《论境界——〈人间词话〉与康德哲学》，陈建华著，商务印书馆，2024年3月版，200页，68.00元
与王国维、康德分别相遇，在中国当代人文知识分子的阅读成长史中恐怕是都有过的经历，只是相遇的方向、路径、深浅各异而已。
读陈建华教授的新著《论境界——〈人间词话〉与康德哲学》（商务印书馆，2024年3月），我首先想到的是在个人阅读记忆中的王国维。那时是在刚进大学历史系，尚未通读王国维的《人间词话》，只是在文学论著的引文中读到和很喜欢那三个境界的文字和意境：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二境也。‘众里寻他千百度，回头蓦首，那人正在灯火阑珊处’，此第三境也。此等语皆非大词人不能道。”（《人间词话》第二六则）至于何谓“大事业”“大学问”，实在未经深思。
然后就是康德。我最早接触伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724-1804）的著作是在1973年，当时我读高中一年级，有一天在广州市北京路新华书店买到由“上海外国自然科学哲学著作编译组”翻译的康德的《宇宙发展史概论：或根据牛顿定理试论整个宇宙的结构及其力学起源》（写于1755年）。中译本于1972年5月第1 版，我买到的是1973年3月第3次印刷本，这时该书的总印数竟达三十八万册！我不知道今天研究宇宙物理学的学生是否都读过康德的这本《宇宙发展史概论》，现在回想当年在“文革”后期有几十万中国人读着伊曼努尔·康德的书——那书的扉页写着“敬献给腓特烈陛下”，那是一种多么奇特的情景。当年的我当然无法读懂康德，只是被一种深邃和热情深深吸引，如书中的这段话：“在晴朗之夜，仰望星空，就会获得一种愉快，这种愉快只有高尚的心灵才能体会出来。在万籁无声和感官安静的时候，不朽精神的潜在认识能力就会以一种神秘的语言，向我们暗示一些尚未展开的概念，这些概念只能意会，而不能言传。”译笔很好，至今难忘的是在阅读中产生的那种因愉悦和受到感染而产生的战栗，至今仍然时有期待的是那种能够领会那些向我们暗示但只能意会的“尚未展开的概念”的时刻。可以说，最早与康德与王国维的相遇，对我来说都只是带来一种属于文学审美的和精神上升力量的感染。
真正具有思想性的相遇是在七十年代末开始的思想解放运动中。李泽厚先生的《批判哲学的批判：康德述评》（人民出版社，1979年3月）一纸风行，作者以对康德哲学的评述与批判阐释把“文革”后的时代脉搏与启蒙理性连接起来，把我们刚开始热议的青年马克思的异化理论和黑格尔的国家学说与康德的启蒙思想连接起来，把我们刚刚开始念叨的“人”的复苏与“主体性”概念连接起来。那时真可以说是进入了一个精神上的日出时分和上升季节，今天有时回想起来仍不无激动。
但是这一次阅读经验却是以前没有过的。虽然对于王国维与叔本华、康德、尼采等西哲的关系早有所闻，把王国维与康德如此紧密地联系在一起交错阅读与思考，这是拜陈建华这部新著所赐。作者在“自序”的开头即言：“在我们的阅读记忆中，印刻着李泽厚先生。他在《中国近代思想史论》中断言：‘王国维在西方文化的熏陶下，浸染了叔本华的悲观主义、唯心主义’。或如陈元晖《王国维与叔本华哲学》一书等，皆流行一时，长期以来几乎主导了《人间词话》的阅读史，王国维的悲剧生命与叔本华的悲观哲学被拧成一个死结，坚不可破。”（自序，第1页）我们现在看到的就是作者在书中如何发微抉隐，步步深入地揭开了这个死结。陈建华自己说，“我的《论境界——王国维与康德哲学》一书如一幅青年王国维的肖像画，他把康德哲学介绍到中国，引进了科学理性的世界观和集智育、德育与美育于一身的理想人格，与西方启蒙思想传统接轨，对中国现代性厥功至伟。”（陈建华《王国维指引我读康德》，《新民晚报》，2024年5月5日）那么可以说，这一次阅读的最大体验就是陈建华指引我从王国维的《人间词话》中重新与康德相遇。
