潘静如（章静绘）
1912年清帝退位，民国诞生，同时也产生了大量遗民。与之前历朝遗民不同，清遗民面临着道德和价值之源的干涸，经历着从“遗民”到“弃民”的角色转变，他们由此成为国家“脱节的部分”。中国社会科学院文学研究所副研究员潘静如最近出版的新书《末代士人的身份、角色与命运：清遗民文学研究》，从这一士人群体的文学书写入手，揭示他们在不同政治生态下的情感、体察与因应。在接受《上海书评》的专访时，他指出：相比忠清，清遗民对逝去的时间、变迁的人事有更多感喟；与其说他们“遗于清”，不如说他们“遗于同光”——一个定格了他们的生活和存在的同光。“同光”并不多么美好，因此这样的情感要从正、反两面看：正面看，是权势转移问题；反面看，则是由各种时事、生态所引发。
《末代士人的身份、角色与命运：清遗民文学研究》，潘静如著，社会科学文献出版社·大有，2024年4月版
您在书中没有对“清遗民”做出明确的定义，这是出于什么考虑？与宋遗民、明遗民相比，清遗民最大的不同是什么？
潘静如：对，怎么定义“清遗民”，是我斟酌了很久的问题。虽然绪论中正面给出了属于本书讨论范围的三种情况，但那算不上明确定义。之所以如此，包含两个方面的考虑：第一是站在研究者角度，我不希望因为追求准确性而做过于约化、排他化的处理，这容易把真实生活中的复杂性抹掉。这是研究者的失责或失察。比如绪论中明确提及孙雄，“相比于论定他的遗民身份，我们更应该去呈现出他的‘遗民发生史’”，就是这种思考的一个体现。第二站在研究对象的角度，不明确定义也有它的合理性，甚至必然性。绪论中举及时人李详、胡先骕、黄维翰关于易代之际士大夫的分类，李详、黄维翰两人本身就是清遗民，可是连他们都或语焉不详，或说得支离琐碎。这就是说，关于清遗民，所谓确定性存不存在还是个问题。不仅清遗民本身如此，旁观者也是如此。我可以举一个书里没提到的例子。胡嗣瑗是一位清遗民，他在读完商衍瀛《丁巳闻见录》之后，评道：“辛亥国变，旧臣多避居青岛，大学士、军机大臣、尚侍、督抚、监司及院部庶僚咸备，时人通号之为遗老。实则与恭邸发谋定议，向张忠武联盟者，不过数人，后均为袁世凯密加侦防，其姓名固的的在人耳目。今统书曰诸遗老，一似居青岛者皆与其事，未免含混。”（《胡嗣瑗日记》，186页）“时人通号之为遗老”一语，见得时人认识含混。我们不能无视或忽略“时人”的认知，它既是“遗老”生存环境之一部分，也是“遗老”指涉、内涵的来源或赋予者之一。而且这也影响到清遗民自家的言说，比如商衍瀛写《丁巳闻见录》，居然就（在胡嗣瑗看来）糊涂到直接用“诸遗老”这个词。这些关隘，环环相扣。清遗民与宋、明遗民的不同体现在很多方面，但最大的不同，并非来自主体，应当说是语境的转变，或者说是整个社会、文明的翻转。遗民是帝制时代的产物，“不仕新朝”“不事二主”是其特点，可是没法往中华民国上套（尽管有些清遗民是这么做的）。更要命的是，中华民国从形态到理念，还会反作用于清遗民；这使他们很不得劲，连“自我崇高化”都不是很有底，读他们的诗文能直观感受到这些。
您是通过文学角度切入遗民生活的，特别是诗社雅集的作品。结社雅集对于遗民意味着什么？是在新社会寻找“想象的政治主体”的身份认同，还是传统知识人文化生活习惯的延续？
