《伊斯坦布尔：奥斯曼帝国的文明重构》， [英] 伯纳德·刘易斯著，张楠 / 昝涛译，浙江人民出版社，2024年版
最常见的是，拜占庭人只是简单地把他们宏伟的首都称为“城”（“the city”/hê polis）。这个词可能是另一个早在10世纪就出现在穆斯林历史和地理著作中的名字的来源，即伊斯坦布尔（Istanbul）。伊斯坦布尔这个名字的词源颇有争议：最广为接受的解释将其归结于短语eis tèn polin，意思是“进城”，穆斯林可能是从小亚细亚的希腊邻居那里听到了这种说法。尽管土耳其人和其他穆斯林广泛使用伊斯坦布尔这个名字，但它并没有被奥斯曼帝国官方使用。而作为Istanbul这个词的颇有想象力的衍生，Islambol（意思是“满是伊斯兰”）这个词曾一度出现在奥斯曼人的硬币和文献中。但对奥斯曼帝国的大部分苏丹而言，从征服君士坦丁堡到到帝国垮台的漫长时间里，他们更倾向于保留Kostantiniyya这个名字，并将其与诸如“君主之家”（Adobe of Sovereignty）和“幸福门”（Threshold of Bliss）之类的诗意名称变换着使用。直到1930年，伊斯坦布尔这个名字才正式取代了君士坦丁堡。
在一本关于伊斯坦布尔与奥斯曼帝国的文明（Istanbul and the Civilization of Ottoman Empire，Norman: University of Oklahoma Press， 1963）的小书的“前言”中，伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis， 1916-2018）教授写下了这样一段话。从个体阅读的感受来说，这段话高度凝练，知识量也很大，这也是吸引我们将这本小书翻译成中文的重要原因之一。
随着中国经济的快速发展，中国在世界上的地位逐步上升，这不可避免地带来了中国与世界秩序关系的变化。与此相关，各个层面对世界历史知识的需求也与日俱增。但与中国关于世界的学术积累之薄弱情况有关，仅通过国内的知识生产短期内可能还无法满足相关需求。这就是近些年来翻译市场特别繁荣的原因之一。仅就奥斯曼-土耳其研究领域来说，改革开放以来翻译的相关作品，主要就是出现在近十年。从这个意义上来说，翻译和出版伯纳德·刘易斯教授的这本有关伊斯坦布尔与奥斯曼帝国文明的作品，也可以被放在这个脉络中来理解。
一
伯纳德·刘易斯堪称当代最为著名的中东和伊斯兰研究者，当然也是一个颇有争议的人。刘易斯于1916年在伦敦出生，2018年逝世。在刘易斯逝世不久，《华尔街日报》撰文道：“人们曾经把研究中东历史和文化的西方学者称为‘东方学家’（orientalist），而伯纳德·刘易斯则是最后一位伟大的东方学家。”《历史学家与历史著作百科全书》也称刘易斯为“战后最有影响力的伊斯兰和中东历史学家”。1939年，也就是23岁时，刘易斯从伦敦大学东方与非洲研究院拿到博士学位。博士期间他主要研究伊斯兰史。次年，刘易斯留校任教。二战时，他入伍从军，先后效力于英国装甲军团和外交部，这一经历或许是其后来的学术研究呈现鲜明的现实政治色彩的一大原因。二战后，刘易斯回到伦敦大学任教，直到1974年，他转入到普林斯顿大学近东研究系，并在那里工作到1986年退休。在普林斯顿的执教期间，也是刘易斯最高产的时间。
