米歇尔·亨利（Michel Henry,1922—2002），现代法国哲学的重要人物，他从胡塞尔现象学出发，关注主体性和个体的内在感受，最终发展出极具深刻洞见的哲学体系。亨利的哲学作品涉及众多领域，代表作有《显现的本质》《身体的哲学与现象学》《马克思》《精神分析的谱系学》《野蛮》《看见不可见者》《生命与揭示》等。
本访谈刊于《异样》（Autrement）杂志，第12期，1993，“好奇、知识的眩晕”（La curiosite，vertiges du savoir）。好奇被引向其原则，一种看的欲望，作为一种认识活动，不仅被涣散所威胁，而且因此错失了不可见者的广泛领域：艺术、伦理和宗教——胡塞尔的希望，即对于精神的某种普遍主体性的希望，如同黑格尔的绝对知识的野心，遭到了摒弃——“不可见者是最为确定的”，康定斯基的理解——宇宙在我们的生命中有其现实性，正如我们的生命是变动的、遭受的生命——唯有对于不可见者的待命，能够使好奇变得合理。［译注］拉布鲁斯（1968— ），哲学博士，诗人、作家，其研究兼及哲学和文学。
米歇尔·亨利
拉布鲁斯（Sébastien Labrusse）：自亚里士多德以来，人们通常认为好奇诞生了知识和求知欲。然而，帕斯卡尔蔑视那些“在科学中钻研太深”的人，宣称好奇是徒劳的、无用的。您是否认为，好奇——或者何种好奇——是科学的实际动机？
亨利：我坚信，好奇是科学的实际动机。这一点甚至应当引起我们的注意，因为，如果我们仔细反思这一点，这个简单的命题隐含着，科学有着一个外在于科学、先于科学的动机。说科学的动机就是好奇——怎样的好奇我们会再说——这意味着，科学源自我们的生命，并且在我们生命的某些特征中，因为好奇是一种生命的模式。然而，科学似乎表现为自身构成自身的基础；于是，在这里涉及一种理论的发展，这种理论发展不仅能够证明它所建立的一切，而且，在一种反身行动中能证成自身的前提；一个完全自足的思想系统得以建立起来，其严格性、其结果、其价值，都是不可置疑的。将知识（作为一种认识）与好奇联系起来，这意味着科学包含在某种不同于自身的东西中，我甚至可以说，是一种比科学更大的东西。科学有一个在先者，这个在先者非常重要：因为，即使在一种面貌颇为可疑的好奇的形式下，这个在先者才出现，就好奇是一种生命运动而言，这意味着：这种令人赞叹的科学，自治的、客观的、宣称具有普遍性的科学，属于某种我们还未曾言说的东西，这就是生命。好奇，作为求知的欲望，也就是去看——认知（savoir），就是看到（voir）——因此，好奇来自某种不同于认知的东西。先于认知，有一种想要认知的欲望。这种好奇虽然是多义的，却因此表明在世界上科学认知并不是唯一的认知。知识内嵌于我们的生存之中。这在我看来才是最本质的。这样一种求知的欲望，后来变成科学，但并不孤立于一切环境。有着另一种东西，知识并不能独立发展，而是不得不关联到一定的环境，帕斯卡尔就谈到过这种环境，从而无法追问到知识的最终论证。在这里已经出现一种关于好奇的伦理学的出发点。
拉布鲁斯：在《存在与时间》中，海德格尔专门用一章来论述好奇（译注：参见《存在与时间》第36节），揭示出好奇与“存在者的叹为观止的静观”毫无关联，并且指责好奇如同某种多动症，“到处都在而又无一处在”。如果涣散是好奇所固有的，好奇就成为注意力的障碍，您是否认为，就有人把神秘主义理解为一种静观态度而言，我们可以将好奇定义为神秘主义的对立面吗？
亨利：我认为，当海德格尔分析好奇之际——在他的著名论述中，他将好奇比作某种跳跃，只是跳到某个地方，然后再跳到另一个——他就限制了提问。为什么？因为海德格尔所谈论的，是当代世界特有的一种好奇，是今天的时代特有的好奇，与我们的媒体世界相关。在这一点上，我们只能表示赞同。然而，时事的特征是什么？就是某种昨天还不曾有、明天已然不在的东西。在时事之中，有着某种突发式的出现，却是在一切深刻的历史之外，在一件事情的来龙去脉之外，在一切持续性之外。时事的图像来到这里占据了精神的一个瞬间，然后立刻就消失了。