潘静如：当初我的想法很简单，就是针对著名清遗民个体（其荦荦大者，如陈三立、王国维）的研究，积累太厚了，当下还在持续推进，且都是学术界最优秀、最一流的学者在做，我不觉得自己有多大本事，能做出新见，至少非常难。所以，退而求其次，想去研究不那么出名的清遗民。尽管有例外，但总体上“不那么出名”是有原因的，这就需要借重“群像”来增加分量或厚重度。顺理成章，结社雅集就进入我的视野。现在看，结社雅集的意义，要超出我的设想，它不是提供了更多的研究对象以增加厚重度这么简单。结社雅集肯定仍是传统知识人文化生活习惯的延续。古人谈论结社雅集，有时会追溯到金谷、兰亭之会，甚至搬出《诗经》“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙”来，把它的源头说得更早。雅集的历史也许可以这么“攀附”一下，可是说到诗词结社，严格讲，唐宋时期都较罕见，初具端倪而已，再早一点的像东晋末“白莲社”之类是宗教修习团体，更不可漫加攀附。据我所知，如果按照后世诗社的一般标准，最早的典范性的诗社应当从宋遗民开始算起，即元代初年他们所结的“月泉吟社”“汐社”。这是因为宋代早先的豫章诗社、许昌诗社、临川诗社、昆山诗社之类，都是“就地取名”，很不讲究，不像后世诗社那样取一个有着特别寓意、显示特别旨趣的名字（更讲究的还有社旨、社约及花名册）。而宋遗民的“月泉吟社”“汐社”是满足这个特点的。这样看来，“遗民”与结社居然天生就有割不断的联系。总之，当我们说“结社雅集是文人士大夫的一种生活方式”时，主要还是元代以后特别是明清两代的事。可是，仔细一算，它也有六百多年的历史，非常悠久。因此，结社雅集虽是一种外在表现，也有“内化”倾向：文人士大夫凑在一起，不结社就仿佛缺了点什么；即便不大张旗鼓地结社，到凉风瑟瑟、杜门不出的隆冬腊月，总还要搞一些“消寒会”之类的名目。清遗民结社雅集当然还是在这个谱系上。但也正如您刚才说的，在民国这一社会、文化丕变的场域里，清遗民的结社确有寻求“身份认同”的功能。尽管明末文人的一些结社也有“此疆彼界”、区分尔我的功能，但那是士大夫阶层内部意气、宗旨、政见分化的表现，清遗民之结社，则是在新社会里寻求小共同体的舒适区，所以我书里才说，“用文学一点的话来说，这是失去了文化家园者彼此之间互相依偎、互相取暖之所在”。
您在书中提到：“各类遗民文学，诗词唱和构成了清遗民的日常生活，意义非常。这样的唱和活动与唱和文本，自然都是‘表演’，但不能忘了，它们是实实在在的日常生活，清遗民毫无表演包袱，在此意义上，唱和诗词几乎堪称清遗民的‘本体’。”从诗作的内容看，这种怀旧似乎介于表演与真情流露之间。我们该如何看待这种暧昧与模糊？这种暧昧与模糊究竟是文学性的还是政治性的？
潘静如：这个问题实在太重要、太关键了，但想要准确把握，并且很好地解答，我觉得自己做不到，只能勉强招架。我想，首先是回到“表演”这个概念，在社会学意义上，它不是贬义词，是一种中性描述。我们都擅长这个，不仅清遗民如此；而且不见得是刻意揣摩、苦心孤诣学来的，也许它是“社会性”的一部分。但具体到清遗民身上，我们确实就需要做出更多的剖析。语言或文本有一定的暧昧性、模糊性，这个不分阶级、不分语种，是一种哲学意义上的存在。在诸多文体中，一般而言，诗歌又比文章更含混。大约一个世纪前，“新批评”崛起，瑞恰兹就说，诗歌陈述是一种非科学的感情的叙述，即伪陈述。可是瑞恰兹又强调，它有“诗的真实”。所以，阐释诗歌、窥探本心，就成了既棘手、又诱人的活。写作本书时我对这些问题有一定的预见，但又没有十分的自信，所以在指出清遗民的“表演”成分时，又强调这种“表演”是实实在在的生活，他们并不太有表演的包袱。我这有点不负责任，全身而退的意思，哈哈。但既然您提到了这个问题，就说明它起到了效果，提醒读者跟我一起注意它、思考它。
