晚明在中国历史上是非常具有特色的时代。传统王朝正循着历史惯性走到“深水区”，和过往的王朝一样，面临一系列棘手难题——难以避免的日益尖锐的社会矛盾，但又出现了之前王朝所罕见的景象——商品经济兴盛、市民阶层崛起，由此带来城市文化的繁荣。而这一时期进入中国的欧洲天主教士，又为当时的中国精英阶层带来新的文化冲击。如此多样的社会背景决定了晚明士民精神世界的复杂性，值得从多个面向深入阐发，王启元博士新著《晚明佛教考》，从释家起手，为我们勾勒出一条通向晚明士民精神世界的幽幽曲径。
《晚明佛教考》按专题共分三编：上编《政教之间——晚明佛教与宫廷上层》，共五章；中编《僧俗互动——万历间方册藏刊刻的展开》，共三章；下编《多元信仰与晚明时代》，共四章。
上编从慈圣太后与万历初期高僧交往互动入手，探讨晚明汉传佛教复兴及演变走势的宫廷政治因素。
慈圣太后李氏，为明神宗生母。神宗冲龄践祚，慈圣太后虽居内宫，仍然对万历朝政治有举足轻重的影响。慈圣太后阴袭唐武后遗风，欲改变旧有朝堂格局，培植亲近势力，扶持如张居正等亲近佛教的士大夫，改变了穆宗遗诏留下的政治版图，与嘉靖初世宗以藩王入继大统时的政权更替有异曲同工之妙。而自明初以来一直式微的汉传佛教，在万历初期得以复兴，自然与慈圣太后本人及当时政治局势演变密切相关。慈圣太后因此也成为晚明高僧结交对象，晚明高僧中的憨山、紫柏和云栖都和太后多有往来。而慈圣太后自比“观音菩萨”与“九莲菩萨”，隐约中又塑造了观音在民间信仰中的形象。神宗亲政以后，在立储问题上与太后产生冲突，神宗属意郑贵妃所出皇三子朱常洵，而太后依据礼法支持皇长子朱常洛，于是在朝士大夫分为两拨，酿成晚明著名的政治风波——“国本之争”。而佛教僧侣亦卷入其中，站队太后一方，而著名的《嘉兴藏》刊刻之缘起，就与这场政争有密切关联。作者通过细读憨山年谱，发掘其中埋藏的伏笔，指出晚明憨山与紫柏的僧案，动因即在于憨山意图度化慈圣太后，为神宗所不容。慈圣太后去世以后，神宗对佛教不以为意，佛教经过短暂复兴后在宫廷层面又归于沉寂，而僧侣与士大夫的交游依旧以各种方式开展。此时欧洲天主教士已经进入中国，并积极活动，力图争取皇帝对天主教的支持。作者比勘中西史料，认为崇祯初年宫中撤除佛像事件是思宗在天主教影响下的所作所为，而稍后“助饷”、“丧子”和“显灵”三事又使思宗迎回佛像。此番波折，反映出思宗复杂的精神生活，而撤像事件亦是中国传统的佛教信仰与新晋天主教之间在近世的一次碰撞。
中编围绕着《嘉兴藏》在晚明的刊刻活动展开。是编以密藏道开与冯梦祯往来通信和冯梦祯本人日记为史料依据，将尺牍与日记对读以相映证，考索《嘉兴藏》刊刻的具体筹划过程（经厂的选址是核心问题），以及围绕着佛藏刊刻所展现的僧俗互动，揭示在佛藏筹刊的缘起中，宗教因素以外的政治、世俗、经济等多重合力在刻经事业中的共同作用，展现了僧俗各流人物围绕这一问题所产生的各种矛盾及连锁影响，而在这一过程中，冯梦祯扮演了极其重要的角色。
下编从多个角度切入，讨论晚明社会的信仰状态。