时事，其特征在于瞬间性，显现出第二个特征：无意义。因为，当时事到来时，人们观看它，但因为时事是无意义的，立刻就会消失，从而让位给另一件时事。说到底，人们从一个瞬间跳到另一个瞬间的这种时间性，是海德格尔关于好奇的分析基础。当代人的好奇是被制造出来的，关于这一点，海德格尔当然有道理。这样一种好奇，似乎与注意力相关，但恰恰是要求注意力马上从一个对象跳到另一个对象。因此，在这样一种观看中，有一种内在矛盾，因为这虽然是一种观看，但是其真正的兴趣并不在他所看到的东西，而是放弃他所看到的东西，从而转向另一个东西，而后者马上也将遭受到同样的命运。由这种好奇出发，我们还可以恰当地谈到人们想做的一切坏事。
《存在与时间》书封
拉布鲁斯：但这是不是海德格尔自己的批评？海德格尔对好奇的指责，是否仍然在传统中？
亨利：是的，这其实回到了帕斯卡尔的主题。实际上，好奇的这样一种碎片化，也是媒体世界的发动机，在今天已经发展到极度夸大的地步，但是一直以来都存在。因此，必须深化关于好奇的分析，这种好奇是对某物的好奇，但又立刻放弃，因此得承认，这种好奇总的说来只是对自身的一种逃避。它一直与某种并非自我、仅仅只是一个事件的东西紧密关联；但紧密地关联于来自外部的某种东西，在外在性之中寻求，从结构上来说，这就避开了一个领域，即探索自身的领域。这已经是对生命本身的一种贬低，从而去关心一个全无利益的领域，而这个领域呈现的特殊性就在于并非自我。然而，不关心自身，这在克尔凯郭尔看来就是绝望。因此，我相信，好奇的特征之一就在于总是朝向外部——在这里，观看本身也被质疑——就此而言，好奇实际上是可疑的，因为必须理解的是，好奇似乎把我们带向某种东西，我们必然背离某个其他的东西；它使得我们朝向外部，但是它也使我们背离并非世界的某些东西，即背离我们的生命本身。
拉布鲁斯：我们能否进一步说，使我们背离是它的诸种功能之一？
亨利：是的，这种功能有一种价值：对于在世界中到来的东西保持注意。然而，正是因为这一点，好奇从其本质上来说是模棱两可的——与这种价值相关联的，是一种根本性的反价值（antivaleur）。这意味着，对某种有趣的东西感兴趣，却又对那无疑更重要的东西（我称之为“生命”）不感兴趣。因此，如果这种涣散（这种涣散就在于对自身的偏离）是好奇所固有的，我不确定，是否必须用注意力来与之对立，在一定意义上，注意力显然高于好奇，但注意力仍然属于观看与可见者的宇宙。注意力是一种意指，与好奇相反，注意力持续地关注它所要看的东西。因此，注意力想要开启的程序，在于让可见者真正呈现出来。实际上，这种在场可以抵达的，或者是一种直观，或者是一些分析。但注意力和好奇一样，都是观看的模式。注意力是一种本真的模式，而好奇，则是一种饱受质疑的模式。一位杰出的物理学家，在阅读了《野蛮》后对我说，他曾用他的一生来关注微观物理学中的粒子问题，这确实是一个令人赞叹的宇宙，但他发现，在这段时间里他从来没有关注过自己。因此，正是个体，作为独特的自身，作为本质性的东西，在这样一个观看的宇宙中陷入沉默，在此意义上，这种宇宙是在那些被看见的东西之中才被给予的。
拉布鲁斯：如果通过人们自然的好奇倾向，从而让科学持续地进步，对于人类而言，在这样一种想要全方位地认识一切的意志之中，是否有一种风险？实际上，您在《野蛮》中分析的，不仅仅是文化危机的主题，也是关于文化的摧毁的主题，您曾经将这种危险和摧毁关联到科学与技术的首要地位。您如何解释这种文化的死亡，也就是说，艺术、伦理、宗教的死亡，似乎这与好奇的死亡并不是同时发生的，因为知识越来越复杂并且专业化？
