《中世日本的神、佛与王权》，[日]佐藤弘夫著，邢永凤、马步云译，中西书局2023年9月出版，311页，98.00元
佐藤弘夫是日本东北大学教授，是日本中世宗教史、中世思想史领域的大家。《中世日本的神、佛与王权》是他的一部代表作，也是上世纪七八十年代以后日本现代历史学宗教史、寺社史研究关注度不断上升、各领域研究蓬勃发展阶段的一部代表著作，可以说是了解和研究中世宗教史的必读书。
首先在对本书做出讨论之前，需要先介绍与之相关的黑田俊雄先生的学说，黑田的学说是阅读本书必不可少的学术背景。日本中世佛教史的研究大体上可以分为“显密体制论之前”和“显密体制论之后”，这之前和之后的研究旨趣、领域的差别非常大。其标志是黑田俊雄的论文《中世显密体制的发展》，这篇文章收录在黑田1975年的论文集《日本中世的国家与宗教》中。这本书中实际上还收录了另一篇重要论文，即1963年刊载于岩波讲座之中的《中世的国家与天皇》。黑田就是在这篇论文中正式提出了“权门体制论”。黑田的权门体制论与同时期永原庆二、网野善彦等的研究一道，标志着战后历史学（中世史领域）进入了一个新的历史阶段。
在此需要简要介绍黑田俊雄的权门体制论和显密体制论。黑田将在国政上具有权威、势力的若干门阀家族称作权门势家，认为他们凭借其权威、势力，在国政上掌握了某种实力。权门势家简称权门，大致可以分为公家权门、武家权门、寺家权门三大类。权门体制论认为，中世日本列岛仍然存在具有一定整合性的中世日本国家，在三大权门各自的门阀统治之上，三者相互协作、相互制约、分掌国政，共同履行中世国家的职能。其中，寺社权门承担国家祭祀、为国家祈祷的职能，并且发展成为具有强大经济、政治、军事基础的势力，也就是寺社势力。
在权门体制论的基础之上，黑田把中世国家认定的正统派佛教称作显密佛教（认定的方式是“敕许”），将显密佛教的思想特征叫做显密主义，这种以显密主义为基调的中世国家与宗教的相互关系，即政教关系就是“显密体制”。根据平雅行《显密体制论的方法与课题》（收录于《镰仓佛教与专修念佛》，法藏馆）一文的归纳，显密体制论的方法论有七点：一、显密佛教研究的必要性；二、整体的视角；三、历史学的教理史；四、中世国家的影响及限制；五、中世社会的影响及限制；六、技术史的影响及限制；七、国际契机的影响及限制。因此，显密体制论实际上是基于对“整体史”追求的视角下，基于政治史、社会史和文化史的宗教史。显密体制论的提出，给日本中世宗教史乃至整个日本史学界带来了方法论和研究范式上的革新。
此外，作为显密体制论最初的问题意识之一，黑田俊雄实际上重点对“镰仓新佛教论”也就是以法然、亲鸾、日莲等为中心的传统佛教史叙述展开了批判，重新对“正统与异端”的关系进行了书写。在这一问题上，黑田及其之后的显密体制论存在四个明显的基调：
首先，一直以来被人们认为是中世佛教主角的新佛教诸宗其实是非常微弱的存在（佐藤语）。相反，被视作“旧佛教”的显密佛教才是中世佛教的主流，相当于“正教”“公教”，在佛教界占据支配地位。“显密”二字本身就含有正统的含义。无论是社会经济上的、政治上的影响力，还是思想上、佛教学术上的活力与贡献，都是无可争议的主流。有的学者抨击显密体制论“见量而不见质”，这是错误的。近些年末木文美士、阿部泰郎等通过对寺院圣教史料的解读而展开的显密佛教思想史、知识史研究的新动向，都说明了这一点。而与之相对，黑田把亲鸾、法然、日莲等的活动放在“异端、改革运动”的视角下来考察，将其视为中世佛教改革运动中的支派。
其次，近年来的研究表明，即便在净土教的潮流内部，中世净土教的主流也是显密佛教的净土教，而非法然、亲鸾的净土教。法然、亲鸾及其门流即便在中世净土信仰的谱系上，也不能算作主流。