暧昧与模糊既可以是文学性的，也可以是政治性的，但二者颇有分际。文学性的暧昧、模糊可能来自作者的举棋不定，但大部分情况是受语言文字、文体及其表达的限制；而政治性的暧昧、模糊，作者通常是有意识的。所以，要论定偏于文学性还是政治性，针对具体作品、具体作者的讨论，似乎才更有效。比如，陈衍这位著名诗论家，年辈上与陈三立、郑孝胥等相当，也是好友，他就一点也没有遗老情怀，甚至对此颇为反感，所以当清遗民章梫赠他的诗有“生年同在周秦际”之句时，他急忙表示这个极不贴切。赠诗而已，一般人受了也就受了，但陈衍政治意识上的“高度自觉”，使他容不下半点儿暧昧模糊。反过来，这是章梫这类清遗老脱口而出的话，大概是表示易代，带有文学上的暧昧模糊，未必是在政治上有意把中华民国比喻为无道之“秦”。这种笼统含混，在在可见。总体上，基于我个人的体会，我会说，我跟您的看法一致，那就是清遗民唱和诗词里的自我形象，“介于表演与真情流露之间”。他们的哀伤、难过可以是真实的，但不见得是眷念清王朝使然，也许倒是因为有感于“自我”之孤危、边缘。这也是为什么，第一章末尾，我特地强调，读清遗民诗歌不宜过分强调“清亡”或“忠君”维度，而应注意晚清就已开启、清亡后加速进行的“权势转移”。这就关乎士大夫阶层自我的存在与意义了。在这个维度上，他们的情感是异常真实的。
民国建立后，清遗民面对的不再是一姓之王朝，而是现代民族国家，而且他们很多人都生活在租界这样民族主义、帝国主义、现代化丛集的地方，传统遗民的民族大义观念在那时显得格格不入。他们如何对待自己身份认同与生活境遇之间的纠结和矛盾？
潘静如：我们先不论他们是如何看待自己的，就“现代化”这一点来看，旁观者就不能理解乃至鄙视他们。我书中举了新文人吴稚晖、旧文人江瀚批评他们的例子，尽管我注意力别有所在，指出清遗民喜欢租界，未必是看重现代化的便利，倒主要是图租界里的“清静”与“包容”，但就事论事，我认为吴稚晖、江瀚他们的批评还是很有力的。首先要承认，置身租界，意味着鼎革之际他们终止了自己的仕途，从旧道德来说，已经是较好地尽了“臣子”本分。但问题是，需不需要一天到晚扮“苦相”？租界里度假似的“守节”，有什么特别值得傲人的呢？我不太相信一个人的理想信念与行为是可以完全分开而不相妨的。这里有一个“度”的问题，而人容易堕殆，不知不觉间这个“度”就超过了阈值，剩下的就是自己骗自己，“表演”味更浓一些。我们只需看一下现实生活，就会明白这一点。所以，即便抛开新文化人的意识形态、文明理念，清遗民这种生存状态也不能像很多明遗民那样，引起旁观者或后来者的“动容”。
清遗民如何看待自己，确实，他们有很多矛盾、纠结之处，也就是您提到的民族主义、帝国主义诸问题。涉及到这类问题时，总体上，他们与新文化人或新青年的立场没有什么明显或根本的不同，比如他们都将租界的“治外法权”视为国家之耻，也关注巴黎和会的结果；顺便说一句，后来参与伪满的清遗民，除郑孝胥、罗振玉、金梁等人之外，很多追随溥仪的清遗民有着相当不小的道德压力，陈曾寿就有“他年史笔谁能谅”之句。藏身租界时，他们是中华民国“脱节的部分”，不能决定国家、民族的走向，所以身份认同与生活境遇之间的纠结和矛盾，虽然存在，毕竟是软性的，与日常生活不构成严重冲突。但当日常生活受帝国主义影响时，他们这方面的情感就发露得更真切，像一战时被迫从青岛仓皇逃窜的周馥、张人骏等都是例子。