亨利：答案也许已经在前面概括出来了。为什么文化的危机残留在好奇之中，以及危机恰好就来自知识？恰恰因为，在万物的本性之中，也许本来就应当存在两条可供人类前行的不同道路。人类，顺着好奇的道路——即使在这个词的较高贵的含义中——发展出了专门化的知识；也留下了另一条道路，在这条道路上，人们将遇到艺术、伦理和宗教。在诸如苏美尔、埃及等古代文明中，知识的发展伴随着文化的绽放。二者齐头并进。而在我们的现代世界中，我们看到的似乎是一个悖论：一种分离，一方面是科学知识的高度发达，以及各门学科的互相分割，另一方面，则是文化的衰落。但是，如果文化在另一个区域得到发展，有着不同的好奇、知识与观看的区域，这种悖论也许可以得到消除。因为，文化属于不同于客观知识的另一种秩序，对客观知识的聚焦，却导致了对生命领域中的其他一切的偏离。然而，文化属于遭到客观知识遗弃的生命的领域。但是，除了科学知识外，是否还有客观知识将物质宇宙主题化，并且将目光投向它呢？如果有，那又是什么知识呢？这就必须要加以分析。
拉布鲁斯：是的，知识在今天已经碎片化了。您是否认为，哲学能够重新具有一种野心，实现知识的统一化，而且这种哲学既不混同于科学，也不再指向上帝？
亨利：我相信，有一个明显的答案能够回应您的问题，那就是胡塞尔的哲学。胡塞尔完全信服严格科学知识的理想的合法性，他把知识的碎片化视作一个难题。胡塞尔清楚地看到，诸门科学在取得进步的同时也变得四分五裂，这些科学使得不同类型的研究成为可能，而每一种研究为了取得进步，都不得不发明一些新的概念体系，简单说来，每门科学都与其他科学分离开来，毫不夸张地说，简直有爆裂的危险：这是一种断裂的知识。如果人类的统一性，也就是说人与人之间的协调一致，应该基于知识——这个预设是我不能同意的——如果有着一种人类的道德统一性是以知识的统一性为前提，那么这种知识的破碎确实是极度危险的。对于这种碎片化，胡塞尔的回应在于，某种统一性是可能的，只要人们理解到诸门科学都是由同一种心灵的活动产生的，而这种活动，胡塞尔命名为“先验主体性”。例如，胡塞尔很好地揭示出，几何图形与抽象关系在大自然中并不存在——价值也不存在。因此，我们不能把这些科学中的实在视作客观实在。我们应当理解，是人的精神产生了这些实体。完成这一运动，从客观性回到建构出这些客观性的创造性活动，也就是重新找到统一性的家，因为同一个精神能够创造出这些科学。对于胡塞尔而言，如果我们能够回溯到他称之为建构性主体性的这种主体性，那么我们就重新找到了统一性，这种主体性不是个体的，而是一种普遍精神的主体性。就此而言，确实是一种令人赞赏的解决方案，能够以某种方式从知识的宇宙中将人拯救出来。如果诸多知识之所以如此破碎，只是因为在其客观面向中来考察，也就是说在其意向相关项之中，或者说是被思考的面向，那么，在其意向行为的面向中，在思想的面向、在能够思考的面向，我们又重新找到这种根本的统一性。在这些条件下，我们同样在其创造能力中找到一个自由的人，不同于作为对象的人，即被简化为分子和原子的人。人的先验的人性，能够在这种知识的宇宙中得到拯救，只要我们将自身理解为一种整体，而不是还原为意向行为的面向，还原为进行思考和创造的思想，而是作为一种无限的自由的精神——尽管我们的产物似乎是外在强加给我们的一些客观性。
因此，胡塞尔提出的确实是一种相当精彩的解决方案，但是正如我刚才和您说过的，这并非我的方案。为什么呢？首先是因为，这些建构性活动必须是能够被揭示出来的，但这些活动是匿名的，我们看不到；这些活动生成了那些我们能够看到的东西，但是这些活动本身却是在某种匿名性和不可见性中完成的。于是从这里，我们要指向另一种维度。关于一种自身不可见的事物的认识，是否可能，如何可能？由此，可以知道现象学方法的全部问题：针对这一问题，我采取了一种非常批判性的态度，虽然我也是现象学家；我在后面会讲到实际上不可能获得一种关于这种暗夜中的、神秘的主体性的任何知识——这也是我对胡塞尔的批判——这样一种主体性所生成的，不仅有科学对象，还有对象本身。我们能够揭示出对象之所以在此，仅仅因为有着某些感知行动，这些感知行动建构了可感材料。我们的世界，不是一个完全现成的世界。世界的建构是某种特别复杂的综合活动的结果，这些活动仍然有待澄清。于是，在这里就涉及要去澄清和认识这些建构活动，我的观点与胡塞尔相反，这些活动是不可能通过观看来加以认识的——通过一种简单的目光的转向，这种转向所能做到的，仅仅是使目光不再朝向对象，而是朝向主体。我们不仅有关于可见世界的经验，还有关于生命活动的体验，然而并非通过观看。生命并不穷尽于知识的活动之中。知识活动只是生命的一种模式，然而，生命还有很多其他的模式。这就是为什么，胡塞尔关于科学知识的令人赞叹的反思，仍然是片面的。因此，发现知识统一性的可能性，并不位于被建构的、意向相关项的这一侧，而是在建构性主体的活动这一侧，后者最终隐含着对生命的认识。
