世界的文明论研究大体经历了三个阶段。第一阶段始于19世纪末，以尼采、斯宾格勒和汤因比为代表。尼采对欧洲文明的过度自信和不切实际的普遍性从哲学视角提出了质疑，斯宾格勒从历史学视角对西欧文明进行了末日审判，汤因比把多元文明变成历史分析的基本单位，从而在某种程度上突破了欧洲中心论。第二阶段始于第二次世界大战之后，不同学科相继介入文明论研究，并从各自学科的理论出发采用不同方法对文明进行了深入研究，同时成立比较文明学会，在比较研究基础上发现不同文明的共性。其中比较引人注目的是日本的文明论研究，代表作是梅棹忠夫1957年在《中央公论》2月号上发表的《文明的生态史观序说》，后被评为战后再造日本的论文之一。第三阶段始于1990年代冷战结束之后，特别是亨廷顿1993年在《外交事务》上发表《文明的冲突？》，引起了当今世界是文明冲突还是文明共生的热烈讨论，在很大程度上促使文明论的研究重点从历史探讨转向现实关照，换言之，在某种程度上激发从文明史中汲取历史智慧、为世界未来发展寻找方向的新取向。或许，在这一转向的延长线上，文明论研究正在进入第四阶段，其突出表现就是把关注焦点从文明的发源地温带地区转向热带地区，从而为人类文明和地球环境的未来寻找新的支撑和安身之地。
《文明的生态史观：梅棹忠夫文集》
日本的文明论研究发轫于明治维新时期，福泽谕吉等不但出版了《文明论概略》等著作，还为日本贡献了“脱亚入欧”的战略思想，指明了摆脱中华文明影响、全面转向欧洲文明的路径。确实，明治日本雄飞，不但成为世界强国，还通过殖民主义建立了大日本帝国。然而，这样的日本文明不但不能持续，还给亚洲和世界带来了灾难。战败后的日本一方面不得不反思战前的发展战略，另一方面也要为在冷战环境中即将重新起飞的日本发展做出合理解释。于是，战后日本的文明论研究不但具有反思性，同时具有前瞻性。梅棹忠夫的《文明的生态史观序说》就是在这样的时代背景下出炉的。与福泽谕吉相比，他不是从实用出发设计日本的未来战略，而是从京都学派的生态学理论出发解释日本的文明之路；不是要延续日本全面学习欧美文明的思路，而是要突破欧美中心论，寻找日本的自立之道；不是要把日本放在学习者的仰视西方的立场上，而是变成平视西方的自立自强者。正是梅棹忠夫的文明论的生态史观在很大程度上开辟了日本文明论研究的新局面，并在此基础上生发出文明的海洋史观、文明的环境史观、文明的比较史观、文明的干旱地域史观等。显然，这些史观在某种程度上都是建立在今西锦司等人创立的京都学派的生态学基础上。今西生态学与达尔文的进化论正相反，达尔文强调纵向进化，今西锦司强调分栖共生；达尔文的进化论在很大程度上是生态系统内不同因素之间的生存竞争，今西锦司的生态学在很大程度上是生态系统内不同因素和谐共处。以今西生态学为理论基础来分析世界历史，不但能在时间维度上观察到历史的逐级进化，还能在空间维度上看到不同国家和文明的平行并进。正是在具有一定分布规律的生态基础上，梅棹发现了欧亚大陆内地和边缘发展历史的不同之处，发现了西欧和日本历史发展的关系不再是日本学习西欧，而是平行并进。川胜平太更进一步，在欧亚大陆两侧发现了海洋，同时发现同属海洋世界的日本和西欧因为处在北纬45°线的南北两侧而在农业革命和畜牧革命方面存在差异，进而影响到在进入近代时做出的不同选择和走过的不同路径。具体而言，西欧通过脱离印度洋的伊斯兰世界完成自己的工业革命，日本通过脱离西太平洋的中华世界（进口替代）完成自己的勤勉革命（同时转为出口导向）。工业革命以资本和技术投入把劳动生产率提升到世界第一的水平，勤勉革命以大量投入高素质劳动力把土地生产率提升到世界第一的水平。换言之，日本是以自己独特的方式进入现代文明的，而且近世闭关锁国的智慧对解决当今地球环境问题（承载力有限、人类可以生存的唯一星球）具有重要启示意义。伊东俊太郎等人的文明的比较史观既要发现不同类型文明的特点，也要找出其共性，进而打破西欧文明的自我优越性，反击文明冲突的理论，为文明的平等和共生张目；同时在比较中发现日本文明是具有自己传统的混杂文明，是具有自主性的包容文明。安田熹宪的文明的环境史观从环境考古学出发，通过对在日本沿海地区发掘的年缟的分析，冲破了以格陵兰岛和阿尔卑斯山的冰芯资料为主建立的世界气候变化图，构建了以东亚为主的世界环境变化图，确切地说就是以日本为中心的世界环境史。显然，从文明的生态史观发展出来的这些形形色色的史观都具有一个共同的目标，那就是冲破文明研究中的欧美中心论以及日本文明或模仿中华文明或模仿西欧文明的论说，构建日本文明的独特发展之道，或与西欧文明平行并进，或具有自主性甚至是世界文明的中心的论说。
