【编者按】
在《康德与现代政治哲学》一书中，当代英语世界著名的康德研究学者、伦敦政经学院政治理论教授卡特琳·弗利克舒探讨了康德的政治思想与当代政治哲学的主要议题和问题的相关性。她提出并论证了两个主要观点：康德的法权哲学认可形而上学在政治思想中的作用，这与当今该领域对形而上学的普遍敌视态度截然不同；康德关于政治义务的论述从一开始就是世界性的，优先考虑的是全球而非国内背景。她详细阐述了康德的“自由作为实践理性的一个共同观念”是如何支撑其正义理论的世界范围的，并得出结论说，尽管“康德主义”在当代思想中复兴，但康德对正义的论述在许多方面与当代自由主义理论的主流方法具有显著差异。她的研究将对政治哲学家、政治理论家和思想史学家有所启发。
一，康德与当代自由主义
《康德与现代政治哲学》背后的想法最初出现在1987年，当时我正在布基纳法索的萨赫勒地区旅行——尽管当时我不知道我会写一本关于康德政治哲学的书。事实上，萨赫勒之旅是一件很偶然的事情。当我抵达瓦加杜古机场时，我的行李在运输途中丢失了。虽然机场工作人员向我保证一周内就能拿回来，但它再也没有出现过。然而，这次损失却变成了一件好事，因为它给了我信心，让我开始向北行驶，前往尼日尔。萨赫勒并不像我指望的那样。我想象的更像是“真正的”沙漠。萨赫勒是介于草原和沙漠之间的半干旱过渡地区。它由石质地面和低矮多刺的灌木组成，中间有一些发育不全的树木，到处都是奇形怪状的巨大猴面包树。偶尔会有陡然从地面升起的山脉，但萨赫勒大部分地区是平坦、广阔、炎热和寂静的。起初，我不愿意向别人求助，但我很快意识到，在这样的环境中，每个人都依赖于与其他人的合作。在我的记忆中，在这里过夜总得到一种不加质疑的殷勤款待，遵循同样的基本模式：首先，人们会用一杯水来热情欢迎你，然后在你坐下来后，他们会询问你的“任务”，最后他们将你带到户外，烧一桶水给你洗澡。最终，他们会请你吃餐，往往是一个人进餐，因为别人不应该看着你吃东西。我对这些人的优雅和老练感到惊讶，在我看来，他们在周围环境中的生存似乎依赖于他们自己和自然之间的微妙平衡。
《康德与现代政治哲学》
在一本关于康德政治哲学的书的开头讲述旅行趣闻，似乎不太合适。然而，我在萨赫勒的经历有三个方面影响了我对康德《法权论》（Rechtslehre）的解读。第一个方面关系到自然对人类能动性所施加的约束的重要性。第二个方面围绕着人类有限性的概念，以及作为行动者的个体之间不可避免的相互依赖。第三个方面不太具体，涉及形而上学在政治思想中的作用。所有这三个主题——自然的约束、人类的有限性以及形而上学的作用——构成了对康德权利学说的后续解释的焦点。除此之外，我还应该加上第四个方面，即自由的观念。不出所料，自由的观念是康德政治哲学的核心。这并不奇怪，不仅因为康德是一位启蒙思想家，对他来说，人类自由的观念构成了其整个批判哲学的“基石”，而且因为自由的观念在当前自由主义政治哲学对康德的接受中得到了特别强调。在被忽视多年后，康德现在加入了自由主义传统其他伟大思想家的行列，甚至超过了这些思想家，例如霍布斯、洛克、卢梭和约翰·斯图尔特·密尔。在英美世界，康德被主流自由主义所同化，而这几乎完全要归功于罗尔斯的《正义论》。在德国，也许在更广泛的欧洲大陆传统中，康德重新进入自由主义政治阵营这一事实并没有那么引人注目，因为对康德的忽视从来就不彻底，时常只是出于历史原因。例如，在于尔根·哈贝马斯的社会和政治著作中，康德一直占有一席之地（尽管哈贝马斯对康德政治哲学的评价多年来一直在发生变化）。此外，在德国自由主义思想的经典论著中，康德式法权国家（Rechtsstaat）的观念历来具有根深蒂固的地位。