拉布鲁斯：现在提一个关于好奇的伦理学问题。您是否认为，好奇在伦理领域也有一席之地？有人曾说过，人天生就是好奇的。因此，就此而言，这是一种自发的态度，一种伦理态度（ethos）。然而，实践一种好奇的伦理，这是否合适，这是否意味着，对好奇加以衡量和约束，在这种情况下，要以何种价值的名义？
亨利：如果好奇将科学知识扎根于早期的运动中，我们就不能简单地将好奇视作在认知和科学方向上的延展，相反，必须把好奇回溯到使之可能的背景中，科学本身也要内嵌到这样的背景中，并且，在这些条件下，我们应当向主体提出一些伦理学问题，既然好奇在此处呈现为一种自发的态度，从而也是一种生命的运动。因此，好奇把我们带回这个领域，也就是伦理的领域，也就是说，在这个伦理的领域中，对于生命及其各种自发的运动加以追问。好奇是一件好事吗？这种生命的自发态度，寻求观看并且进而寻求科学的认知，这是否合法？谁来评价这种好奇？但是，各种价值并不足以用来判断好奇，因为这些价值本身就成问题。谁来提出这些价值？有一个评估的原则。这个原则是怎么样的，它本身是否具有价值？这就是伦理学的主要问题。好奇，原本只限于科学式观看，通过其背景，突然地提出了关于人性的问题。对于这些问题，我们无法以程序化的方式回答。因此，我只是暂且可以说，伦理学指向生命的领域。为什么？因为在科学所运作的世界或者宇宙中，根本不存在价值。为了获得价值，就必须有某种评估。那么，这个不是理论的而是实践的评估原则到底是什么？这就是生命。这种评估体现在何处？生命就万物与生命的关系来评估万物。生命是有害和有益的标准，这一点首先从食物开始。在大地的地表上所生长出来的东西，就这个层面而言，就已经有了价值学意义上最原始的区分对待。紧贴着生活世界的地基，有着各种价值——生活世界（Lebenswelt），如胡塞尔所用的术语。如果用海德格尔的说法，从那种粗野的存在者出发，这些价值将是无法解释的，只有关联到生命，这些价值才可以得到运用。生命就是一切原则的原则。但评估生命的价值是怎样的呢？这些评估的合法性又是怎样的？唯一支持这一点的就在于，生命本身所设定的价值是好的，就是肯定和理解到生命本身就是好的。正因为生命是好的，所以这种评估系统也是合法的。我们可以假设一种邪恶的生命，或者如尼采所说的，一种病态的生命，它会使价值发生颠倒。一种本真生命所持有的所有价值，因此都可能被视作错误。对好奇的评估之所以可能，也只有从一种并非病态的生命出发。病态的生命，也将是一种绝望的生命，一种拒绝生命的生命，逃避自身，整天从事科学，仅仅关心客观世界和物质世界。
拉布鲁斯：禁忌呼唤着僭越，也会激发着好奇，第一次好奇，就是亚当和夏娃的好奇，是想要认识善与恶进而获得不死的能力的一种欲望。好奇与僭越有怎样的联系，在哪方面好奇又是与上帝对峙上帝的？
亨利：如果好奇是观看的一种事实，观看相信自身，意味着想要观看一切和认识一切，如果这种观看被引入一个从原则上远离了观看的领域，才谈得上有着某种僭越。如果有一个不可见者的领域，任何一种观看，既不能也不应进入其中冒险。即使有人偏要这样做，最终也只是一种蛮力，必然会归于失败。僭越并不是一种伦理的前见，而是一种纯粹哲学的、现象学的问题。是否存在一个不可见者的领域？如果不存在，我看不到有何种僭越能够通过好奇而运作起来。如果不可见者的领域是存在的——如果生命就属于这个领域——那么，想要看见不可见者的意志，就已经是一种僭越。但是，这一意志将归于失败，因为您也许总是能够解剖一个大脑，进行扫描，但是您永远不能因此明白什么是笛卡尔意义上的我思之物，也就是说一种纯粹的关于自身的经验。在哪方面，好奇将引向与上帝对峙？当然，这里只需要假设说，想要看见生命的意志，就是一种想要看见上帝的方式，并且将其归结到我用我的目光所统治的东西，以及我能够完全地解释出来的东西的条件。
