常事务，可能也是委托留守于咸阳的丞相完成的。不过，秦始皇既不能虚己节欲，又不能放权臣下。在前者，他将《吕氏春秋》倡导的养生，理解为长生。或者说，黄老学说描摹的养生与国政之间的关系太过微妙，不如单纯地追求长生更易于把握。于是秦始皇将养形治国的“真人”，混同为长生不死的“仙人”。在后者，秦始皇也将君主控制臣下之术，理解为求仙隐形之术，忽略了君主隐形要道在于减少欲望，而非完全潜藏身影。而且他个人贪恋权势，无法做到真正的委政于下，使虚君政治名实两亏。
汉初君臣对美好外在的认可
西汉政权建立以后，奉行与民休息的国策。曹参继萧何为相，将他在齐国学到的黄老之术推广至汉廷。此后文帝、窦皇后等汉初君臣都好黄老之学。刘邦和萧何恢复生产、与民休息的国策，是黄老之术的具体体现。但是对于汉初是否延续了黄老学说中将养生与治国互重的观点，学界似乎没有明确指出。这时，李零先生的意见就值得重视了。他认为，“汉初，虽然黄老主要是刑名法术，但当时也包含其他两类内容。如整个西汉，抽象的道论和神仙方术都很发达。当时学黄老者差不多都有两面。”（李零：《说“黄老”》，《道家文化研究》第五辑，上海：上海古籍出版社，1994年，第153页）
刘邦军功集团的元老们，对于养生与国政并没有什么清晰的认识。但是他们或许受到民间信仰的影响，对身体状况和命运的关系有所信仰。近些年来出的秦汉简牍帛书中，有大量关于养形炼气的记录，也有相面相骨的记载。配合传世文献，可以发现秦汉时期的普通民众拥有相当丰富的精神世界。《史记》中记录了大量汉初人物外貌丰美，形体长大的事实，而且这些人物往往有黄老背景。他们对于生命长度和质量的直观期待，虽然未必与政治相关联，也一定是务实的。养生与国政的关联能够被刘邦等人顺利接纳，与他们长期沾染此类风俗有关系。
《史记·陈丞相世家》载陈平“长美色”，他的岳父就认定“人固有好美如陈平而长贫贱者乎”，民间对于外貌和命运的联系由此可见一斑。陈平曾提过“我多阴谋，是道家之所禁。吾世即废，亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也”。所谓“不阴谋”的道家言，见于《十大经·行守》之“阴谋不羊（祥）”和《十大经·顺道》之“不阴谋”。看来陈平本人，就是黄老学说的践行者。周勃、灌婴在统一战争时向刘邦诋毁陈平所谓“平虽美丈夫，如冠玉耳，其中未必有也”，从侧面表明刘邦也同样看重陈平之貌，相信他有治国之能。将形貌与才能联系，应该是对黄老道家将养生与国政联系的粗浅回应。
以客从攻南阳的张苍，一度坐法当斩，解衣伏质时，因为“身长大，肥白如瓠”，王陵见而怪其美士，建议刘邦勿斩。汉初军功集团对于美好外貌的尊重、向往甚至迷信由此可见。刘邦晚年，欲换太子，张良建议吕后延请商山四皓辅佐太子。据说四人“年皆八十有余，须眉皓白，衣冠甚伟”，侍立于太子左右，令刘邦心生“羽翼已成”之感。至于张良本人，辟谷求仙，欲从赤松子游，本就是黄老道家的信奉者。特别是《留侯世家》最后，司马迁提到“余以为其人计魁梧奇伟，至见其图，状貌如妇人好女”，同样可以认为是养生之功效。至于司马迁本人深受黄老道家影响，对张良的形貌，怕是有直观的体会和向往。文帝时直不疑，好黄老言，称为长者，同样貌美，直至有人诽谤称“不疑状貌甚美，然独无奈其善盗嫂何也”。汉初用人，亦颇重视男子相貌身形，这与黄老治国理念的关系恐怕不无关系。
张苍本人也擅长养生，据说他年老时，“口中无齿，食乳，女子为乳母。妻妾以百数，尝孕者不复幸。苍年百有余岁而卒”，与黄老家的追求吻合。
汉武帝尊奉儒术，但是他毕竟也曾学习黄老学说，并在深受黄老之风浸染的家庭环境里成长。甚至他在位期间多次求仙的举动，同样可以看作秦始皇求仙的余绪。深得黄老真传的汲黯批评他“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎”。此论引得武帝勃然大怒，恐怕不仅仅因为汲黯批评他内外不一，更是触及了他们共同分享的知识背景中的更深层次的价值追求。不能节欲，便不能成为真人，非但不会长生久视，治国也会失败。对这些问题的恐惧，应该是武帝愤怒的根本原因。
尽管儒学在汉武帝朝兴起，黄老不再是王朝标榜的治国方策。不过从汉代以后的政治情况看，黄老学说虽然隐居幕后，但却从未退场。它是庙堂上限制各方势力，节制君主权力的准绳；也是宫廷中追求个人欲望，探索生命与治道关联的护符。因“道”之名，黄老学说为种种悖反的行径提供解释。在它的庇佑之下，个体生命有了群体关怀的意义，国家命运也维系于统治者的精神境界和身体状况。中国古代政治的那些幽隐、荫蔽、吞吞吐吐又欲说还休的关窍，或许都与黄老学说介入早期政治文化的这段历史密不可分。