《沙漠与文明：欧亚非内陆干旱地域文明论》
岛田义仁的《沙漠与文明：欧亚非内陆干旱地域文明论》继承了今西生态学以及在此基础上形成的文明论成果，但既不是以为日本文明重新定位为旨归，也不是要重构文明的转型之路，而是回归对文明起源及其发展动力这个本质问题的探讨。在这个方面，欧洲人已经确立了自己的典范，并把它普世化为所有民族和文明都遵循的原理。在古代，历史编撰或以天象附会人事，或以宗教统御人类发展。在文艺复兴、科学革命和启蒙运动中，历史编撰逐渐客观化、理性化和科学化，欧洲思想家们相继提出了自己的历史进化模式。黑格尔认为，历史发展经历三个阶段，分别是仅仅皇帝具有自由意识的东方时代，自由意识扩展到半数以上市民的希腊、罗马时代，和自由意识扩展到全体民众的基督教化的日耳曼世界时代。在黑格尔眼里，历史的本质就是理性的运动，而他的祖国德国就处在历史演进的顶点。马克思把关注点从理性转向了生产方式，指出历史发展经历原始社会、亚细亚生产方式、古典社会生产方式、封建社会、资本主义社会和共产主义社会等五种生产方式和阶段。奥古斯特·孔德重点分析人类思想的发展进程，指出人类经历了神学的思考、形而上学的思考和实证主义的科学思考三个阶段。所有这一切都在科学历史学形成后，体现为古代、中世纪、近代或现代的历史分期法。显然，这样的历史分期和历史发展模式都是线性的、目的论的、人类中心论的历史发展理论，并没有反映出历史发展的多样性和复杂性。岛田从哲学出发，补足了历史发展的空间性，进而重构了历史发展的时间性。在日本学术界，和辻哲郎的风土论具有重要影响。和辻从他的老师海德格尔的《存在与时间》中读出了重新理解精神与风土的关系的思路，认为人不仅仅是笛卡尔主张的作为精神存在的人，还是一种超越个体的集体存在的人，而这种共性体现在身体和具体的空间中，即安置身体的风土中。岛田批判地吸收了和辻的观点，同时还扬弃了梅棹的生态史观。梅棹把欧亚大陆分为干旱地域和湿润地域，并在此生态基础上形成了不同文明。这种观点与和辻的具有异曲同工之妙，但梅棹认为欧亚大陆干旱地域充满“暴力”，这不但具有某种程度上的东方主义色彩，也没有找到干旱地域文明发展的动力。另外，由于人具有身体性和风土性，因此，对人和文明的认识就应该置于地球环境和生命历史的背景中。在这一方面，法国思想家柏格森的创造生命进化论提供了从宇宙生命的连续进化中理解人类发展的基本思路和理论基础。然而，把人类文明置于生命历史中并不是要像传统人类学那样集中研究未开化的民族和社会，而是要像法国人类学家巴郎迪埃那样研究现实社会的动态变化，与此同时阐发生活在地球上的人类及其文明的意义。岛田广泛地、批判性地吸收了上述思想，并以自己持续30多年的田野调查为基础，形成了自己的地球人类学体系。
岛田的地球人类学体系由两个维度、四种类型和一个动力组成。两个维度分别是从地球生命到人类文明的时间维度和从海洋到陆地再到海洋的空间维度。四种类型分别是欧亚非内陆干旱地域的四种生态学类型以及相应的四种文明类型。一种动力就是畜牧民饲养的家畜，尤其是在干旱地域文明发展中发挥了关键作用的、作为驮畜和军事工具的马和骆驼。地球生命诞生于40亿年前的海洋，然后上到陆地。在700万年前人类从猿类中分离出来，此后随着地球变冷，人类逐渐形成了直立行走的能力，脑容量也逐渐扩大。大约240万年前，人类逐渐学会制造和使用工具，演化成能人，与此相伴的是森林面积减少，草原上的禾本和豆类植物、食草哺乳动物协同进化，干旱地域成为人类生存的环境。在20万年前，现代人的直系祖先智人诞生并扩散到世界其它地区。通过这两次冒险（从海洋到陆地、从陆地温暖环境进入寒冷干旱环境），生命和人类得以继续进化，进而在1万年前经历了第三次冒险，即人类在干旱地域发明了畜牧业和农业，创造了文化，并在5000年前形成以城市、国家、文字和宗教等为标志的文明。干旱地域包括降水量低于500毫米的干旱地区和降水量在500-1000毫米之间的半干旱地区。在欧亚非大陆干旱区域分布着四种生态类型，分别是从东北亚到中亚的北部寒带草原，从撒哈拉到中东的西南部热带沙漠，从非洲到印度的南部热带萨凡纳，位于阿尔卑斯——喜马拉雅造山带的中东绿洲型干旱区。