拉布鲁斯：如果好奇对于人类代表着一种危险，是否必须放弃黑格尔的“绝对知识”的野心，而绝对知识就是诺斯（Gnose，译注：来自希腊语，意为一种深入的、真正的知识。通常用来指基督教的一种学说，强调对于上帝的认识是一种直观，这种直观是一种内心中发生的启示，这一派的学说也被称作诺斯替主义或者诺斯替教）的野心，追求的是关于宗教的各种奥秘的最高知识？用一句话来说，面对好奇所带来的风险，不可知论是否是唯一的理性的解决方案？
亨利：对于绝对知识的野心，必须追问的是，黑格尔指的是哪类知识。绝对知识是意识的知识，却是一种对象的意识，在可见的领域内进行观看。在一种对其自身本质的观看之中，意识朝向自身形成表象，因此，黑格尔关于绝对知识的定义就其原则而言就已经出错。当然，存在着一种绝对知识，但是这种绝对知识并不服从黑格尔的结构，因为黑格尔的结构是一种关于对象的意识的结构，在这种结构之中，意识始终有一个对象，对象始终与意识不相应，从而最终要去寻找一个相应的对象，即意识自身；但是，意识也将知识看作一个绝对对象。我认为，黑格尔的全部辩证法所利用的各种知识手段，相对于绝对而言都完全错误，只能导向失败。此外，如果黑格尔的哲学达到绝对知识，将会是历史的终结。然而，历史仍会继续……这种知识，并不是古典意识所能够获得的，在胡塞尔这里，古典意识仍然是关于某物的意识。然而，我们绝对不可能像具有某物的意识那样，获得关于绝对的意识。确切说来，这种意识隐含着一种控制，因为，当这种知识被托付给观看时，对于被看者就有一种支配。观看总是多于那被看的东西。那被看的东西，之所以被看，仅仅因为有着一种观看在观看它——这就引导着把人的位置设想为一种知识主体。只有知识被理解为一种观看，才会有一个主体——长期以来都是如此。主体认识的是什么？一些对象。然而，一个对象，是我放置在我面前的东西。因此，当萨特顺着这种认识模式来描述存在之间的关系时，他就让这种关系变成目光之间的斗争，每个人都将他的目光投向他人，从而将他人化约为他的一个对象。在这样一种服从于观看与被看的结构的知识中，某种全能（toute puissance）以潜在的方式隐含在其中。因此，我们理解了，这样一种知识就是一种支配的知识，科学引发了一种支配的技术。但是，对于这种知识，我们可以进行批判——因此也对好奇加以批判——实际上预设了某种认识。
拉布鲁斯：在《显现的本质》中，您发展了关于某种直观的、绝对的知识的观念，艾克哈特大师是这种观念的支持者之一。您谈到了关于本质和不可见者的知识的可能性，似乎也在暗示某种不可知论的必然性，如何调和二者？
亨利：如果存在着两种类型的知识，这种调和才是可能的：一种是基于观看的知识，另一种则是生命的认识（savoir）。如果这些认识的本质完全不同，如果涉及的是本质性的东西，如果本质性的东西是不可见的并且属于生命的领域，那么，关于客观的物质世界的认识就是相对的。这并不意味着必须停止认识世界的实践，人类认识物质事物并将其组织起来，从而让生活得以可能，让生活服从其目标，这非常重要。但是，这种科学知识根本无法通往本质性的东西。这种知识根本不涉及我们之所是的本质性的东西，承认这一点，就此而言可以算作一种不可知论，也就是说一种怀疑论，质疑客观知识能够让我们抵达我们之所是，即作为非生物学意义上的先验生命。实际上，这种知识只是在生物学意义上来处理生命，将生命简化为一些粒子、分子和神经元，从而在不知不觉中把这种知识变成一种意识形态，倾向于认为仅仅存在这种生物学意义上的生命。
拉布鲁斯：伦理学的好奇是不是更倾向于您在《野蛮》中所说的“生命的认识”（le savoir de la vie），它对立于科学的客观知识,您能否能更精确地描述一下您所理解的“生命的认识”？它是一种宗教知识吗？