首先探讨晚明“四高僧”概念的建构。这种对高僧群像的建构，最早乃是沈德符《万历野获编》中的“两大宗主”——云栖和紫柏。当时士大夫对云栖和紫柏并尊的态度，所隐含的潜台词在于：高僧不仅需要声望相当，彼此间还需形式迥异，风格鲜明。这样的高僧群方能代表当时佛门风气。而如此叙述说明，在高僧群像建构伊始，士人精英就尝试用一种佛教以外的世俗视角评判当时的高僧与佛教。而沈德符在建构时也会添加从属人物，配合高僧的出现，这些人物或为附庸，或为反例，成为高僧群体叙述中陪衬的对象。需要指出的是，在沈德符笔下，后世享有盛名的憨山，还没有走到C位。到明清易代之际，憨山的处境在江南文宗钱谦益的笔下迎来了转变。《列朝诗集》所录涉及晚明高僧四人，依次分别是：憨山、紫柏、莲池和雪浪。可见，在人选与顺序上，清初士人所定前明万历朝高僧座次，已经有了更新，其中前三位是钱谦益自己认定的“三大和尚”，雪浪则是钱氏方外师友，同时也是憨山的同学。在钱氏的排序中，憨山已经跃居首位，超越沈德符笔下的“两大宗主”，《列朝诗集》选诗时，憨山之作亦独得钱氏青睐。至清乾隆时，“四高僧”的名单又有所调整。在当时大居士彭际清笔下，雪浪从排位中消失了，取而代之的是蕅益智旭，与钱谦益所定的“三大和尚”并列，形成新版的“四高僧”。智旭得以入选，与其在净土学说上的造诣密切相关，而当时佛学之风也正是推崇净土一宗。彭际清时代的佛教史观念深刻影响了之后的居士与学问僧，彭氏所定“四高僧”，在近代继续沿用，形成如今学术史上的“定论”。高僧群像建构的演变，可以看出存在一个显著趋势：沈德符的“两大宗主”是举出一堆弘法方式不同的当代高僧形象，意在佛教教法本身；钱谦益的“四高僧”则大有突出高僧群体的世俗成就的意味；但到彭际清时，智旭入选得益于其本人在净土宗的成就，而其他三位大师似乎也被模糊成精修净土的高僧。
其次关注冯梦祯的“外道生活”。冯梦祯在其日常生活中兼具多重身份，在公领域中冯梦祯是儒家士大夫与朝廷官员，在私领域则丰富得多：戏曲评论家、书画收藏家，同时也是佛教和道教各类活动的积极参与者与赞助人——除了为《嘉兴嘉》的刊刻积极奔走外，也热心投身道教的内外丹之学，热衷记录各种“灵验”之说，在冯梦祯身上体现出多元并存的信仰状态，成为晚明士大夫精神生活的缩影。
最后论近世生活中“隐约可见”的藏传佛教。元明以来，藏传佛教在国家政治和上层社会，相对于汉传佛教，都占据绝对优势地位，但在日常生活中藏传佛教的痕迹却有不那么明显。崇祯间徐霞客到访丽江，与当地久沐汉风，又同时信仰藏传佛教的土司木增奠定友谊，并促成西夏佛经《华严忏译》在江南的刊刻。东南地区的僧俗名士，如苍雪、陈继儒、毛晋等，都曾以不同形式参与佛经的刊刻，与远在西南的木增遥相呼应，形成汉传与藏传佛教奇妙的隔空互动。此外，在面向中下市民阶层的俗文学中，亦可见藏传佛教影响的痕迹。作者此处引入《西游记》中的地理坐标“乌斯藏”，指出这是元明两朝士子难以掩饰的“文化上的熟悉”——乌斯藏就是域外一重要佛国，亦是汉藏佛教交融的明证。明代汉地世俗生活也在一定程度上结纳了藏地佛教的信仰知识，而汉地知识分子囿于偏见，对这些事实保持有相当程度的否定，并导致下笔时有意无意的忽视。
就近世汉藏佛教别样命运，笔者读书时亦略有所感，谨布于次，以求教于方家。
书中提到，当万历时僧案一出，在北京的天主教士即投入著作，力辨其教义与佛教迥异，以避免来自明廷可能的“打击扩大化”，并积极宣传天主教义，四处奔走，寻求上层庇护。而也正因为僧案的发生，为天主教在华后续发展提供了很好的机会。事实上，明末来华的欧洲天主教士，出于争取信众之需，往往采取排佛的立场，引发与佛教高僧的论战。当然，天主教士多接触到的，都是汉传佛教学说及其僧侣信众。天主教与汉传佛教，天主教士与佛教僧侣之间，俨然是竞争关系。