《论境界》全书由三篇长文组成，分别是《王国维〈人间词话〉与康德哲学》《“境界”与“再现”的现代发现——以王国维与梁启超的比较为中心》《王国维与视觉中心主义——兼论〈人间词话〉与〈人间词〉的理念与创作实践》。读者可“循序渐进体味王国维由叔本华转向康德的经历，进一步了解王国维与康德哲学、时代及清末文论的生产场域的关系，从整体上来观照，深入到尘封的历史断面而发现幽微之处”（封底语）。
进而言之，这三篇文章的核心议题各自独立，但是其相互关联处又呈现了作者因关于王国维思想与叔本华哲学关系的传统观点而激发出《人间词话》的现代转向的问题意识，继而如何在历史化研究的路径上，从“境界”的比较研究与世界面向到围绕“视觉中心主义”的感性装置而曲径通幽、步步深入，最后又如何在历史回放与整体关照之中揭示了在《人间词话》经久不衰的经典化建构中仍然有待阐释的关键节点——王国维的康德转向的内在理路及其远超出开创中国现代文艺批评的历史意义。另外，在这三篇文章的研究方法与叙事结构中，明显看出作者严格遵循从文本甄别、文献考证、历史语境分析等实证方法，同时在文论概念、审美意涵等论域中激活哲思遐想，由此而使诞生于百多年前、早已被经典化的《人间词话》在当下学术的前沿中再度重构其经典意义，其核心指向的是在中国文论传统的理性救赎中的现代性转向，所关乎的更是在二十世纪中国文化裂变中曾经昭示彰显的启蒙理性与个人主义精神。完全可以说，这三篇长文建构了当前王国维研究的最新学术支点，其学理的深邃缜密与意旨之悠远实令我在阅读中获益甚多。
关于这三篇文章的论述主旨及相互间的具体联结，作者在“自序”中有详细论述。概括起来，第一篇首先在对叔本华的“祛魅”基础上搭建起王国维与康德对话的演绎舞台，然后聚焦于《人间词话》第五则“自然中之物”，指出康德“知识论”构成“境界说”的理论中枢，在对“写实”原则的绝对强调中渗透着科学主义，并以此通解“隔”与“不隔”。
第二篇在与梁启超互作比较的历史脉络中继续探讨王国维的“境界”与“再现”观念，揭示王、梁二人的“境界”论述如何与世界哲学与文学的基本概念不期而遇，在全球文化流通的历史脉络中糅杂、熔铸中国诗学、日本、佛家和西方哲学于一炉，使晚清文论猛然绽放异彩，给近现代文学带来新的动力与前景。此中一些议题是对前一篇文章中关于“自然中之物”论述的继续诠释。由于确认《人间词话》输入了康德的知识论“世界观”，因而使整个研究的意义超出了美学与现代文艺批评的范畴，而具有了从清末思想看中国现代性走向的大视野、大格局。因此作者非常敏锐地意识到这是“在下一盘大棋”，必须深入考虑的问题是：王国维如何深究和接纳了康德哲学？此中又有什么局限？又为何、何以将之本土化？其中西思想渊源是什么？如何影响了他对中国思想的看法？传统思想扮演怎样的角色？怎样看待他的早期思想？对他的一生产生怎样的影响？如何体现在《人间词话》中？……（第7页）
这些问题在第三篇文章《王国维与视觉中心主义——兼论〈人间词话〉与〈人间词〉的理念与创作实践》中继续有所讨论，但是所围绕的基本议题则是“视觉中心主义”，其论旨别开生面、极为深刻，对理解全书更有重要意义。在这篇文章中，作者提出的问题是：“为什么王国维独尊视觉？含有怎样的认识论与世界观？与二十世纪初中国有什么关联？与中外思想史有什么渊源？如何接脉于《人间词话》的‘境界’说？与创作《人间词》有何关系？”（118页）为了探讨这些问题，陈建华从王国维在他主编的《教育世界》中对“新学语”的讨论和力主将“哲学”等观念输入中国入手，指出王国维关于“苟于五官之作用外，加以心之作用，皆谓之Intuition，不独目之所观而已”的论述“表明‘观’的两重性，在肉眼之外主张‘直观’的悟性，是康德和叔本华的说法，皆源自柏拉图的‘心之作用”即’心灵之眼’的意涵”（124页）。这是一层重要的思想渊源的铺垫，然后再经过“对‘西方视觉中心’的反思之反思”“王国维之‘观’的中西思想渊源”“康德哲学与文学客观性”和“《人间词》：‘天眼’观照下的时空境界”等专节的深入讨论，论证了一个核心观点：“在这样的思想背景下，王国维在《人间词话》中植入康德的知识论，引进了一种新的世界观，对中国思想是个崭新的开端，其视觉中心对于重新认识世界的中国人来说是一个呼应时代召唤的隐喻。同时通过康德及欧洲启蒙思想的移植，落实到通过美育造就一种新型的以个体为基础的国民人格。”（151-152页）