亨利：伦理学的好奇指什么？它是一种与生命相联系的好奇，而不是逃离生命。因此，我们不得不提出一个完全不同的好奇的概念，去谈论一种不再是科学知识的源头的好奇，而是一种与生命的认识相关联的好奇。但是，在谈论这种新的好奇的概念之前，让我们精确地描述一下什么是生命的认识。生命的认识，是一种异乎寻常的认识，因为我们所做的一切，究其根源就来自这种认识，它使生命成为可能，与生命相协调，是生命的本质。例如，为了研究一部生物学专著，您读了一本书，书中印满了印刷符号，这意味着您拥有一种感性认识，这种认识让您可以看到这些字母并进行阅读；随后到来的是另一秩序的认识，因为这些字母具有一定的意义，于是有某种意识的认识的介入，这种意识能够形成这些字母的意义。形成意义的能力并不是一种感知的能力，因为我们的心灵能够形成意义这种神秘的存在，即使某物并不在场，甚至无须将该物表象出来，以不同于图像的方式。在这里，我们有一种认识，这就是意识的认识——意识创造出意义，也创造出图像。在生物学专著的阅读者这里，感性认识和知性认识得以如此这般地运作起来；使那些包含在词语中的意义的理智把握得以可能的，正是意识的认识。当这位用功读书的读者感到疲劳，离开书架稍作休息时，他必须站立起来，并且使得这种最简单、最原始的认识得以运行起来——这种最简单、最原始的认识，已经参与到感性知识和知性知识之中。我们如何能够站立、行动、走出去？
必须注意的是，那些最伟大的哲学家早已遇上这一难题。笛卡尔说了什么？“我是一个思考着的东西”（res cogitans）。然而，“我之思维”（cogitatio）是一种不可见的东西，我们看不到摸不着，虽然这个不可见的东西是最确定的。借助这个“我之思维”，我们就已经进入生命的认识中了。然而，在《论灵魂的激情》中，笛卡尔说，如果我做梦，我在梦中看到的一切都是虚假的。关于梦的论证，笛卡尔又重复了整个传统——但是，他也把论证彻底化了——这个论证就在于，假定我所看见的东西是虚假的，不论是感性的看还是知性的看，包括看见2+2=4的这种看。让我们假设，理性真理的明见性也是可疑的。在我看到2+2=4之际，如果有一位恶灵在欺骗我，如果这一切只是一个梦，那么还剩下什么是确定无疑的？那么，应当剩下来的，不应该是进行观看的存在。现在，笛卡尔说，如果我在梦中体验到一种害怕，这种害怕是真的，甚至是唯一能够得到确定的东西。于是，这种害怕越是真实，我就越是体验到这种认识，也就是说这种认识就越是被体验。因此，正是对于害怕本身的这种揭示，与观看全然无关。害怕的自我揭示，是一种遭受，一种完全独立于观看的先验的感受，正是在这里有着生命。因此，生命向自身揭示自身，直接地、无间距地，不需要任何一种观看；这种直接性，并非一种概念，而是生命关于永不停息的生命本身的一种情感。生命的所有模式，包括知识的模式，最终都属于这一秩序。我称之为彻底的现象学。
关于生命的认识，我还要说，这是一种直接的认识，因此无视一切历史、没有空缺，因此是绝对，因为这是一种感觉，却是一种完全地认识它自身的感觉。这种认识，与宗教类的认识是否有某种关联？是的。为什么？因为这里涉及生命，生命是神圣的。正是生命，是一切宗教事物的支撑。为什么生命本身是神圣的？因为生命的认识，不仅完全不同于基于主客分离的认识，也是一种不包含任何支配的认识。生命的特征就在于其相对于生命自身的被动性。我出生，我不是被创制的，我是根据某个事件从而在生命之中，一个我绝对无法对其负责的事件。这个境况规定着生命的本质，实际上在生命的每一瞬间仍然不断重复产生类似的境况。我的生命，相对于生命自身而言，根本上说来就是被动的。在与自身的关系中，生命体验着自身。体验自身，意味着从根本上来说，相对于自身而言是被动的，也就是没有任何首创行为，没有自由。正是因为这一点，我们没有权利去触碰生命。我们也不能把生命给予我们自身。我们如何有权利和能力走出这种境况？生命的本质是无法解脱的束缚。因此，有着一种持续的自身体验，居于我们的各种能力之中，使我们能够去观看、行走，——但是，相对于这种根本性的能力，我们自身却无能为力。各种宗教，都不过是以各自的方式表达了这种无能为力，这种无能为力内嵌在我的生命的被动性之中。“我是在生命之中”（Je suis dans la vie），这意味着这种生命穿透了我，这是一种奥秘。我完全地在我的生命之中，同时，我之所以在我已经接受并且持续接受的生命中，不是为了任何东西。如果我们不能给生命以伤害，那正是因为生命是绝对的赠礼。在现象学上，这种生命向自身的被动的给予，使得生命的问题关联于上帝的问题。因为，经历自己的生命，如同接受某种东西，这就必须体验到对于自身的某种无限的崇敬。这已经是一种宗教。