第三，法然、亲鸾门流的净土宗和净土真宗，在异端镇压以后实际上在显密佛教内部与周缘发展，直到战国时代社会极度动乱的时期才异军突起。实际上是“战国新佛教”而非“镰仓新佛教”。所谓“镰仓新佛教”一说，实际上是后世建构起来的“祖师神话”，是“被发明的传统”。
第四，镰仓新佛教论时期对新佛教作为“民众佛教”的评价较高，但显密体制论以后对研究则发现与中世民众结合得更为紧密的实际上是显密佛教。显密佛教通过其庄园制式的支配体制，将其触角伸到了庄园村落内部的村堂、村镇守，及村堂、村镇守举行的各种村落级佛事法会，构成了其民众统治，同时也是民众联系的毛细血管。但同时，新佛教在思想上的民众性仍然得到了比较高的评价。
本书作者佐藤弘夫教授的研究即处在黑田学说的延长线上，《中世日本的神、佛与王权》这本书实际上是在权门体制论、显密体制论的影响下探讨了以下四个问题：
第一，中世佛教与王权、佛法与王法的关系。这部分其实又是通过两个角度来展开讨论的，其一是显密佛教与王权的关系，显密佛教的王法佛法相依观念；其二是异端思想家，比如法然、亲鸾、日莲的王权观、王法观、国家观、天皇观，特别是重点讨论了日莲的天皇观的变化。通过这种对照的研究，可以看到异端思想家（平雅行称之为“激进改革派”）与显密佛教王法观中的本质差异。
第二，作为中世佛教构成要素的正统派与异端思想家，或“旧佛教”与“新佛教”的关系。对比来看，即便内部斗争十分激烈，正统派仍倾向于诸宗的“融和”，互相承认对方的合法性，而异端思想家则强调“选择”，提倡“一向”“专修”，否定其余宗派的价值（或者说与其说是“选择”，不如说是倾向于“排斥”）。当然，这部分对于二者的对照、比较的讨论比较多，对于二者的关系、互动的讨论则相对比较少。
第三，中世佛教的世界观，如作为其自我认同的正统意识，其历史观，以及以神佛关系为核心的宇宙论。中世的世界观是显密融合、神佛习合的世界观，关于王权、国土、时空等的认识实际上都与之密不可分。佐藤弘夫对中世神国思想、神祇信仰的研究后来在其《天照大神的变貌》《起请文的精神史》《伪书的精神史》《死者的去向》《死者的新娘》等著作中得到了进一步阐述，是佐藤先生近十余年来研究最为着力的部分。
第四，产生上述现象、上述观念的中世社会背景。这一问题佐藤先生没有专门在某一章、某一节做专门的讨论，而是将其放在了各章之中，将思想的产生和演变脉络放在了古代向中世社会转型，庄园公领制社会不断发展，寺社领庄园及作为庄园领主的寺院和神社形成的背景之下来讨论。这一研究方式也是显密体制论的基本方法的体现。
佐藤先生这本书出版于1998年，距今已二十五年之久，其中收录的各篇论文发表时间则更早，但今天读起来仍然能够读出很多新的体会、获得新的知识。我想这就是佐藤先生这部著作的杰出之处。接下来，我想以“佛教与天皇”这个主题为例（具体在本书第三部“天皇观诸相”），结合最近的一些思考，来谈一谈天皇权威的中世演变的问题。
中世实际上是关于天皇的各种言说、文本极为丰富的时期，一方面存在很多出于德治主义观念的对天皇德行的批判，以及各种天皇堕地狱故事；一方面在中世日本纪等文本当中，天皇又是被不断美化、圣化，作为与大日如来同体的天照大神后裔，成为大日如来化身的金轮圣王。这看起来是十分矛盾的，但佐藤弘夫对此给出了解释，认为天皇一方面被赋予新的权威，一方面天皇权威又在不断脱神秘化，正是因为天皇的神圣性发生了动摇，天皇才必须重新证明自身地位的合理性。因而，中世虽然盛行天皇圣化的言论，但天皇权威的衰落却达到了极限。佐藤还指出，中世被神秘化的并非个别天皇，而是天皇的职位，也就是帝位（非人格机关化的天皇）——这实际上就是康托洛维茨所说的“国王二体”，神秘化的天皇的政治之体，而非自然之体。当个别天皇或皇统的地位受到威胁时，就需要以其他方面的思想——比如儒家式的德治主义，或者进一步的密教化，寻求与神佛的直接联系，比如天皇、上皇个人的密教受法，以及即位灌顶的实施来巩固其权威。