刘易斯一生出版过的作品超过三十部，绝对是著作等身。他通晓土耳其语、奥斯曼文、阿拉伯语、波斯语、希伯来语等多门中东语言并曾担任《伊斯兰百科全书》（Encyclopedia of Islam）第二版的主编。从公开出版的论著来看，刘易斯的研究兴趣相当广泛，涵盖中东地区国家的历史、宗教以及西方文明和伊斯兰文明的互动等主题，对奥斯曼-土耳其历史的研究是其学术生涯的重要着力点。最初，他的研究兴趣集中在中世纪阿拉伯-伊斯兰的历史，其博士论文的题目是《伊斯马伊派的起源》（The Origins of Ismailism）。然而，在以色列于1948年建国后，有着犹太血统的刘易斯在阿拉伯国家查阅档案和游历时面临诸多不便，恰逢当时土耳其共和国开放了奥斯曼帝国时期的档案资料，他便把研究重心转向了奥斯曼帝国。
我们翻译的这本Istanbul and the Civilization of Ottoman Empire英文版出版于1963年。在此之前两年，也就是1961年，45岁的刘易斯已经出版了其关于奥斯曼-土耳其研究的更著名的作品，这就是《现代土耳其的兴起》（The Emergence of Modern Turkey），这本书在人文社会科学领域的影响更大也更持久，可谓刘易斯的代表作之一，也是刘易斯的书中最早被翻译成中文的作品，也是中文学界一直以来被引用最多的书（《现代土耳其的兴起》，范中廉译，北京：商务印书馆，1982年）。刘易有关伊斯坦布尔的这本书，其学术价值并不低，但在很长一段时间，包括笔者本人在内的中文学界知道和引用的人都非常少。
有一种理想的历史研究，就是让生动的史料自己说话，我们翻译的刘易斯的这本不足两百页的小书，从这方面来说，堪称杰作。该书的一个重要特点是使用了很多一手的历史资料，尤其是历史上西方人对奥斯曼帝国的直接观察与记录，作者往往是大篇幅的直接引用，从这个意义上来说，其资料价值不菲，这也反映出西方学者在研究奥斯曼帝国史方面的独特优势（即本土资料较丰富）。不过，从阅读英文原著的角度看，作者引用的大量古代英语文本没有翻译成现代英文，使阅读和理解也有一定的困难。不管怎样，在篇幅如此之小的书中，提供这么多的细节，没有一定的学术功力，是很难做到的。从书中，你可以通过文字清晰地“脑补”苏丹皇宫的布局、一些建筑的细节，以及特定场合各大臣的座次，还有不同仪式上不同人、不同职业者的位置，等等。刘易斯通过史料将这些小细节处理得可谓无微不至，而且非常生动的，很少有作者的抽象概括或说教。
从这本书的结构来看，它的专题性比较强，关注的是“伊斯坦布尔与奥斯曼帝国的文明”，显然，它的切入点是中心，而不是边缘，是成熟期的奥斯曼帝国，而不是帝国的起源或衰落。也就是说，它对历史过程的描述是非常简略的，读者甚至很难从中看出什么清晰的时间线索来。加上重复较多的帝王名字，很可能还会引起一些混乱。所以，我们在译文中加上了一个苏丹谱系表，以方便非专业读者参考利用。
作品的专题性较强，也带来了一个好处，那就是可以供有一定基础的读者更深入地思考一些问题。比如，传统历史研究中经常被学者关注的政治与宗教的关系问题，刘易斯在这本篇幅不大的小书中提供了丰富的案例我们能够看到，在奥斯曼帝国，苏丹（sultan，旧译有“算端”“素檀”等，阿拉伯语原意为“力量”“权力”，后演变为统治者的称号）虽然同时也是穆斯林的哈里发（Caliph，伊斯兰政治、宗教领袖的称谓，阿拉伯语本意为“继承者”，特指先知穆罕默德的继承者），但他并不真正具备宗教性的思想权威，苏丹/哈里发的主要职能是维系社会与政治秩序；宗教权威来自一批职业宗教学者（乌莱玛，ulema），不过，他们并非统一的存在，还有民间苏菲教团与乌莱玛阶层之间的差异和矛盾，更没有教会这种科层化的组织存在。面对无序的宗教现实，最高统治者一般不会明确支持谁、反对谁，在复杂的宗教派系冲突或极端化的教义威胁到统治秩序的稳定时，苏丹/哈里发会进行强力干预，比如镇压某教派，或驱逐某教团的骨干，等等。