与此大体上相对应，产生了四种文明：在寒带草原，形成了养马的畜牧文化，但城市并不发达，蒙古帝国和土耳其帝国是这种以畜牧业为中心的文明的代表。在热带沙漠，形成了饲养骆驼的畜牧文化，但与前者不同，骆驼主要是驮畜而不是战争工具，因而在这个区域商业文明和城市文明比较发达，也曾在河流流域形成帝国，但不得不与商业文明联通，最终形成综合型文明。在热带萨凡纳，既不养马，也不养骆驼，而是养牛，形成牧牛畜牧文化。牛既是财富又是可以交换的商品，在此基础上建立了具有繁荣的商业城市的国家，不同国家之间通过贸易和伊斯兰教建立了区域性政治秩序。在干旱绿洲，通过饲养绵羊、山羊和种植农作物形成定居型畜牧文化和工艺商业文化，虽然不适于建立帝国，但也形成了不少绿洲小王国。从这四种生态和四种文明的对应关系中可以看出，推动文明在时间和空间维度上发展的动力既不是生产不足需要交换，也不是产生剩余导致阶级分化，而是利用能源以及进行交易的载体——牲畜，尤其是马和骆驼的利用在很大程度上决定着文明的兴衰。然而，进入16世纪，人类文明发展再次经历巨大变化，即从干旱地域向湿润地域、从大陆向海洋的转变。其关键是欧洲的森林大都处于半干旱地区，而且是适宜放牧的落叶阔叶林，随着造船业和农业的发展，发生森林和木材危机，促使欧洲不得不寻找新的土地和资源。在这个过程中，能源动力发生转型，不再是使役动物而是化石能源，进而把旱地贸易圈转化成海洋贸易圈，从而建立殖民帝国和世界霸权。文明进入到全球文明时代，在非西方世界形成了不同的应对方式，干旱区域文明的中心地带产生对欧洲文明的抵抗，其边缘地带因为惯于吸收中心文明而形成三重结构的新文明，没有受到干旱地域文明影响的地域迅速欧洲文明化。显然，这种格局的形成是文明在以不同方式进行交流的同时努力维持自主性的结果。
毫无疑问，岛田的研究在世界史的一系列重大问题上都提出了自己的观点。例如，他认为，文明诞生和发展于干旱地域，家畜是干旱地域文明发展的动力，西欧的崛起并不是希腊传统的复兴而是能源转换的结果，文明的格局是坚持自主性基础上的共生等。这些观点对前辈学者的思想形成颠覆，但这种观点的形成并不是凭空而来，而是建立在对西方不同流派的思想家的观点的辨析、对日本已有研究成果的批判性继承、以及作者自己的理论思考和田野调查基础上，因此不但从更深层次上超越了欧洲中心论和日本中心论，也为重新认识沙漠地区、萨凡纳和萨赫勒地区的文明发展开辟了新路。之所以能够取得这样的成果，还有一个重要原因，那就是作者比较完善的知识结构和在行走中思考的研究方法。作者主修人类学，但还涉猎并研究哲学思想、宗教学、生态学等，并能融会贯通。更为重要的是作者虽然在法国接受研究生教育，但却在行走非洲和蒙古的过程中养成了从当地出发反思已有观点、重构世界文明的时间地图的思路，这种研究框架既不是回到传统人类学对未开化社会的猎奇式研究，也不是陷入作为欧美中心论的反论的另一种中心论，而是尊重不同文明的自主性，进而形成美美与共的共生史观。
然而，对空间性的重视不能以削弱时间性为代价，对体系构建的重视不能成为忽略细节的理由。撒哈拉商道和伊斯兰教的传播无疑对萨凡纳和萨赫勒地区文明的发展发挥了重要作用，但是把本地区文明的起源和发展归结于降水量和贸易以及外来文化的影响，表面上看似乎很全面，但实际上却存在着“以面代点”的问题。具体来说，就是从田野调查中看到的情况追溯历史原因，而不是从起源点上发掘历史发展的各种可能性和最终把一种可能性变成现实的历史原因。这两种思路，前者是历史学研究常用的思路，也易于被人类学家接受，但后者似乎更合乎历史的逻辑。建构体系通常有两种思路，一是从基本概念出发，采用逻辑推理建构全面宏观的体系；另一种是采用归纳法，在对历史与现实、环境与文化等等进行充分研究的基础上抽象出理论框架。作者采用了一种综合的方法，那就是既有理论探讨和建构，又有实地调查和文献研究，但是，实地调查和文献研究并不充分，也不够深入。从书中并不能看出对蒙古地区的调查会对作者形成自己的观点产生什么重要影响，更何况还没有对已经研究很多、很深入的河流流域文明的准确把握。反过来，这就让萨凡纳和撒哈拉沙漠的实地研究在书中的出现变得突兀，其分量在全书中的占比有点失衡。进而言之，从寒冷干旱地域和沙漠地域文明得出的结论能否扩而广之适用于解释河流流域文明？这是读完本书后存在的最大疑问。