拉布鲁斯：您的哲学是一种生命哲学。因此，为了澄清生命的现象，您在《显现的本质》中曾致力于可见者、不可见者、揭示的研究。此外，在最近的一本书《看见不可见者》中，您还研究了康定斯基的抽象画。好奇，如果能定义为一种观看的意愿，这种好奇与不可见者有怎样的关系？您能否精确地描述一下不可见者的概念？不可见者是否就是奥秘？康定斯基的艺术中的精神性，是否让我们看见不可见者？
亨利：在《显现的本质》中，我所做的不过是在现象学上区分了事物显现的两种方式：一方面，在世界之中；另一方面，在生命之中。在世界之所是的光明空间中，这个空间也是一个可知的空间——通过一种思想的观看，我看到了某种数学空间之中的圆形和三角形——这是事物得以显现的第一种方式，预设了某种间距、某种可见性的视域；这是因为，在事物之后有某种屏幕，这些现象才得以在这个屏幕上显现出来。这种屏幕是一个先验的屏幕，海德格尔的哲学最终就是对这个视域的描述，对于海德格尔而言这个视域就是时间。这就是他所说的“绽出”（ek stase），也就是一种根本性的“在外面”（au dehors），正是“在外面”才浮现出事物的现象性。根据现象学，意识从根本上来说就是在外面的。因此，我就存在于与事物的关系之中。
上述这些都是对的，但也是片面的。《显现的本质》一书就致力于重新考察这些描述，并且揭示出这些描述的有效性及其限制性，因为它们使一种更原始的揭示方式变得完全模糊，这就是生命之所是的方式。我的提议在于，这种揭示方式在其自身之中，完全不同于在外部性之中的万物的呈现方式。这种揭示是一种感受，一种原始的自身感知（se sentir），这就是我们的存在的肉身。因此，对某些事物的一切感知，都预设了感知的自身感知。我们的生命正是居于此处。世界就其总体来说之所以可能，仅仅是因为我们首先在生命之中。我们向世界的敞开是一种生命的事实，这种敞开应该抵达一个点，在这个点，生命在完全没有光的直接性中体验着自身。这是一种不可见者，也是最为确定的。从现象学的观点来看，不应该将不可见者一词视作否定的。不可见者实际上意味着揭示的第一种形态，即最根本的却是隐秘的，因为我们不能看到它，但毫无疑问，因为那自我体验到的东西，我们不能说没有体验到。正是在这个层面上，生命得到了揭示，我将其看作源始的揭示。
我一直很喜爱绘画，但是有一天，我发现了康定斯基的精彩著作，在其中我看到了对生命现象学的某种阐明。康定斯基对绘画的分析，在我看来，恰好印证了对可见者与不可见者的现象学分析，不可见者才是本质性的。这种证明令人心血沸腾，不仅因为这是由一位天才创作者写出的，也因为这同时是关于可见者的分析，因为绘画是一种视觉艺术。康定斯基的直观是令人难以置信的，他认为绘画所表象的并不是外在世界，而是我们的灵魂，不可见者！这个充满想象力的计划预设了我们有一个灵魂，灵魂是不可见的。但这如何可能？如何画出灵魂，使之被看到？这就是美学问题。康定斯基指出，颜色不仅仅相关于视觉，颜色也在我们内心形成印象：颜色不是一种客观的性质，它能够作用于我们的感受。康定斯基关于颜色动态的分析非常精确，不论是令我们激动的黄色，还是令我们平静的蓝色。激动、平静，都不过是我们心灵的一些样态。因此，我们能够证明一切颜色都是双重的：既是可见的，又是不可见的，但是不可见者才是其真正的实在。因此，一切的图形因素，既是内在的也是外在的。康定斯基就主张，一切图画都基于不可见者，不仅包含抽象画，人们选择一种颜色是由于这一颜色的变动的、情感的权能。从而绘画就构成了一种证明，本质性的实在是不可见的。因此，绘画所给予的不仅是让人观看，而且让人感受。