本书的一个核心主张是，当代自由主义对康德政治思想的吸收充其量是部分的。在许多方面，康德对当代自由主义的背离相比二者之间的交会点，在哲学上更有趣，在政治上也更有启发性。自由的观念就是一个很好的例子。诚然，罗尔斯对自由平等的道德人的康德式设想对传统自由主义对于个人自由的理解产生了重大影响，特别是在它与政治辩护有关的功能方面。如果说古典自由主义倾向于将个人自由视为每个人在面对每个其他人时所拥有的一种不受约束的选择和行动的自然权利，那么罗尔斯对康德的运用则确认了自由、实践推理和政治辩护之间的一种有力联系。自由主义者现在认为个人自由是一种道德能力，而不是一种自然权利；个人自由被视为个体之间可能的社会合作的一个先决条件，而不是从个人选择的合理性的角度来狭隘地解释。这里有一种转变，即从对自由的一种主要是对立性的、政治性的理解，到一种主要是合作性的、道德性的论述的转变，而这种转变在某种程度上是康德式的。然而，有两个限制是恰当的。首先，目前主流自由主义对康德的吸收几乎完全是立足于他的伦理著作，即《道德形而上学基础》，以及在更小的程度上立足于《实践理性批判》。康德的政治著作，特别是其权利学说，继续被当代自由主义者所忽视。其次，当前对康德的接受是以明确地拒斥其实践形而上学为前提的。着重点是一种去除了康德式形而上学的康德式道德哲学。
采纳或改编康德哲学的某些方面而忽视或拒斥其他方面，这种做法在原则上并没有错，但它可能会助长对康德政治思想及其与当代自由主义的关系的一种扭曲看法。关注康德对自由的道德理解而忽略他对政治自由的论述，这种做法会产生这样一个后果：在当前的自由主义中，两种不相容的自由理论之间最终会产生张力。这一点可以通过罗尔斯的公平正义观的两个正义原则来说明。罗尔斯对其第一正义原则的详细规定涉及个人作为公民的平等地位，这些规定与他所描述的康德式道德人的概念大体一致。然而，与分配正义有关的第二原则预设了对自由能动性和个人选择的合理性的一种论述，这种论述在一种深层的意义上是非康德式的。至少在个别国家的范围内，人是自由平等的这一道德观念采纳了一种广泛意义上的康德式的合理性和公共审议观点，而对作为差别原则的驱动力的经济自由的论述则接受了标准经济理论的动机假设，这些假设在其基本取向上是“霍布斯式”的。人们经常指出罗尔斯的理论的这两个动机方面（一个是道德的，另一个则是自利的）之间存在张力。这里的问题是，一种康德式的道德自由概念是否能够支撑关于经济自由的霍布斯式假设？正如接下来的章节将会表明的，我相信这个问题的答案是“不能”。在这种情况下，从自由主义角度对社会正义和分配正义的许多理论分析如今可能不像它们所声称的那样那么具有康德意味。
康德也从政治和经济的角度来考虑个人在选择和行动方面的自由，而忽视这一点的后果把我带到了前面提到的第二点，即对康德式形而上学的拒斥。当然，这并不是什么新鲜事。对康德道德理论的赞赏总是被对其根本的形而上学预设的不安所缓和。把自由看作纯粹实践理性的一个观念的想法再一次导致了这种不适感。康德在其道德哲学中对实践推理的本体立场与现象立场的区分，就像他在认识论中对现象和物自体的区分一样，遭到了同样程度的抵制。的确，康德的先验观念论长期以来对许多哲学家的影响就类似于红布对公牛的影响。但是，目前自由主义对形而上学的拒斥更为普遍，不只是针对康德的先验观念论。在当代哲学中，有许多其他分支复兴了对形而上学的兴趣，与此相比，在政治哲学内部，这种拒斥似乎被加剧了。在我看来，不论是针对康德的政治思想，还是更一般地针对政治哲学的任务，这种拒斥都是错误的。我之所以认为对形而上学的敌意是错误的，其中一个缘由就体现在前面指出的张力中，即在当代自由主义中两个不相容的自由概念之间的张力。如果康德式的道德自由不符合（比如说）关于政治选择和经济选择的个人合理性的霍布斯式假设，那么人们就应该问，它们究竟是因为什么而变得不相容。如果两种不同理论的各个方面不能随意地结合在一起，这就表明每一种理论都构成了一个更广泛的理论框架的一部分，而这个理论框架在某些方面限制了它，以至于只有通过扭曲自己，它才能从这个框架中解脱出来。康德式的道德自由与霍布斯式的政治自由和经济自由的不相容表明，前者受到后者所不承认的根本假设和预设的约束，而后者没有受到这样的约束。