读到这里，应该回头引述作者在“自序”中的阐释：“深入探讨知识论的感官结构和理性机制，上窥西方哲学的源头，下至后现代反思西方中心主义的思想潮流，皆缘自王国维对‘观’的情有独钟，也是透过‘境界’这一‘视觉装置’来观察与演绎他的文学批评与实践，从而揭示‘肉眼’与‘心灵之眼’的辩证关系。王国维由叔本华转向康德，‘客观’是关键，他充分认识到‘客观的知识’来自科学的动力，康德由是以理性批评颠覆了西方形而上学而赋予人以独立自主的人格，这也是欧洲启蒙时代的精神遗产。王国维在《论哲学家与美术家之天职》中声称‘哲学与美术’所追求的是‘天下万世之真理，而非一时之真理也’。‘真理’给他带来新的学术生命与艺术自尊，正是秉承康德的纯粹理性，他担负起批判的‘天职’，对传统思想进行价值重估与转换。”（7-8页）建立在理性精神之上的世界观、文艺观，关乎中国传统文化的现代性转向，这在当时的中国无疑是“依依残照，独拥最高层”的思想境界。
我认为同样值得关注的是，陈建华研究王国维《人间词话》与康德哲学关系的问题意识来自学术界的一种流行观点，就是王国维的思想与叔本华的悲观哲学紧密相关，在《人间词话》的阅读史和经典化过程中影响极大。2019年5月陈建华在《书城》上发表了《〈人间词话〉的现代转向》一文，文章指出：“王国维在一九〇四年发表《红楼梦评论》，深受叔本华悲剧观的影响。《人间词话》发表于一九〇八年，其中的认识论则渊源于康德。早年王国维研究西方哲学，遍及柏拉图、亚里士多德、康德、叔本华、尼采、洛克、休谟、霍布斯等人，而最为他倾心且反复深究的是康德。”今天作者在复述这一论述的时候说，“这表述看似波澜不惊，但标出前后年份蕴含着我的历史化研究取向，即认真看待王国维在《红楼梦评论》里对叔本华的缺乏‘客观’的质疑并由此转向康德哲学，其中‘认识论’扮演了主角，这对《人间词话》的研究则是一个新的起点。以往学者大多阐述‘以我观物’‘以物观物’及‘隔’与‘不隔’等美学创见，皆认为主要是受了叔本华的影响。我的文章则从‘显像’——康德认识论的基点——出发，专注于‘自然’的‘写实’主张，并与‘隔’与‘不隔’以及对南宋词的排斥的观点联系起来，指出整体上这是个‘世界观’问题，背后站着欧洲启蒙时代以来的科学实证主义，在反对形式主义与简约传统方面显示出某种‘现代性’走向。”（自序，第2页）
以往论者每多论及王国维对纳兰性德词的评价是“北宋以来，一人而已”，因其”以自然之眼观物，以自然之舌言情”。但是对何谓“自然”、王国维此时的自然观有何特质及其思想来源，均未予深究。虽然对于王国维在中国文论研究中植入西方理论、为创立现代中国文艺批评提供新的面相的观点在学界早有论述，如2001年出版的《哥伦比亚中国文学史》指出：“王国维精研西方哲学，特别是康德、尼采和叔本华的著作，他这么做可能是希望相较于那些所有知识只局限在中国范围的传统知识分子，自己能更适应周围高速变化的世界。即便在学术中，他也以一流水准探索了新开辟的领域……王国维对诗歌传统最著名的贡献，当属他那部薄薄的《人间词话》。在《人间词话》中，他提出了词的境界说。这指的是，一首词应该具有某种独一无二的存在性，该存在性依赖于表达对现实自发而真实的感悟。王国维境界说的形成，不仅受到他所阅读的西方哲学的影响，也来自于中国传统中的佛教和道教。”