J. G. A. 波考克（1924.3.7-2023.12.12）
共和主义（republicanism）是一个涵义丰富的概念，根据学者的梳理，古典共和主义（classical republicanism）的基本理念包括：将政治自由（political liberty）主要理解为自治（self-government）而非消极的不受干涉的自由，将公民身份（citizenship）联系到一种参与和审议（deliberation）的实践，重视公民美德（civic virtue）和共同善（common goods）等（参见Republicanism: A Shared European Heritage, Vol.1, ed. Martin van Geldren and Quentin Skinner, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 4-6；萧高彦：《西方共和主义思想史论》，联经出版事业公司，2013年，第3-5页；Noberto Bobbio and Maurizio Vorli, The Idea of the Republic, Cambridge: Polity Press, 2003, p. 8-14）。共和主义在当代基本上可以区分为两种：一种是强调公民积极参与政治的共和主义，认为公民参与造成真正有凝聚力和活力的政治社群，并且公民也能通过参与，发展和实践人性卓越的品质；另一种同样强调积极参与政治，但主张参与的意义主要在于，参与是保障政治自由的重要手段。当代共和主义对古典共和理论的复兴，据此可分为 “强的、存在论的共和主义”和“弱的、工具论的共和主义”。前者将公民参与（civic participation）和政治行动（political action）视为真正的人类存在和良善生活的组成部分，阿伦特（Hannah Arendt）和波考克（J. G. A. Pocock）是前一路径的重要代表。后者将公民美德、政治自由和共同善或多或少地视为工具性价值，代表人物为昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）、莫里奇奥·维罗里（Maurizio Viroli）、菲利普?佩蒂特（Phillip Pettit）。阿伦特作为现象学家，并不承认有某种本质的人类善，她认为一个人是“谁”的问题只能在“言和行的共享”（sharing of words and deeds）中得到揭示，在行动和讲述中转化为个人生活故事。波考克偏爱“公民人文主义”（civic humanism）这一来自意大利人文主义的语词，在他看来，“古典共和主义的主张中总是有人文主义的东西：它肯定了一个人（homo）生活在积极状态（vivere civile）中时，他就自然地成了一个公民，并最充分地实现了自己”（[美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年，155页；波考克：《德性、权利与风俗——政治思想史家的一种模式》，载于[美]阿兰·博耶等：《公民共和主义》，应奇、刘训练编，东方出版社，2006年）。他们都假定政治之善不需要更深层的伦理理由来证明自身，政治德性乃是在公共空间内自身显现的卓越，是人类良善生活的实践品质。
汉娜·阿伦特
阿伦特的“现象学共和主义”（phenomenological republicanism）和波考克的“公民人文主义”所带来的这一当代共和主义的复兴，视政治性为人类存在基本面向，从而相比于工具论的共和主义，提出了一种真正不同于自由主义的“完备性”学说。（如多位学者指出的，工具论的共和主义与当代公民自由主义并无实质区别，自由主义者也常任公民品德对于维系正义制度有着工具意义上的重要性，共和主义如果不是某种至善论，就和它的自由主义论辩对手没有什么两样。参见[加]威尔·金利卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店，2004年，540-541页。