这条推理路线可能相当于对形而上学提出一种负面捍卫，即认为形而上学是不可避免的。任何从事理论建构的人都被迫离开一些关于其研究对象的假设和预设，但若是没有这些假设和预设，理论建构就无法起步，而对这些假设和预设的承诺不可避免地限制了可以被连贯地包含在理论中的内容。就此而论，即使是那些否认形而上学的人，也不可避免地会做出一些形而上学假设，至少在理论建构的初始阶段是这样。对本质上同样的捍卫路线的一个积极的表述是，形而上学假设不仅是不可避免的，而且也是必不可少的。在这条积极的捍卫路线上，形而上学促进了（比如说）对正义问题的连贯的理论分析。它通过提供一个根本的概念和规范框架来实现这一点，在这个框架的约束下，就可以进行一致的、实际上可行的理论分析了。
本书采取了积极的捍卫路线：康德对形而上学的明确认可就是将其政治哲学与当代自由主义区别开来的一个特征。然而，通过采用斯蒂芬·柯尔纳最近按照“范畴框架”的概念提出的更一般的形而上学概念（尽管这个概念仍然可以被认为是康德式的），我将避免先验观念论的复杂性及其有争议的地位。柯尔纳的范畴框架概念使我能够强调康德形而上学的那些对其政治哲学来说极为重要的方面，同时又不会让我无条件地认同先验观念论。总而言之，第一章联系一般而论的政治思想来介绍和发展柯尔纳的范畴框架概念。第二章将这一概念应用于康德对自由的形而上学论述，即把自由视为纯粹实践理性的一个观念。第三章考察了康德对自由的一般形而上学论述对于其政治自由观的意义。在这里，我只想回顾一下自然的约束和人类有限性概念，我在上面叙述我在萨赫勒的经历时提到过这一点。康德对正义的形而上学论述建立在这样一种设想的基础上：他一开始就把对自由的主张和自然的约束并列起来，最终通过一种实践性的政治判断行为在它们之间实现和解，而这种和解反映了康德对人类有限性的积极理解。换句话说，自由的观念、自然的约束以及针对实践性的政治推理的对人类有限性的特殊设想，构成了康德的权利学说的根本的范畴框架。正是这种根本的范畴框架或者说形而上学框架的存在塑造了康德的政治思想，并最终使其截然不同于当代自由主义的政治思想。
二，《法权论》
前面的评论想必暗示了本书标题“康德与现代政治哲学”背后的缘由。在接下来的章节中，我对康德《法权论》的关注受到了我所认为的当代自由主义的一个核心缺陷的影响，即它拒绝认真对待形而上学在政治思想中不可或缺的积极作用。我已经通过提及康德的自由概念（即自由是纯粹实践理性的一个观念），指出了这种反形而上学态度的一些消极的实践含义，而这个自由概念不仅不同于关于个人对自由的自然权利的更为传统的论述，而且也可以表明二者实际上是不相容的。从某种意义上说，本书前三章的论证路线是为后三章提出并捍卫的关于自由、个人财产权和政治义务之间关系的核心主张做准备。（更确切地说，第一章和第二章是预备性的：它们分别讨论了康德式形而上学在当代自由主义中的接受情况，以及康德在《纯粹理性批判》中对自由的形而上学论述。这两章并未直接触及《法权论》。第三章是过渡性的：主要讨论康德在其伦理著作中对道德自由的论述与他在《法权论》中对政治自由的理解之间的对比。）如果读者期望在康德晚期的政治著作中找到对这么多的主题和话题的一种更全面的处理，那么如此之多的“铺垫”可能会让读者失望。我对《法权论》的探讨是高度选择性的：我几乎只关注第一卷（其标题为“私人法权”）第一篇和第二篇。我完全绕过了第二卷（其标题为“公共法权”）第一章，它所讨论的是各国政府权力的划分。另一方面，关于“世界公民法权”的第二卷第三章对于本书所追求的解释路线来说则极为重要。