稍晚于天主教士，在清初来华并获准在北京常驻的俄国东正教士，行事却大相径庭，兹拈取若干细节，聊作示例。
1716年俄罗斯政府和东正教至圣主教公会（Святейший синод）获清廷允许，向中国派出第一批东正教士，当时最直接的目的是服务在京留居俄罗斯人的宗教需求（这部分俄罗斯人为雅克萨之战中的战俘，编入满洲镶黄旗，俄方称作阿尔巴津人）。东正教士来华之前，清廷与天主教士之间刚刚爆发激烈冲突，故俄政府对东正教士的传教活动进行严格限制，以求不在宗教方面刺激清廷。在身分问题上，无论是在《恰克图条约》还是在《理藩院则例》中，东正教士都被清廷视作“喇嘛”，东正教士所举行的咏唱颂诗，都被认为是“敬颂佛号”。此后，在京东正教士成为俄国获取中国方面各类信息情报的重要来源，但在整个18世纪俄国政府并没有对东正教士在华活动给予太多关注。
19世纪初，由于欧洲局势的原因，俄国迫切需要在中国取得贸易突破。为此，俄国政府于1805年向中国派出以戈洛夫金伯爵（1762—1846）为首的使团。使团抵达库伦（今蒙古国乌兰巴托）以后，即因为礼节问题遭到清方驱逐。这时俄国政府才意识到在京东正教士在外交活动中可能产生的作用。1818年俄国政府发布对在京东正教士的训令，对在华图书情报搜集做出明确规定，并要求东正教士利用自己在清廷所具有的“喇嘛”身份，设法接触中国方面的显要人物。训令专门指出，传道团的随团医生在接触显要人物时要利用其在治疗天花等方面疾病的医术。
因此，在俄国人的记录中我们可以看到，嘉道间（1796—1850）在京东正教士经常出入黄寺。第九届东正教团（1807—1821）团长比丘林（1777—1853）就在黄寺学习蒙藏语言，并且与寺内喇嘛频繁往来，交谊深厚。而东正教团的医生更是黄寺常客。1820年代在京的第十届东正教团（1821—1831）随团医生沃伊采霍夫斯基（1793—1850）就曾经与驻锡于此的四世敏珠尔活佛（1789—1838）讨论过东正教与藏传佛教的教义异同，东正教士甚至赠送给活佛已经译成满文和蒙古文的《新约》，并得出教义彼此互有可通之处的共识。而活佛则表现出对外部世界的极大兴趣，从东正教士处获取来自欧洲视角的世界地理知识。1831年，第十一届东正教团（1831—1840）随团医生基里洛夫（1801—1864）刚刚抵京不久，就在前一届同事的引介下前往黄寺拜访敏珠尔活佛，并从活佛的侄子那里得到“秦缓”的汉名（按：秦缓为春秋时秦国良医）。随前来换班的第十一届东正教团一同抵京的人员中还有当时喀山大学教授、蒙藏学家科瓦列夫斯基（1800—1878），他也通过东正教士结识敏珠尔活佛，并借此在北京购得大量蒙藏文抄本。到1840年代第十二届东正教团（1841—1849）驻京时，四世敏珠尔活佛已经去世，但并没有影响东正教士与在京喇嘛的交谊。后来的俄国汉学巨擘瓦西里耶夫（1818—1900）派驻在京时曾与其师科瓦列夫斯基多次通信，回国以后又撰成《圣彼得堡大学汉文书籍杂记》（Записка о китайских книгах в Санкт-Петербургского университета ）一文，对其在北京的交游（包括与喇嘛的互动）多有记述，并展现诸多细节。在1841年俄历3月1日的一封信中瓦西里耶夫提到：“喇嘛若拥有藏文善本，常秘不示人，虽同伴概莫能外。因此仅仅认识喇嘛，或许徒劳无功，亦或许有别样益处。”到1848年时，瓦西里耶夫已经与在北京的高阶喇嘛建立良好关系，并由此获得许多藏文书籍。