您著作第三、第四章聚焦生活于伪满洲国和“两京”沦陷区的遗民，这种政权更迭带来的反复的政治变迁，他们寻求自我安顿比其他人更难。袁金铠、夏孙桐等人的心态，似乎可以为代表。不过我们以后见之明看，宋、明灭亡后，殉国者不少，而清灭亡后，似乎殉国者极少；清遗民中做汉奸的比较多，您是怎么看的？
潘静如：在政治或社会的剧烈变革中，自我安顿一向是个难题。您提到的袁金铠、夏孙桐，是两个迥然不同的类型。袁金铠在书中被我冠以“另类遗民”，有好几个原因：第一个就是他跟张勋一样，都是北洋政权的军政要员，然后又以实际行为“效忠”清室，而被清室认可；第二个就是秀才出身的他，“圣贤豪杰”情怀居然比大多数我们所熟知的清遗民更浓厚；第三个就是他格外强调自己“辽沈人”的身份，也与一般清遗民不同。除此之外，他还格外有“政见”。这么多因素交织在一起，自然使他的心态很特别。至于夏孙桐，就“不仕新朝”这一点而论，他算是地道的清遗民。抗日战争全面爆发后，他既不违“君臣”之分，又有意与伪满拉开距离，修辞上作的“示范”很精彩，某种意义上，这是被“逼”出来的。可见，不少清遗民精神世界也遵循“民族国家”是铁门槛的逻辑。
清亡时有哪些人殉难，罗正钧《辛亥殉节录》、吴庆坻《辛亥殉难记》、冯恕《庚子辛亥忠烈像赞》、金梁《增辑辛亥殉难记》做过些记录。以士大夫群体的数量而言，比之宋、明两代，清亡时的殉国者确实不够看，特别是清遗民还老喜欢强调清王朝养士三百年的“深仁厚泽”。大概就是出于这些原因，于式枚修《清史稿》、金梁写《清遗逸传》，才想方设法地“挽尊”，说什么“古之忠臣，本不必人人强死”。但我感觉，他们的思路好像不够开阔；要知道，这多少还与清室逊政完成了政权的和平交接有关系。南宋、南明小朝廷抵抗了好些年月，而清代呢？武昌起义爆发四个月后，清室就下诏逊政，溥仪上下也都留在紫禁城里受中华民国的优待。面对这种情况，如果不死于与革命者的交手，后面就不知从何“殉”起了。
至于您说“清遗民中做汉奸的比较多”，可能需要一点修正或细化。这个问题是这样的，清遗民需要简单分为两类：一类是参与伪满小朝廷的复辟活动，毫无疑问这些清遗民都是“汉奸”，另一类是不参与伪满小朝廷。就另一类而言，他们绝少甚至没有做汉奸的，比如陈三立、夏孙桐、张尔田、俞陛云、陈夔龙、夏敬观等；假如陈宝琛等人还活着，他们也会做出完全相同的选择。相反，清室逊政时，摇身一变成为中华民国官员的这批前清官僚——我们常说的“北洋政客”，在1937年北京沦陷以后，往往又摇身一变成为伪中华民国临时政府、伪北平政务委员会的官僚，比如董康、王克敏、王揖唐、朱深、齐燮元、江朝宗、高凌霨等；汪伪政权下的廖恩焘、李宣倜并属此类。这样看来，鼎革时不受旧道德制约的北洋政客，后来也容易不买爱国主义的账，而沦为“汉奸”，至少此类政客有一定比例。
1949年后，大部分遗民已去世，无论文化精神及其载体，都不可避免地走向消亡。从您描述的许宝蘅的个案看，他的诗文也有很多“表演”的成分，这似乎是一种惯性了？