刘易斯曾在他的另一本专著《中东：自基督教兴起至二十世纪末》中提及烟草传入奥斯曼帝国引发的社会问题。在关于伊斯坦布尔的这本书中，刘易斯则以更为生动详实的史料讨论了相关问题，其中包括伊斯坦布尔的宗教权威如何处理烟草和咖啡的泛滥带来的社会和政治问题。刘易斯借助了17世纪前期的奥斯曼史家易卜拉欣·佩切维（?brahim Pe?evi，1572-1650）的描述，生动地勾勒出咖啡和烟草带来的社会影响，比如，一些宗教人士抱怨人们更多地光顾咖啡馆，而较少去清真寺，人们在那里妄议国事；烟草不仅散发出恶臭和令人作呕的烟雾，还引发了首都多次火灾。苏丹穆拉德四世（Murad IV，1623－1640年在位）也曾严厉禁止咖啡和烟草，甚至为此还杀了人。但最终，咖啡馆和烟草的支持者还是获胜了。其中的一个原因，据说是因为大穆夫提穆罕默德·巴哈伊埃芬迪（Mehmed Baha'i Efendi）颁布了教令，宣布烟草合法，而他本人烟瘾很重。也有历史记载说，这位大穆夫提是出于对人民生活状况的关怀，以及对伊斯兰教法原则的特定理解，即所有教法未明确禁止的事物都是允许的。
二
从伊斯兰的视角描述和定义伊斯坦布尔与奥斯曼帝国的文明，是刘易斯这本书的一个非常典型的思路和特点。但很多问题可能也因之而起。我们已经提到过，在西方学术界，刘易斯是一个颇有争议的学者。尤其是在某些西方左翼学者那里，刘易斯是以憎恨伊斯兰教和对穆斯林的偏见而闻名的。与菲利普·希提（Philip K. Hitti，1886-1978）、爱德华·萨义德（Edward Said，1935-2003）这样的阿拉伯裔西方学者不同，刘易斯对伊斯兰教和奥斯曼帝国有着某种更倾向于本质主义的理解。比如，刘易斯在解释奥斯曼帝国建立和扩张的深层次动因时也强调了伊斯兰信仰的作用，这与奥地利东方学家保罗·维特克（Paul Wittek，1894-1978）用“圣战征服论”解读奥斯曼帝国的起源有异曲同工之妙。大概也是受到保罗·维特克的影响，刘易斯把奥斯曼人视为“圣战”武士，拿着宝剑扩张伊斯兰教，类似于在美洲的拓荒者和传教士，深信自己是在把文明和真正的信仰带给那些野蛮的、无信仰的异教徒。
奥斯曼帝国时代的伊斯坦布尔的人口结构和社会生活是非常多元的。根据刘易斯提供的15世纪后期的历史资料，非穆斯林家庭的数量占整个伊斯坦布尔（含加拉塔）家庭总数的约四成；从人口数量的角度来说，无论是刘易斯引用的16世纪后期英国旅行家获得的数字，还是当代学者的估计，直到17世纪的时候，非穆斯林人口至少占据了伊斯坦布尔总人口的一半（Eunjeong Yi， “Interreligious Relations in 17th century Istanbul in the Light of Immigration and Demographic Change，” in RADOVI - Zavod za hrvatsku povijest， vol. 51， 2019， pp. 117-144）。刘易斯虽然也提到了非穆斯林在伊斯坦布尔的存在，但他并没有认真讨论他们的生活状态，更没有讨论他们与穆斯林的具体关系。
刘易斯在书中没有提及所谓的“米勒特制度”（millet system），尽管这一制度在学术史上仍颇有争议，但早在20世纪50年代，西方学者就已经提出了有关它的经典表述（H. A. R. Gibb and Harold Bowen， Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East， Vol. I， London: Oxford University Press， 1957， pp. 207-261），也就是将其视为奥斯曼帝国根据伊斯兰教对待“有经人”（Ahl al-kitab/ People of the Book，主要是指基督徒、亚美尼亚人、犹太人等一神教徒）的原则，不强迫基督徒、亚美尼亚格里高利派信徒和犹太人皈依伊斯兰教，而是在缴纳一定的“人头税”（cizye）之后，他们就可以在某种所谓“自治”的意义上较为自由地践行自己的信仰和生活方式。