我之所以采取这种选择性的探讨，一个明显的原因是篇幅有限。《法权论》不是一本厚书——事实上，它相当薄；但它是一部内容丰富且复杂的作品。它的论证也极其模糊，这一点我一会儿再谈。不管怎样，篇幅的原因排除了对文本进行更包容的处理的可能性。第二个原因是选择：在我看来，更可取的是少覆盖而不是多覆盖，但要覆盖得更彻底。这部分是因为我相信，若不对康德的一般哲学思想的独特性至少有所认识，就无法欣赏其政治思想的独特性——因此，有必要进行一定程度的初步铺垫。有很多关于《法权论》的评注，它们提供了对康德政治思想的考察。其中许多评注都是对康德政治著作的介绍，以及对其思想在西方政治理论传统中的地位的历史解释。然而，许多人对康德的解释往往是以国家为中心的；他们往往将大部分时间花在康德对个别国家内部政治组织的论述上。造成这种情况的部分原因，与第一卷中讨论“私人法权”的那个部分的晦涩论证有关，在过去两百多年的岁月里，许多读者认为康德的论证是错误的和令人困惑的。对康德的世界主义的忽视更难以解释，尽管这可能是由于历史原因：直到最近，全球正义问题才成为西方政治理论中的一个重要问题。这就引出了我采取这种选择性探讨的第三个原因，那就是重要性。虽然我只关注《法权论》中的几个部分，但我声称我关注的是最有意义的部分。关于世界公民法权的那个部分从明显的政治原因来看很重要——尽管当代主流自由主义在这方面经常表现出奇怪的短视。关于私人法权的那个部分，特别是康德的财产论证，从康德思想的发展历程来看也很重要。在这里，我需要再多说一下，直到最近，人们还普遍忽视这样一个事实：《法权论》是康德最后一部主要的哲学著作。
我已经两次提到康德在《法权论》中的论证路线是晦涩的，特别是在第一卷“私人法权”中。这种隐晦表现在几个层面上。当然，整个论证都是晦涩的，部分原因在于它所处理的题材的复杂性——康德惯常用那种严厉的，几乎是精简的方式来介绍其思想，他的那几部更著名的主要著作相比较而论也因此显得有点散乱，但这种复杂性并不是他的写作方式造成的。题材的复杂性只构成了可能解释的一小部分。事实上，最初出版的文本给几代康德学者留下了这样的印象：康德的论证不只是晦涩难懂，还彻头彻尾地令人困惑。特别是在关于合法占有概念的所谓“演绎”部分，混乱盛行，显示出各个段落之间缺乏逻辑顺序，还把与主题无关的材料包含在内，甚至完全没有任何可能接近于演绎的论证。简而言之，哪怕是对很多耐心的读者来说，康德的论证方式也因为涣散和含混，甚至是语无伦次而令人沮丧。著名的“衰老说”，以及由此而来的对《法权论》的几乎完全忽视，都源于这些文本的扭曲以及由此产生的挫败感。人们逐渐产生了这样一个共识：文本之所以受到“糟蹋”，是因为康德智力衰退和日渐衰老。很遗憾，衰老说不仅对文本的状态给出了一个解释，而且也为忽视康德在其中提出的论证提供了一个理由。
尽管有个别人尝试为康德恢复名誉，但衰老说在很长一段时间内仍然站稳了脚跟，并得到了康德政治哲学专家的认可。只是在最近几十年里，人们对《法权论》的兴趣才惊人地复苏，才开始寻求针对衰老说的另一种解释，以说明文本的可悲状况。贝恩德·路德维格在《法权论》1986年修订版中提出了一个颇具影响力（即便不是无可争议）的替代方案。路德维格认为，文本扭曲并不是反映了康德在写作时的心理健康状况，而是印刷阶段编辑错误的结果，这方面的错误是康德无法控制的。按照路德维格的说法，文本的编辑和印刷商要对这部作品糟糕的文本组织负主要责任。限于篇幅，在这里我们无法讨论路德维格（经过充分研究的）历史主张的合理性。在目前的背景下，重要的一点是，路德维格将其历史发现与他的哲学论点结合起来，即康德在第一卷第2节中提出的“实践理性的法权公设”构成了《法权论》的“批判性创新”：它为个人财产权问题提供了一种全新的探讨。这一主张的结果是将关于财产权的那个部分从几乎被遗忘的地方转移到舞台中央。本书第四章针对康德对个人财产权的辩护提出的解释，就是基于路德维格的做法，即在《法权论》的修订本中将第2节（那个公设原来出现的位置）迁移至第6节（那个下落不明的演绎的位置）。然而，我的解释声称康德对个人财产权的辩护与他对个人随后的正义义务的世界主义构想之间存在直接联系，因此就超越了路德维格的解释。因此，尽管第四章关注的是作为政治义务基础的个人对财产权的主张，但第五章认为，正义义务本身在范围上是世界性的，而且，之所以如此，是因为它们直接来自康德对财产权的具体探讨。最后，第六章考察了康德的形而上学和世界主义的法权概念对当代关于全球正义的思考的一些含义，特别关注全球分配正义。