潘静如：任何一种文化精神，都离不开“载体”。人是一种“载体”，诗文也是一种“载体”。许宝蘅的诗文被认为也有“表演”成分，我猜，大概与词语、意象的转变过于巨大有一定关系。原先清遗民诗文里充斥的尧年、夏正、殷顽、周遗、汉腊、鼎湖、攀髯、首阳薇、义熙甲子之类的词语、意象，逐渐减少或绝迹，取而代之的是“百废俱兴无弃利，多方科技展新知”等表达。后者鲜活、生猛，与前者之间颇为悬殊，就容易引起读者的注意，觉得转变好像有点大。这种感觉是有道理的。但也不能忘了，人很复杂，好多事说不清楚。许宝蘅本人被聘为中央文史馆馆员以后，有积极融入新时代、发挥余热的追求，这是没有疑问的。比如，他诗文集中还有一首寄调《八声甘州》赞美人造卫星的词，我的书里没有引及，这首词是这样的：“昔尝闻、少皓命重黎，绝地与天道。历沉沉亿载，茫茫下土，升陟途穷。蓦地一丸晶魄，昆耀走长空。日绕寰球转，掣电流虹。//瞬息扶摇直上，恁凭兹巧，历费煞神工。杞天荒突破，造化与同功。想原来、青云有路，任嫦娥、飞向广寒宫。看三箭、奇勋待奏，压倒西风。”（《许宝蘅先生文稿》，98-99页。原文标点颇有问题，这里重新标点）你看，艺术上新旧意象的融合是不是就好多了？不会给人敷衍的感觉。最后一句“压倒西风”的嵌入，尤能让人会心一笑。清遗民的文字功夫，端是了得。
与此同时，就像我在书中提到的，许宝蘅的集李（商隐）组诗《庚寅以后杂诗》写了1950年溥仪被押解回国至1959年溥仪被特赦回京的事，可见他也一直关注“旧主”。人们通常会认为，悄悄地关注溥仪大概是真心的，而置身于特定政治氛围里的大合唱迹近“表演”。我过去也这样认为，现在倒不这么简单地看。就许宝蘅而言，他长期受儒学熏陶，“忠君”这种道德律令自然也悬在脑海里，考虑到他1945年7月还在溥仪面前信誓旦旦地表示自己永远“效忠”，结果一转眼就抛诸脑后，就像很多事没发生过一样。你想想，别人怎么看？潜在或预期的后世读者怎么看？古人有“不欺暗室”之说，那么“忠君”道德律令也会对他施加持久影响，不见得小于外界的政治压力。我们很难说，是道德律令，还是政治压力，更擅长教人“表演”。还可以补充的是，许宝蘅写定的《巢云簃诗稿》，最后一首题为《绝句（二首）》。编集次第显示，写作时间不晚于1960年，极大概率是他本人去世的1961年。《绝句（二首）》第一首说：“管宁皂帽辽东返，蔡女胡笳绝塞归。多少羁人留异域，何时得见汉官仪。”（《许宝蘅先生文稿》，64页）仔细品味，这似乎是一个曾供职伪满的清遗民的口吻。不用说，别集的最后一首诗，往往承担某种仪式感。所以，你看许宝蘅晚年诗，是一团矛盾。作为读者兼研究者，很容易犯迷糊，搞不懂何者为“表演”。这也是人的复杂之处。
本书以遗民的诗文作为基本材料，不过对这些遗民在那时的具体政治活动的讨论却较少，有时候文字是表达，而行动是另一回事。如林庚白说：“逊清遗老，什九貌为忠孝，而以民国法网之宽，得恣所欲言。在北洋军阀时代，以一身出入于清室与民国者，又指不胜屈。‘笑骂由他，好官自为’，此辈遗老，亦庶几矣。”您觉得该如何处理遗民的文字与行动两者之间的关系？