显然，出于在中国“唯一合法身份”的考虑，东正教士并没有表现出明显的排佛立场，相反，他们是北京藏传佛教寺庙的座上宾。在华天主教士和东正教士在面对佛教时截然不同的态度，究其原因，自然有多个方面——涉及时势风气、来华路径、活动目的、交游圈层、传教手段，等等，但毋庸置疑，近世汉传佛教和藏传佛教悬殊的政治地位，是造成这一态度的关键因素。天主教士在华活动需要寻求上层的庇护，东正教士同样需要，而藏传佛教恰恰就处在可以为外国传教士提供庇护的上层，这是当时汉传佛教所不具备的“降维”优势。对天主教士而言，汉传佛教是其在华活动的竞争者，而对东正教士而言，藏传佛教则是其在华活动的庇护者。
东正教士来华以后，与天主教士往来频繁。受康熙年间冲突的影响，天主教士在中国的活动受到清廷的限制，东正教士反而成为当时天主教士与欧洲联系的媒介。而东正教士在华活动，似乎也参考了过往天主教士在华经营的若干经验：与天主教士不同，东正教士没有选择士大夫作为交往对象，而是想方设法结交满洲勋贵，与当时世袭罔替的礼亲王、肃亲王、睿亲王家族都有长期往来。第十届东正教团的丹尼尔·西维洛夫（1798—1871）派驻期间将布道书《正教鉴》译成汉文。该书仅有抄本，现存二部，藏圣彼得堡国立大学东方系图书馆（索书号分别为Xyl 129和Xyl 6）。其中一部（Xyl 6）开本宽大，用绢面书衣，书角包绢，以工楷抄录于乌丝栏稿纸之上，纸色洁白，质地细腻，与内府抄本极为相似。序言述及东正教团来华始末：“蒙国家旷典，恩赐斯众入京，隶在旗下，世为满洲，及今沾沐深久矣。斯辈固俱系遵奉天主正教之人，皇上圣明，仍许其遵教事主如故，且赐以焚修唪经之所，其守素学而循旧教……复蒙圣祖仁皇帝矜恤，饬令行文于俄罗斯国，奉提遣神父及学艺生徒共十人来京之事。”细读行文，则颇有兴味，其造句用语俨然出自词臣之手，以充成书进表之用。笔者以为，圣彼得堡大学所藏《正教鉴》应为当初进呈时抄录的副本，正本已入大内，然而在中国未得保存。可见，在争取宫廷支持方面，东正教士与天主教士行事虽然迥异，却是殊途同归。不过，有喇嘛身份的东正教士，自然不会像当初的天主教士策动崇祯帝一样，去策动清宫“撤像”。
本书名为“晚明佛教考”，但视野并不局限于晚明，亦不拘泥于佛教（准确说是汉传佛教）一家，而是以佛教为主干，兼及道教与天主教，以晚明为时代背景，兼顾整个近世，从更为宽广的维度考察士民的精神世界与信仰生活。全书以晚明史部与别集著作等为史料基础，立足于传统文史实证，并结合西方新史学研究方法，从小处细部入手，由佛教发散开去，力图揭示晚明士民多元复杂的信仰生活，及其精神世界的总体面貌，为我们提供一组精彩的从宗教史出发，最终落脚于社会文化史的案例研究。受教于本书宽广的研究视野，笔者也有所启发：明清易代并没有阻断中欧之间的往来交流，相反还呈现出多样且复杂的面相。如果将近世汉藏佛教的发展置于这样的背景下加以考察，或许会别有所得。