三，康德式术语
每本书都有其所设想的主要读者。读者现在可能会怀疑，在这方面，本书在两头都会落空：一方面是政治理论家和哲学家，另一方面是康德学者。事实确实如此，我所采取的研究进路有一个危险，即无法让双方都满意。一方可能会觉得本书过于关注详细的文本阐释，而尽管这种阐释可能引起康德学者的兴趣，但与实际的政治问题无关。另一方可能会发现文本阐释不够详细，不足以令人信服地说明康德在何时何地说了什么，又是什么意思。同样，一边的人可能会发现自己被不熟悉的康德式术语压得喘不过气来，而另一边的人可能会对这样一个事实感到恼火：将大量不必要的篇幅花费在熟悉的康德式术语和思想上。
我意识到了这些困难。要是我能另写一本书，我可能就会这样做了。然而，本书目前的设计实际上很难两全其美。正如我所说，我自己对《法权论》的解读受到了当前政治哲学中一些问题的影响，这些问题对政治思想的重要性在我看来被忽视了，但它们确实使康德的著作在今天显得尤为重要。此外，尽管康德学者对《法权论》重新产生了令人惊叹的兴趣，但即便是那些公开承认一种康德式自由主义的政治哲学家，也继续忽视康德的政治著作。我认为后者与这部文本表面上无法理解有很大关系，其中就包括与西方政治理论中更明显地属于经典的文本相比，这部文本对政治辩护问题采取了不同寻常的探讨。本书的主要目的是通过将前者明确地与后者联系起来，并通过表明这部文本实际上确实在谈论当代关注的事务，来缓解它与当代关注的事务的疏远感。
我尽量避免大量使用康德式专业术语。当然，完全避免是不可能的，不过，对于广为熟悉的康德式术语，比如他的“纯粹实践理性”原则的“先验有效性”概念，我并未给出特别的解释，这样或许会让大量使用康德式术语的状况有所改善。虽然这些术语的确切含义本身是康德学者研究的主题，但大多数读者会将纯粹实践理性原则的先验地位与
康德的如下主张联系起来：这些原则不依赖于偶然给予的经验考虑，它们以理性存在者的理性能力为基础，因此它们对所有有限的理性存在者来说都具有普遍有效性和权威。其他的康德式术语，如“理知性占有”“现象占有”，或者“实践理性的法权公设”，都是根据《法权论》的论证来解释的，而不是通过与康德其他著作的交叉参考来解释的。我希望，在将特殊术语保持在必要的最低限度的情况下，不太熟悉康德哲学的读者不会对他的政治思想感到反感。
有一个术语约定是我一开始就应该澄清的，即“法权的概念”（the concept of Right）中那个首字母大写的词。我并没有用大家更熟悉的“正义的概念”来取代这个说法。众所周知，Recht这个德语术语很难译为英语，尤其是因为与英美传统相反，德国的法哲学是由罗马法而不是由普通法来塑造的。Recht这个术语依赖于先例和解释，因此就具有普通法传统中所缺失的数学精确性的内涵。Recht是将每个人的应得（这可以被精确地确定）赋予他的那个东——它既不是由Gesetz（通常指的是成文法）来完全把握的，也不是由Gerechtigkeit（这个术语或多或少与正义同义，而且通常与社会正义相联系）来完全把握的。与Gesetz或Gerechtigkeit（这两个术语都容易受到语境修饰的影响）相比，Recht的准确性使其具有与语境无关的先验有效性。由于先验有效性主张将康德所说的Rechtsbegriff与当前的正义观区分开来，我遵循玛丽·格雷戈尔的约定，将Recht译为法权而不是正义。最后，尽管在提到“法权的概念”或“法权的原则”时我使用“法权”这个术语，但“权利”（right或rights）指的是从法权概念中衍生出来的个人的特定权利。