保罗·韦索曼[Paul Weithman]表示：“如果我们想要在根本意义上成为共和主义者，我们最好接受‘至善论共和主义’[perfectionist republicanism]。”他在文中提出“新共和主义”理论必须满足三个条件：智识上令人满意、政治上能胜任、有历史根源，并试图论证“至善论共和主义”满足了此三个条件。参见《政治共和主义与至善论共和主义》，载于应奇、刘训练编：《共和的黄昏：自由主义、社群主义和共和主义》，吉林出版集团，2007年。）它们都接受了马基雅维里对现代政治的世俗自主性回答，不约而同地把他们的共和思想视为对古代希罗政治价值的复兴和对犹太-基督教价值的克服。波考克在史学上对公民人文主义的“马基雅维里范式”的建构，强调它对古代循环史观和基督教救赎史观中的政治理解的现代反叛；阿伦特将希腊古代与基督教中世纪和现代加以对照研究，声称公共领域或共和国满足了“公共幸福”这一人类最深层的伦理需要；人在政治生活中有望实现人之为人的完满或卓越，乃至将公共世界视为某种“世俗不朽”的东西。因此他们的主张具有了某种政治神学（political theology）的向度，政治在此被视为一种其本身具有世俗自足性的设定，隐含了某种在政治中实现人之“救赎”或“不朽”的“神学想象”，是保罗·卡恩（Paul W. Kahn）所谓的“关于神圣经验的政治型塑”（[美]保罗·卡恩：《政治神学：新主权四论》，郑琪译，译林出版社，2015年，23页）。（在汉语思想语境中，“政治神学”一词多让人想到施密特“政治的神学”[the theology of politics]，因为在欧陆思想发展中，哲学家和神学家都乐于探讨基督教与政治之间的关系，并发展出一些解释性的原理或模式，来诠释和关注现代的政治处境。《布莱克维尔政治神学指南》从政治与神学的关系提出了“政治神学”的三种理解：一、政治被视为一种有其本身世俗自主性[secular autonomy]的“设定”[given]；二、神学是对政治的批判反省，“神学反映和强化了正义或非正义的政治安排，那么政治神学的任务就是揭露阶级、性别和种族不平等在神学叙事中再生产的方式，以及重构神学来服务于正义事业”；三、神学和政治是本质上相近的活动，二者都为群体的组成提供形而上学的概念。Peter Manley Scott, and William T. Cavanaugh, eds, The Blackwell Companion to Political Theology, John Wiley & Sons, 2008, p. 3-4.）在作为一种本体论的完备性学说和一种世俗化的政治神学这两个特征上，我将之理解为现代一种特定的政治想象和学说范式，为方便起见也称为一种“新共和主义”。（学界一般将二十世纪五六十年代复兴的共和主义统称为“新共和主义”[neo-republicanism]。从历史的角度看，包括“新雅典共和主义”[neo-Athenian republicanism]和“新罗马共和主义”[neo-Roman republicanism]，前者主要复兴亚里士多德的政治学说，后者推崇西塞罗和马基雅维里。从政治理论的角度看，指佩迪特[Philip Pettit]以“无支配的自由”[freedom as non-domination]为核心概念诠释建构的“新共和主义”。参见刘训练：《当代共和主义的复兴？》，载于许纪霖主编：《公共性与公民观》，江苏人民出版社，2006年；[澳]菲利普·佩迪特：《共和主义：一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，江苏人民出版社，2009年。）