这往往被视为奥斯曼帝国实行的某种前现代式的文化多元主义（昝涛：《“因俗而治”还是奥斯曼帝国的文化多元主义?——以所谓“米勒特制度”为重点》，载《新史学》，第13卷，2020年，第189-224页）。但在刘易斯的书中，他只提到了一个16世纪晚期的相关案例，是伊斯坦布尔的伊斯兰教权威干预基督徒公开售酒以及宴饮时奏乐，刘易斯使用这个案例是在标题为“城市”的第五章，他只是为了说明伊斯坦布尔卡迪（kadi，伊斯兰法官）的职能。
这么看来，刘易斯的一个明显倾向就是把奥斯曼文明完全说成是伊斯兰式的，而不怎么关注或强调它的世俗性和多元性。对于奥斯曼皇帝所具有的某种所谓“罗马”认同，以及拜占庭对奥斯曼帝国的影响，刘易斯予以否定，他说，奥斯曼帝国的政府理论和实践来源于“鲁姆”苏丹，更多是伊斯兰的，而不是罗马早期或晚期的皇帝。他也较多涉及了奥斯曼当局招募基督教男孩进入禁卫军和管理系统的“奴官制”（devshirme，土耳其语，本以为“征募”），但他只强调了伊斯兰化这一面，而不怎么关注其同时给帝国政治生活带来的多样性。如果说刘易斯关注到了西方元素在伊斯兰文化中的存在，他也只是强调了伊斯兰传统中存在某些古希腊思想，比如，他向读者说明了柏拉图的《理想国》的伊斯兰化与阿拉伯化。这大概就是前文所提到的刘易斯对奥斯曼帝国的本质主义的理解吧。
三
在书的结尾部分，刘易斯讲到了奥斯曼帝国的衰落，至于如何逆转这种趋势，刘易斯指出，长期以来，奥斯曼精英们给出的答案就是回归真正的伊斯兰，恢复过去的黄金时代，到18世纪晚期，才开始出现所谓的“革新”，也就是西化或欧化的道路。刘易斯显然是将西化和伊斯兰主义对立了起来，这就暗示读者，伊斯兰主义无法提供现代化的方案。但与刘易斯几乎同代的土耳其著名学者谢里夫·马丁（?erif Mardin，1927-2017），通过对19世纪中后期青年奥斯曼人（Yeni Osmanl?lar）的研究，就得出了和刘易斯颇不一样的结论，马丁强调了伊斯兰主义对帝国现代化道路的创新性自主探索，他看到的是伊斯兰文明的多样性与适应性（?erif Mardin， The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas， Princeton University Press， 1962）。但刘易斯看到的，是伊斯兰主义与西方化之间的二元对立。这样看来，刘易斯偏爱土耳其共和国凯末尔主义的那种自上而下的“全盘西化”式世俗主义-现代化道路，也就不奇怪了（Eric J. Zürcher， The Young Turk Legacy and Nation Building: From the Ottoman Empire to Atatürk’s Turkey， London: Ⅰ. B. Tauris， 2010， pp. 50-51）。刘易斯被视为二战后经典的“现代化研究范式”的代表，当然，很长时间以来，他已经被西方学界视为某种错误和过时范式的代表了。对此，我们同时也应该看到西方社会自身的变迁过程，具体来说，就是向后现代社会的转变这一事实，在这一过程中，对很多问题的看法与评价自然也会发生变化。