（梅维恒主编《哥伦比亚中国文学史》，上卷，马小悟等译，新星出版社2016年，488页）在2010年出版的《剑桥中国文学史》中，对于王国维的“境界”说的论述则是：“1907年是王国维生涯的转折点。他意识到自己强烈的情感力量为知识界所不容，于是从西方哲学转向中国文学，在接下来的岁月中致力于文学尤其是词学研究。他不满于儒家说教，受严羽、王夫之和王士祯‘性灵说’的启发，独创‘境界说’。他认为诗歌创作的鲜活经验虽与现实域界有关，却不能受其所限。这种‘境界’是主观的，由审美所唤起的，并且能与历史上其他令人顿悟的时刻产生共鸣。最为重要的是，王国维试图将传统诗学中的抒情话语现代化。”（孙康宜、宇文所安主编《剑桥中国文学史》下卷，刘倩等译，三联书店，2013年，494页）
这样看来问题就很清楚了。在陈建华看来，虽然很多学者都认为王国维接受了叔本华的影响，而且也有少数学者提出王国维与康德之间的关系，但是根本性的问题仍然未被触及，更缺乏用实证的方法对文本、概念和影响传播进行历史脉络化的考察与阐释。因此陈建华极力发掘康德对于王国维的影响，实际上更有由王国维而追踪康德在中国的启蒙影响的学术意义。他的研究结果认定王国维的“专业主义、理性精神与科学实证的方法多半拜赐于康德”（113页），全面阐释了在王国维以“自然之眼观物”背后的思想来源及其世界观的意义。
康德的“启蒙”思想对于近代以来的人类思想史及政治文明都有极为深刻的影响，这不是一句空话。在这里我们不妨暂时离开王国维的康德，从一两个例子中认识在迄今为止的人类文明史上康德思想所打下的深刻印记。
比如关于人类的“尊严”。在1948年12月10日联合国大会通过并颁布的《世界人权宣言》（Universal Declaration of Human Rights）中，第一条第一句就是“所有人类生来自由、拥有平等的尊严和各项权力 ”；还有就是，在1949年5月24日生效、标志着德意志联邦共和国成立的《德意志联邦共和国基本法》（Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland）中，第一章“基本权利”第一条也是“人之尊严不可侵犯，尊重及保护此项尊严为所有国家机关之义务”。哈佛大学教授迈克尔·罗森（Michael Rosen ）认为“尊严”这个观念成为现代政治文明中的基本原则与康德的思想有直接的联系，他认为康德把尊严和所有人类都拥有的无条件的、内在性的价值联系起来，起到相当重要的、历史性的作用；康德关于人类应该被当作目的对待、永远不可以仅仅被当作手段的著名论断，使人们尝试着把对尊严的尊敬原则转化成实践性的道德和法律判定。（迈克尔·罗森《尊严：历史和意义》，石可译，法律出版社，2015年，第9页）他举出一些容易使人想到“尊严是如何失去的”司法例子，说明尽管德国法庭系统非常复杂，但是它们背后的有关尊严的基本原则是不可动摇的，德国基本法的这个原则就必须追溯到康德（64-65页）。对于我们来说不难有更深刻体会的是，在德国基本法第一条中的这些“尊严”概念不仅仅是写在纸上的，而且是在司法实践中被启用的；并且不是一般的司法实践，而是重大司法实践。毫无疑问，把尊严问题放置到司法实践尤其是违宪司法诉讼的机制中，这是对尊严的最大、也是最真实的尊重，是检验对待与人权紧密相连的尊严问题的真实态度的试金石。这是现代政治文明应该向康德致敬的其中一个理由。
历史哲学家和政治哲学家埃里克·沃格林（ Eric Voegelin）由于有着从纳粹帝国暴政中死里逃生的个体经验，因此对他来说现代世界的最大危机表现为政治暴政带来的震撼。他在《危机和人的启示》中对此的解释是由于“人的工具化”和“政治虚伪性的工具化”，马上想到的是康德的理性与道德律令被颠倒过来，人本身变得不是目的，而仅仅是供立法者利用的工具，并且指出“这是直到当代独裁统治为止的各种各样的集权主义的新的基本命题”（埃里克·沃格林《危机和人的启示》，刘景联译，华东师大出版社，2011年，75页）。当“人是目的”的精神原则至今未能成为社会进步的根本共识和核心价值原则的时候，危机就必然出现，康德的思想仍然具有批判现实的尖锐力量。