潘静如：您说的实际触及两个问题。我先回答后一个问题，即如何处理遗民的文字与行动的关系。说来很巧，2018年我有一篇题叫《清遗民话语系统与清遗民现象——以“贞元朝士”为例》的文章，发表在《文艺理论研究》杂志上。“贞元朝士”这个词或意象来自刘禹锡《听旧宫中乐人穆氏唱歌》一诗：“曾随织女渡天河，记得云间第一歌。休唱贞元供奉曲，当时朝士已无多。”这个词在清遗民（及非清遗民）的诗文里频繁出现，我当时作了很多分析，这里就不展开了。我之所以仔细辨析“贞元朝士”的意蕴，就在于它与对清遗民的理解和认识大有关系，最重要的是，这涉及“行动意愿”的问题。民国初期的确有不少“逊清遗老”参与复辟，但从清遗民的庞大群体看，实际参与者为数并不多，目的也不纯粹，真正热心、“生死以之”的尤其少。由此，我们可以看到，隐藏在“贞元朝士”这一典故之后的，除了忠清思想而外，更多的是对逝去的时间、变迁的人事的感喟，也是对作为“文治符号”的同光的想慕，恰是这些意蕴或感情才构成了清遗民日常精神世界的主体，才是更普遍存在于清遗民的意识之中的。这些意蕴或感情与忠清思想不无纠葛，但严格讲，完全在不同的层面上发生。所以，我立论说，作为“遗民”，与其说他们“遗于清”，不如说他们“遗于同光”——一个定格了他们的生活和存在的同光。其实“同光”并不多么美好，这样的情感要从正、反两面看：正面看，是权势转移问题，涉及士阶层的自我理想、自我价值；反面看，则是由各种时事、生态所引发。
您的另一个引而不发或者只问了一半的问题是，我的研究以遗民的诗文作为基本材料，对这些遗民的具体政治活动却讨论得较少。这是我有意识的选择。我的想法是，关注丁巳复辟、伪满等政治活动，足够幸运的话，也许会把一两个历史细节弄得更清楚，但这既不是我擅长的，也不是我在意的，我更在意清遗民的生存状态与精神世界，诗文无疑是介入此类研究的绝佳材料，再辅以日记、信札等材料，相关判断、分析、结论就可以夯得更牢靠一些。您既然谈到诗文作为基本材料的问题，我也想借机说几句我的研究理念。我很清楚我们文学研究者近些年学科方面的担忧，但我想，并不是只有诗学宗尚、审美等问题才是文学研究，这个范围太窄，未必是对文学领地的保护，反而可能限制文学及其研究该有的价值。文学有社会性。社会性不是空洞存在，最终往往直抵世态人心，仍是文学最核心的东西。而且，即便把诗文放到社会、历史语境里，探讨特定群体的情感与精神史，你其实仍然时时、处处在做“文学研究”，比如针对某一隐喻、某一典故、某一修辞、某一文学传统的发微，只不过不一定会把它当作研究的“终点”。这种研究方式，跟一般的史学研究有很大区别。说到底，还是《孟子》里说的“以意逆志”“知人论世”，这是我们读“诗”的固有传统。
正因为我以诗文为中心，来探讨清遗民的情感与精神史，有读者说，你是不是对遗老之流投有过多的同情、偏袒？这也是没有的；细心的话，可以看到我书中有不少无情揭示。假如将一部近现代史里形形色色的人细分为若干个群体，我对清遗民群体之“不幸”遭遇所抱有的同情程度应该排不进前五。研究清遗民应当有“了解之同情”，但不必过分偏袒，那就有点矫情或情绪化。这倒不是说失了研究者的客观立场，而是说，将近现代史里某一群体的不幸遭遇过分放大以至于对他们一味偏袒，有可能源自研究者自身的视野狭隘，对近现代中国的体认还不够厚重、不够真切。事实上，戊戌政变以后，近现代史就进入了失控的波谲云诡的过程，就像一个修罗场。除了那些无耻的“巨奸”“屠夫”之外，大部分身处其间的芸芸众生都是很不幸的；读近现代史尤其是人物传记、回忆录之类，我有时会生出陈世骧先生读《天龙八部》后的感慨：“无人不冤，有情皆孽。”这是一种文学化的表达，当然很不精确。显然，我不是说因为所有人都受苦受难，所以任何人的苦难都不值得一提。我想说的是，相比于局部的情绪化的偏袒，我们要沉淀出一种整体上的“悲悯”，这样才有可能注意到种种苦难之间的因缘或联系，凝聚共识。