在当代共和主义复兴潮流中，已有论述较多关注共和主义对希罗共和思想在近代重生的脉络，以及共和主义与自由主义的论争。其政治理念的本体论承诺及与超越性问题之间的张力很少受到关注，这导致在共和学派史学家们重构的共和叙事中，较为忽略基督教对近代英美共和国缔造的影响，并促进了向一种已被西方宗教信仰排斥的古典范式的回归。在那种古典范式中，“人类是一种被剥夺了古典权利的不幸动物，只有国家才能拯救他们”（瑞吉·马尔科·巴萨尼：《共和学派的破产》，载于应奇、刘训练编：《共和的黄昏》，75页）。在另一些学者看来，这种存在论的共和主义无疑受到了海德格尔的错误影响。托马斯·潘戈（Thomas Pangle）站在施特劳斯学派立场上，将阿伦特攻击为“以德国虚无主义之有害影响来侵蚀美国政治思想之自由传统的海德格尔主义间谍”。她和她的导师们以一种同等危险的“对英雄般的、社群祖先的乡愁式渴望”，助长了对界定西方共和传统的“布尔乔亚式自由主义”的“道德反叛”。潘戈认为阿伦特是“这些渴望的最严肃的思想来源。波考克和他的学生说得很清楚：纵然他们一些关键的方法论预设可能源自维特根斯坦、库恩（Thomas Kuhn）或者吉尔兹（Clifford Geertz），激发他们著作的道德灵感还是来自阿伦特”（Thomas L. Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, Chicago: University of Chicago Press, 1990, p. 49）。
《世俗时代的政治哲学：共和主义的一项研究》，王寅丽著，上海三联书店，2023年10月出版
如何评价新共和主义的智识影响，它是否提供了一种在现代的时间性困境下“拯救政治”的方案？共和主义能否重新确立一种被现代政治思想，特别是持价值中立的主流自由主义所放弃的伦理根基？带着前述哲学的问题意识以及思想史的深层张力，《世俗时代的政治哲学》以阿伦特和波考克为代表的共和主义作为与古典共和传统对话阐释的典范，做政治哲学和思想史的分析。就其作为一种“典范”（example）或范式（paradigm）而言，我的研究主要指的是体现在阿伦特和波考克文本中的“政治想象”：以复兴的亚里士多德主义为起源，重新在古典的基础上阐明现代世俗政治中的共和价值。作为古典共和主义复兴的代表人物，阿伦特和波考克的共和主张来自现象学和史学建构的不同背景。不过在他们不同的理论诠释背后，隐含着对政治近似的本体论假定和时间模式。一方面，希腊城邦主义提出了一种强有力的关于共同参与生活的形式，尽管基督教不承认政治生活的自足和自主地位，却在神圣维度上保留了共同体的理想；另一方面，公民共和主义在现代初期所引导的人文主义转向，重新唤起了西方人对政治的热情和在政治中寻求世俗不朽的努力。阿伦特的存在主义政治哲学，以及剑桥历史学派的波考克对近代西方政治思想史的“修正综合”，从哲学和历史编篡学（historiography）的不同取向，建构了当代共和主义的政治想象。我以这样一种典范阐释为主轴，来分析他们对亚里士多德、西塞罗、奥古斯丁、马基雅维里、卢梭、美国革命等的论述，在经典文本和论述者的思想脉络以及问题意识下展开对话，诠释和检视其共和论述的观点和意涵，从而对当代共和主义的复兴构成批判性的反思。
《世俗时代的政治哲学》是我多年来对阿伦特和波考克的新共和主义所做研究的整理，分上中下三篇。上篇“古典共和传统的重释”讨论了四个方面的内容：（1）阿伦特对亚里士多德政治概念的继承和批评，主要观点为：在二十世纪亚里士多德传统的复兴中，汉娜·阿伦特无疑是最大的贡献者之一。阿伦特继承了亚氏在政治概念上的公私二分，以及政治的“实践”不同于技术的“制作”，从而在当代恢复了政治活动的自足地位；这章接着指出，从阿伦特“拯救行动”的立场看，亚氏的自然目的论削弱了行动的自足意义，损害了真正的政治自由。（2）奥古斯丁从神学立场对古典共和的重构以及对当代共和主义的影响。奥古斯丁从西塞罗对共和国的定义出发，批评了罗马共和并非“真正的共和”。他一方面把“城”（civitas）的概念扩展到天上之城，提出一种神学框架下的共和主义，另一方面，他从存有论上分析了地上之城的形态，指出异教的共和国实际上出于人的支配欲和追求光荣的欲望，本身不具有实在性和道德性。