西方学界对刘易斯的批评，更多地是集中在其与政治的关系或立场上。比如，刘易斯影响了大讲“文明冲突理论”的亨廷顿（Samuel P. Huntington，1927-2008），影响了美国的中东政策，是伊斯兰恐惧症（Islamophobia）的代表，等等。一些人倾向于把自己树立为一个自由左翼的知识分子代表，批评刘易斯与权力走得太近（Hamid Dabashi， “Alas， poor Bernard Lewis， a fellow of infinite jest，” Al Jazeera，2018/5/28）。
在批评刘易斯的学者中，非常著名的就是《东方学》的作者爱德华·萨义德。萨义德认为，刘易斯之类的东方学家们对穆斯林看到的伊斯兰教不感兴趣，称刘易斯的作品是“激进的意识形态”，他给刘易斯贴上了“美帝国主义代理人”的标签。1982年，刘易斯针对萨义德写了一篇批评性的回应，强调了欧洲东方学家对更深刻理解伊斯兰历史的重大贡献，否认他们有“帝国主义议程”。双方围绕“东方学”展开了广为人知的长期论战。双方的“决斗”是在1986年的一次学术会议上，据说，刘易斯回避了自己的学术独立性问题，还蹩脚地拿流行的中东刻板印象来开玩笑，给与会者留下了糟糕的印象（Timothy Brennan， Places of Mind: A Life of Edward Said， New York: Farrar， Straus and Giroux， 2021， pp. 204-205）。刘易斯的回应主要是强调，萨义德不是一个“东方学家”，而且还粗暴地对待了东方学的学术传统。萨义德则反过来指责刘易斯经常到华盛顿会见政客，并批评刘易斯“在过去的几年里，一直致力于学术宣教和政治实践”。双方都有坚定的支持者和恶意的诋毁者。对刘易斯来说，“东方学家”一词不是耻辱而是骄傲的徽章，他认为自己是在西方严肃地研究和阐释伊斯兰世界的众多学者之一（Carole Hillenbrand， Bernard Lewis， in Biographical Memoirs of Fellows of the British Academy， XIX， posted 25 August 2020， pp. 231–254）。
不管怎样，简要回顾这些学术史上的争议，对于我们理解曾在西方学界产生长期且广泛影响的刘易斯，以及对于我们理解他笔下的伊斯坦布尔和奥斯曼帝国的文明，还是很有意义的。
奥斯曼帝国既是土耳其共和国的过去，也是中东-巴尔干地区很多国家较近的过去。关注历史，是因为我们关心现实。对很多人来说，关注奥斯曼帝国的历史，可能就是因为对土耳其共和国的现实感兴趣，可能也是因为关心复杂的中东问题（比如2023年下半年以来的巴以危机、红海危机）。当我写下这篇译者序的时候，2024年的土耳其地方选举刚刚结束，这次选举的一个重要结果，是在21世纪长期占据土耳其政坛主导地位的中右翼的正义与发展党（AKP）明显地失去了其优势，而中左立场的共和人民党（CHP）取得了历史性的突破。一百余年前，奥斯曼帝国崩溃，留给这个世界太多至今仍难消化的遗产。尤其是世界的两个“火药桶”，都直接和奥斯曼帝国的历史有关系，一个是中东地区，另一个是巴尔干地区。而1453年后，奥斯曼帝国继东罗马，仍以君士坦丁堡（伊斯坦布尔）为中心，在巴尔干和中东地区均建立了长期的秩序。
理解奥斯曼帝国的历史，既需要从土耳其、中东和巴尔干的视角来审视，也需要从更广泛的世界历史的角度来理解它。现在国内学界正提倡加强区域国别研究，笔者也曾在多个场合强调基础研究在其中的重要性。从认识论的角度来说，中国的区域国别研究，既要克服“西方中心主义”，也要警惕“中国中心主义”。阅读和反思刘易斯的这部写于六十余年前的作品，对于我们做好与中东有关的区域国别研究也应该是很有参考价值的。
本文为作者为《伊斯坦布尔：奥斯曼帝国的文明重构》撰写的译者序。