另外我还想起康德的好友，十八世纪德国哲学家J·G·哈曼（Johann Georg Hamann）。他在哥尼斯堡出生并受教育，曾在税务部门当公务员，业余时间研究哲学、神学，有“北方的魔术师”之称，是当时德国最重要的基督教思想家之一。他以信仰理论与流行的启蒙哲学相对立，反对人、神对立的虚妄性。因此他是“狂飙运动”的精神导师，康德的学生赫尔德离开哥尼斯堡之后就宣传他的思想。哈曼对启蒙理性的局限性的认识和对坚执信仰的表述是：“我们自身的存在和我们身外的、所有东西的存在，都必须得到信任，并且，不能以其他方式进行表述。还有什么真理比人类的终结更绝对呢？……信仰不是理性的工作，所以，不能对它进行攻击。”（J·G·哈曼《纪念苏格拉底》，刘新利选编、译，华夏出版社，2009年，111页）虽然哈曼在一些方面反对康德的纯粹理性，但是他对语言的唯一性、绝对性的坚执也会使我们重新回到人类思维现象的起点。在理性与信仰之间的整合性思维尽管困难重重，但是在某些语境中将有助于使心灵恢复平衡、使人的整体性不再被分割，这也是符合康德所说的那种“人之常情”吧。
最后，让我们回到王国维“境界”论中的多重“愿景”。所谓王国维的“愿景”在陈建华的这三篇文章中未必是一个很触目的议题，但是在我看来也别有意味。在王国维的境界论以及最后留给人间的悲剧性生命寓言中，经陈建华阐发的多重愿景闪烁着不灭的辉光。
正如陈建华所指出，当王国维成就愈著、名声愈隆，却愈意识到与他借以寄命的政治与文化价值渐离渐远，伦理焦虑与内心冲突愈加深刻。因此他只能在文学创作中获得“直接之慰藉”，他所追求的“纯诗”境界、回归自然的召唤，“也是历代文学与伦理‘复古’的回响，闪烁着对上古‘三代之治’的终极愿景”（113页）。王国维在服膺康德的启蒙精神、理性主义的同时仍然思接传统，是一种在历史回归中的政治愿景。
在“境界”论中由于“写有我之境者为多”，《人间词话》在讲“宏壮”之境的时候，其中“气象”显见重要。陈建华认为值得注意的是，从《人间词话》所举例子看，词作很少，大多数是诗歌。那么，“这不无吊诡。即使在他最为推崇的五代、北宋词中也缺少这类‘气象’境界的作品。而他这么扬举‘气象’，且以大量诗歌为例，毋宁是以‘宏壮’境界寄托其美学政治，提倡一种崇高美学，含有某种未来中国文学的愿景”（53页）。这是把“宏壮”之境的“气象”与崇高美学联系起来，作为中国文学的未来愿景。
更为重要的愿景事关中国的现代化转型。在第二篇文章的“结语”中，作者指出：如王国维自述所言，他在1907年转向实证性的文学研究，“《人间词话》不啻在文艺领域里将康德哲学本土化作最后尝试。……又在《述近世教育思想与哲学之关系》中总结出‘启蒙时代’的两大特点：第一特点‘在力戒盲信妄从，而务于一切范围内，以求赅括一般之理论。’第二特点‘在个人主义。即对寺院、社会、国家之制限及区别，而维持个人之权利。以国家诸制度为束缚个人者。是故启蒙时代，自然倾于世界主义。’在晚清中国融入世界文明的进程中，通过中西哲学与诗学的对接，科学世界观和文学再现理论被移植至中国，而‘天才英雄’的想象构建也展示了未来中国现代性主体的愿景”（55-56页）。以王国维当时所认识和呼吁的“启蒙时代”的两大特点和世界主义而言，我们今天又能在多大程度上交出令人满意的答卷呢？
不过，陈建华在前述那篇《王国维指引我读康德》的文章中有一段话是令人略感欣慰的：“‘万岁千秋，公名不朽’，王国维如此称扬康德。我深觉庆幸，能追随王国维的足迹踏上哥尼斯堡之旅，于我也是一次启蒙之旅，然而探索没有止境……”我真心认同他所说的。