其神学共和的思想深刻提出了政治德性的根基、人的社群性和时间性存在、罪与爱的问题。（3）波考克对马基雅维里德性（virtù）语言的共和主义阐释。波考克把政治思想史视为政治论说的历史，在《马基雅维里时刻》中，他通过对马基雅维里的“德性-命运”语言的探索，认为马基雅维里为公民共和主义带来了语言范式的革命。这一章着重考察波考克对马基雅维里的德性语言的解读，指出其具有的三层含义：公民德性的普遍化、德性的政治化和德性的军事化。（4）马基雅维里范式在波考克、斯金纳那里的两种不同阐释。波考克和斯金纳对当代共和主义的论说，皆倚重于对马基雅维里的解读，本章分析波考克和斯金纳对于《君主论》与《论李维》之一致性问题的不同观点，并比较他们在共和国腐化问题上的不同看法。透过文本诠释的脉络，理解当代共和主义所谓的“德性”范式和“法律”范式之争。
以阿伦特和波考克为代表的新共和主义者对古典共和主义的复兴，都有意无意地绕开了奥古斯丁的神学共和思想对古典共和理想的批判（参见蔡英文：《古典共和之政治理想与奥古斯丁的政治神学之批判》，载于蔡英文：《主权国家与市民社会》，北京大学出版社，2006年）。这使得在历史层面，他们所复兴的共和主义是一种古代片面的意识形态，这种政治观假定了人在政治中可以实现德性的自足圆满，良好的政治共同体有望通过对自身荣耀和不朽的追求而持久，从而跟宗教改革后近代其他政治话语如清教共和主义、现代市民社会理论、女性主义都处在持续冲突中。在理论层面，古典共和主义绕过基督教返回古代的参与理想和公民美德观，在政治学者看来始终是过于高蹈和不可欲的，也难以对当代政治的多元主义和群体政治做出回应（参见刘训练：《共和主义的复兴——当代共和主义的局限与困境》，《国外社会科学》2007年第六期）。在中篇“世俗时代的政治哲学”中，考察新共和主义所复兴的古典共和理想与基督教之间的复杂张力关系。“世俗时代”是当代加拿大哲学家查尔斯·泰勒用于描述西方现代的一个概念。经典的世俗化理论主张西方现代化的过程是一个日益世俗化的过程，即宗教信仰的衰落和退出公共领域的过程。但泰勒用“世俗性”（secularity）一词指的不是以上两种含义，而是近代以来信仰之理解语境的转变，即西方在最近五百年的发展，“将我们从一个实际上不可能不信上帝的社会，带入了另一个社会，在其中信仰（甚至对最坚定的信徒而言）只是人生诸多可能性之一”（Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007，p. 3）。泰勒的世俗化视角，有力地破除了将宗教与理性、宗教与政治对立起来的启蒙叙事，表明世俗现代并非一味拒绝宗教，但人们无论是否有信仰，都已置身于泰勒所谓的“内在框架”（immanent frame）之下，在其中可以无需指涉“超自然”或“超越”存在来寻求对完满的体验，信仰仅仅成为人生诸多可能的选项之一。泰勒对西方社会这一变化的追溯还表明，在现代社会，世俗人文主义（secular humanism）实际上具有了某种终极意义，承担着人在封闭内在框架中的终极渴望。从泰勒的世俗化观点看，我们就不必纠结于阿伦特的早期神学倾向是否与成熟时期的政治思想之间存在着断裂的问题。阿伦特在1950年一次题为“宗教与知识分子”的专题研讨会上，说她自己从未“明确拒绝……传统宗教”，亦未就此而“接受”它们（[美]汉娜·阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》，漓江出版社，2019年，218页）。我在这一部分集中考察了阿伦特早期博士论文中对奥古斯丁的解读：阿伦特从奥古斯丁的爱观中得到启示，透过将奥古斯丁的“圣爱”转化为“世界之爱”，来维护持久的人类共同世界。虽然她对基督教始终持批判态度，但正如伯诺尔（James Bernauer） 指出的，阿伦特对基督教元素的吸取，使她的政治思想可以同时成为极权主义和世俗主义对宗教误用的解毒剂（J. W. Bernauer, “The Faith of Hannah Arendt,” in Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt, Martinus Nihoff, 1987, p. 17）。