黑田俊雄说，“天皇即便缺失权力行使的能力，但在客观上在制度上仍然是国王，其在国政的中心地位，是官僚制的顶峰”。“权门体制将国王的权力压缩到极小的地步，但正因如此国家的整合性是必须的。王权的弱小与国家的整合性互为表里。”换言之，在中世独有的权门体制——即多元分权的封建统治体系之下，天皇实际上是维持国家整合性、维持各权门之间相互协调关系，使“国政”还能持续开展下去的必备的超越性权威。佐藤认为，随着各权门的自立和分权化愈演愈烈，为了掩盖统治阶级内部的矛盾，作为国家统合象征的天皇以及诞生天皇的皇家的作用变得更加重要。中世权门尽管可以批判、否定个别天皇，但不得不在理念上、政治上继续支持天皇的原因也在于此。佐藤弘夫进一步说，天皇已经成为维持国家统治的政治手段。
这一判断虽然缺失了对中世国家整合性的必要性的探讨（比如，为什么需要一个中世国家？中世国家能够继续存在的外在条件和内部因素分别是什么？），但仍切中了中世国家体制的要害。并且，天皇所持有的超越性权威在十五世纪后一部分地被“武家之王”室町殿（即室町政权的执政者，不等于将军）的权威所替换，到了近世则彻底被掌握着“御威光”的将军所取代。中世的天皇仍然是国王，但近世的天皇就未必是真正的国王了。但即便如此，超越性权威在列岛社会从未消失，并且，天皇的超越性权威也会随着“武家之王”的权威的下降而此消彼长。这成为了日本王权演进的主旋律。
再者，超越性权威如何才能建立起来？黑田俊雄认为，这种权威只可能凭借观念性权威才能维系，因而被赋予了独特的宗教色彩。佐藤也将对中世天皇的权威的考察主要放在了宗教性权威的方面。这指的就是显密融合、神佛习合的中世宗教，特别是为中世天皇的神圣权威建构提供了理论依据的佛教——在中世初期，具备体系化政治神学理论的佛教代表了东部亚洲王权观念的普遍性。在这方面，不仅是寺社的僧侣充当了理论架构师的角色，王权自身对于神圣权威的建构也是不遗余力的。具体来说，就体现在院政初期王权大规模造寺建塔、抄经埋经等宗教实践上，王权不遗余力地在日本列岛的土地上打造“佛都”平安京，建造“佛国土”，吸收来自佛教发源地印度的圣地性。通过这样的努力，佛教化的王权得以在日本成功建立，天皇得以在观念中以“转轮王”的身份施行统治，以僧侣身份示人的“治天”（上皇、法皇）们，也成为了“佛法之主”“如来使者”。这样的“佛都”“佛国土”意识一定程度上也可以视为一种面向外部世界（比如中国、朝鲜半岛、琉球、印度）的自中心意识。而这种自中心意识的核心就是天皇——中世国家整合性的象征。
末木文美士在《日本思想史》（北京大学出版社，王颂、杜敬婷译）一书中以“王权与神佛”来概括日本思想史的基本结构。末木文美士还按照《愚管抄》的语汇，把这一对关系说成是“冥”与“显”的关系。葛兆光也由此出发，讨论日本思想与中国思想的差异。这一基本结构之所以能够出现，并非日本“古来有之”，而是要在日本中世以来特有的国家构造、社会结构中讨论。正如黑田俊雄在谈显密体制之前，首先解决的问题是权门体制，而黑田在展开对权门体制的分析之前，首先谈论的是庄园制。王权与神佛的两极关系，是在多元分权的权门体制中孕育的，是在庄园制社会下产生的，其思想观念与中世特有的社会、政治乃至经济状况密不可分，我们很难脱离中世社会来谈论中世的宗教思想。这是佐藤弘夫在本书中反复强调、多次论述的基本观点。本书虽仅题为“神佛与王权”，实际上也是一部“整体史”，我们能够从中看出日本中世国家、中世社会的整体面貌。