绘画使不可见者得以被观看，根据绘画所让人感受到的东西的比例。绘画让人更多地感受可见者，而不是让人看见不可见者，因为绘画使得可见者变得不可见，这才是绘画的深层的本性。在这样的条件下，我们可以将证明扩展到世界，世界也是由一些形式和颜色构成的，并且证明，这种揭示也是双重的：所有的东西，既被揭示为在我之外，也被揭示为在我之中的生命的发展。我相信，正是这一点能够还给世界以其本有的诗意，以及心灵之所是的这种肉身。这个肉身，就是我们之所是。因此，就我们的生命是一种变动的、感受的生命而言，宇宙的实在就在我们的生命中。
拉布鲁斯：在《显现的本质》中，您评论了艾克哈特大师的表述“人，认识上帝者”（Gottwissendermensch）。我们能否说，在您看来，关于这种认识，人对上帝感到好奇？反之，在这同一个传统中，我们能否说上帝对人感到好奇？
亨利：这让我们返回好奇，并更精确地定义好奇。我们可以看到，好奇实际上意味着两种完全不同的东西；因为，如果我们把好奇定义为一种求知的欲望，而没有把这种认识与观看联系起来，那么我们可以说人对上帝感到好奇。在这个尺度内涉及的就不再是观看，而是沉浸在一种揭示之中，最终沉浸在一种情感、一种情绪中，好奇就取消了一切的活动，一切的激动，一切的统治，从而去思考，有可能体验一些我们从来不曾体验过的东西，因此采取一种完全被动的态度，从而能够获得一些从未经历过的体验。尼采谈到了人的“最大的追猎”。我的理解是，这不是朝向外部、朝向可见者，而是朝向人的内在经验。在这方面，人类也许可以感受到一种强度更高的实践，超过到目前为止所经历到的一切。艺术，是那种能给予个体一种可能性，使他们能在自身中感到从未体验过的力量与情感的一种宇宙，给他们敞开一些更强大、更高的生命形式。于是，我们可以承认好奇，好奇是这样一种待命，能够承担某种类型的信仰，也就是说让某种具有优越性的经验得以可能：其中爱是启示，一种内在的欢乐和某些审美经验。这些欢乐，让存在的某种扩大得以诞生，即朝向无限制性和不可见者的扩大。正是在这个意义上，我们可以说，人对上帝感到好奇。正是艾克哈特大师指出，一种期待和谦逊的态度，能够让我们通往一些我们原本不知道的欢乐。一个从来没有爱过的人，是不知道爱带给人的欢乐有多强烈的。闭上双眼，某种好奇才能获得其自身的充分权利。谁知道人的生命被赋予什么？
因此，我们能否反过来说，上帝对人感到好奇？对我而言这个问题无法回答。为什么呢？我一直想让人们理解，存在着两种生命，一种是生物学意义上的生命，一种是先验的生命。使我的生命变得活生生的，乃是在绝对意义上的生命。仅仅在我的生命中，我才能够注意到在我之中展开的这种绝对的、无限的生命。因此，如果我对上帝感到好奇，我也许能够体验到这一运动。但是，我无法置身于这种无限的生命中，来说这种无限的生命对我感到好奇。因此，我无法回答这个问题。实际上，在这种无限的生命中，我一直都只是被动的。无限的生命总是先于自我，根据我能够对其有所体验，我又与之同时俱进，但总是存在着某种出生之前的东西，在自我之中运作着。我能够以现象学的方式描述我所体验到的生命，并且显示出在我之中的生命的本质，但我不认为我可以成为这种绝对的生命，以这种绝对生命的名义来言说。因此，当涉及这种绝对的无限的生命，追问就不再有效。追问，就是提出一个问题，并超越这个问题进入一个视域，并从这个视域出发来考察人们所言说的东西的合法性。提出一个问题，就是问为什么，也就是进入一个外在的设置，通过这个外在的设置，人们才能够提出“为什么”的问题。这种追问，对于与生命相关的一切而言却是不适应的。生命从来都不会外在于自身，生命也不在某种视域之中呈现，因此提出这样的问题是十分荒谬的。这也是西勒修斯（Angelus Silesius，译注：1624—1677，出生在波兰的神秘主义神学家。海德格尔在《论根据的本质》一文中也引用过这首诗）的话中之义：
玫瑰不为什么，盛开只是因为盛开，
它既不在乎自身，也不想要被看到。
（本文选摘自《走向生命的现象学：米歇尔·亨利访谈录》）