阿伦特和波考克都着力讨论的“美国革命”问题，是另一个分析世俗现代引发的“神学-政治”问题的绝佳主题。在始于阿伦特和完成于波考克的对美国革命“共和主义综合”中，美国的共和主义根基被置于希腊和罗马的古典传统之中，忽略了基督教对古典共和传统的重塑，也全然不顾基督教对近代英美共和国缔造的现实影响。新共和主义在此典型地体现了现代关于“人类自足性”的文化意识，人类自足性的标识在新共和主义中是人借由政治性潜力——言说和行动——来实现自我完善的信念，和对人类创建政治国家以实现世俗不朽的永恒渴求。在阿伦特那里，美国革命的核心问题是“共和国”立国的问题，在波考克那里则是共和国的延续问题。波考克对文艺复兴和现代早期共和主义的解释，本身是一个调和希腊观点与基督教的产物，一方面他认为基督教观点与柏拉图关于变易和存在、特殊与普遍的观点没有区别，在其中正如阿伦特所说的，传统政治哲学都采取了一种贬抑政治的态度；另一方面，他接受了被基督教的偶然性、特殊性和历史性所塑造的哲学意识，但在继承尼采对基督教批判的基础上，把基督教的上帝与柏拉图的理念一道作为无时间性、无世界性的“普遍化图式”而加以拒斥之后，他的历史意识变成了激进存在主义的、无根基的历史意识。在他那里，共和国——以参与行动实现特殊善和共同善的统一的生活方式——如何在历史中持久存续的问题，就变得尤为突出。阿伦特和波考克的共和主张在不同的理论诠释背后，隐含着对政治近似的本体论假定和时间想象。《现代共和思想的时间意识》一章进一步对他们的政治观隐含的时间意识做了分析，说明波考克把公民人文主义解释为现代早期与基督教神圣时间相抗衡的政治模式，阿伦特的共和主义则试图以“开端时间”来抵御现代的“过程时间”，并以开端的自我奠基来解决共和国的持久性问题。
下篇将新共和主义置于当代诠释学、语言哲学和马克思的实践唯物主义视野中，加以比较性的检视。前两章分析了阿伦特从诠释学角度对政治思想的重建，和波考克从当代语言哲学角度对政治思想和政治论说的方法论探索，从而说明他们对政治之事作为“言说和行动”的定义，与二十世纪的现象学诠释学和语言哲学在方法论上的暗合。后一篇是对阿伦特与马克思的思想关系的一个考察。1952至1953年间，阿伦特在完成《极权主义的起源》之后开始了针对马克思主义的一系列研究，1953年她在普林斯顿大学做了六次关于“马克思与西方政治思想传统”的演讲。阿伦特对马克思的劳动问题的讨论，既抓住了政治现代性问题的核心，又是与马克思进行的一场充满误解的对话。
以阿伦特和波考克的共和主义作为新共和主义的典范，进而把他们的共和主义解释为一种复兴古典政治的现代叙事，虽然触及当代共和主义政治的一些核心问题，特别是当代政治思想对基督教和古典政治之间张力的继承，但又要面对的一个基本的难题，就是这种共和叙事在历史和哲学上是否成立。从历史的角度来看，阿伦特对基督教的非政治的解释是很成问题的。她基本上是用自己的思想来建构历史，她对美国建国和法国革命的解释也是如此，而这种“创造性”解释到了历史学家波考克那里更成问题。再从哲学的角度来说，阿伦特存在论的、非目的论的共和主义让政治本身变得抽象，这种政治观何以能克服她要批判的现代性问题？其次，关于公民人文主义与基督教的关系，关于宗教在美国建国中所扮演的角色，都比他们呈现的图景更为复杂。例如，如果考察近代欧洲的主要共和国：日内瓦、荷兰、英国、美国，会发现在自由主义和共和主义之外，更重要的影响可能来自一种深受加尔文主义影响的社群主义。对我来说，这些问题有些会成为进一步探索的触发点，有些则是理解文本意图的背景。新共和主义受到的各方面质疑，本身也显示了这一现代政治范式在回应“古今之争”中的强烈问题意识，《世俗时代的政治哲学》则试图为此范式提供一种无论从内部还是外部都缺失的视角。
（本文摘自王寅丽著《世俗时代的政治哲学：共和主义的一项研究》导言）
