如此之多的差异和新的真理方死方生，那些新的真理并不是你非要相信的，它们也注定要被扫进历史的陈迹之中，所以有些人就得出结论说，真实的事物是不存在的。但福柯却说“我们的问题恰恰相反”：也就是说，福柯的问题是搞清楚如何对一个具体对象进行界定，这个对象即逐渐嵌入一个装置之中并因此装置而变为一个现实的疯狂，也就是在其具体时代里被理解的心理疾病，在其所属时代之中，该对象的现实后果体现为对待疯人的种种处置措施。
有一段话说得非常清楚：“政治和经济不是实存的事物，不是错误，不是幻觉也不是意识形态。它们是这样一类事物：它虽然不存在，但却被铭写在实在之中，完全受控制于切分真假的真理的统治。”
福柯对被接受的真理的这种社会和制度性构成进行了研究。与尼采不同，福柯很小心地避免得出附带的结论说非真理乃是人类的存在条件之一。他并不做大而化之的概括。他也不求助于形而上学，哪怕是权力意志的形而上学。
福柯
真理与某些实践所构成的特殊领域因而构成了一种知识-权力装置，它能使不存在的某种东西被铭写入现实，进而这种被铭写入现实的东西又借助这一装置来对真假作出区分。于是福柯所偏好的主题之一就是：concatenatio causarum（因果性的系统配置）或历史生成因果性一旦构成了某种“话语”，该“话语”就会将自身强加为历史的先验之物；在当代人的眼中，只有以符合当代“话语”的方式说话的人才能称得上是言说真理的，才能在“真假游戏中”得到承认。不过，在这一过程中，种种话语实践是作为关键全程起着作用的。这就是文明的进程。不难想见我们是如何思考我们自身的。福柯所得出的并非有关真理的一种逻辑的或哲学的理论，而是有关讲述真理（dire vrai）的一种经验的——也几乎是社会学的——批判，所谓讲述真理，即指以符合真的方式言说的“规则”，Wahrsagen（言说真理）的规则。福柯曾对我说过，尼采之为哲学家，他所思考的并非真理，而是讲述真理。
然而“真”并非一个空洞之词。“如果我们身处于陈述的某个层面，也就是身处于‘话语’之中，那么真假的切分方式就既不是任意的，也不是可调整的，既不是制度性的，也不是粗暴的”。但也只有在这个层面中，话语才是真实的；并且正如已故的多米尼克·雅尼哥指出的那样，我们也只有在话语层面中才能做出向另一阶段——即特定时代的现实谱系中的另一阶段——转换的选择 。这是没有事物能予抵抗的层面。没有事物能抵抗，当然（还必须要说），除了怀疑论者也无法怀疑的那些独异的、经验的事实（比如，我们在开始时说的德雷福斯的清白）；也除了诸位刚刚读到的一切，即谱系本身，也就是说“诸话语”及其装置的那份真理清单——尽管“诸话语”及其装置就它们本身来说是来自空无的。真实是存在的，因为即便种种真理必要经受尼采式的批判，真实仍然是这种批判的可能性条件。
1978年福柯就说过，他全部工作的目的就是来说明“整套实践和真理统治是如何联合起来构成了一种知识-权力机制（或装置：dispositif）的”。凡是被信以为真的必将获得服从。现在就来让我们看看这种权力：所有这一切是怎么铸成这一权力的呢？它之所以会出现，是因为“话语”给现实打上烙印，而在现实中权力无所不在，这一点我们会很快看到。凡是被断定为真的，都要求得到服从。权力要比精神病学知识或科学的军工用途扩展得广泛得多。我在爱情生活中或在别处的所作所为、人们普遍的所作所为、政府的行为，无论好坏——所有这一切是不是都依据真假的划分进行呢？
事实是，并不依赖什么标准，人们所依据的是种种规则，遵从于他们视为理所当然的习俗。如果我们不满足于持有某种太过狭隘或幻觉的权力观的话，如果我们不将其简化为国家、集权政府这种冷冰冰的怪兽——有人可能会说，它在不断扩张——的话，那么我们将能察觉到权力是无处不在的。福柯并不认为权力是恶魔一般的，那么权力是什么呢？让我以某种大尺度的理想类型对之加以描述：它是一种能力，可以不必施加压力于人身，而能控制人的行为，不必实际把人的腿脚搬到指定位置就能让人自己行走。它是一种最常见和普通的东西，随处可见。家庭之中、情侣之间、工作场所内以及单向街上，都有权力在起作用。千百万种细小的权力构成了社会骨骼，个体则是这副骨骼中的肌肉。这样一来，权力无处不在，自由也因而无处不在。显然，在境遇之中，有人随波逐流，有人却逆境而动。
政治哲学太过经常地将权力简化为集权政府、利维坦这个末世的巨兽。但权力并非只源自这令人厌恶的一极，“它的传布借助于某种毛细血管组织，这组织如此繁密，以至于我好奇是否还存在权力不起作用的地方”。服务于奥斯维辛铁路线上的火车司机听命于巨兽，其原因是他的老婆孩子有权力坚持家庭里的这个父亲必须领回薪水以供家用。对社会起促成（或禁止）作用的，不仅有中央权力的活动，而且还有不可计数的细小权力。若无这一丛丛细弱微毫的细小权力，利维坦将寸步难行——不是因为所有权力都来自中央，也不是因为利维坦无所不在，而是因为在这利维坦下面除了抓不住的不断流动的沙子之外再无他物。就像在创立荣军院和他的贵族制时拿破仑所说的那样，你必须在沙子上铺上一些石子。
我们逃离不了权力关系。单从另一方面来说，我们也时时处处地在改变着这些关系。权力是一种双边关系。它总是伴随着我们或多或少进行抵抗但却是自由地（是的，自由地）达成同意的服从。当然，那种自由不是飘浮在虚空中的，其诉求不可能超越时间地点并为了一切人。自由可以超越当时的装置，但他所超越的也只能是特定具体的心理和社会装置。不可能指望古代基督教具有废除奴隶制的思想。
装置与其说是制造了我们的某种决定机制，不如说是一种藩篱，我们的思维和自由要以之为参照做出或不做出反应。它们之所以以之为参照，是因为装置本身是活动的；它是“具有某种效能的”一种工具，这种“效能在社会中引发某种后果，产生某种事情；它必定是有效果的”。它的影响不只限于知识对象；它还作用于个体与社会；当然，作用就必然引起反作用。“话语”发布命令、施行镇压、诱导劝说并进行组织。它是规则与个体之间“联系、摩擦，乃至可能的冲突的交汇点”。它是知识的作用效果因而即权力的作用效果。这并不是说真理游戏只不过是权力游戏的幌子，而是说某些类型的知识，在特定的时代——我们的时代也是其中之一——里，或许与某些权力保持着某些关系。在古代，（善的）知识是——在某种程度上说——（坏的）权力的反题。而如今，权力利用了某些科学，更普遍地讲，将自身呈现为理性的、有知识的权力。
自由是一个如此麻烦的哲学难题，以至于我们必须以正确的措辞来讨论它并为之给定一个具体的含义：“我相信个体自由。但在相同的情境中，众人恰恰以不同的方式做出反应”；不外如此。就此，福柯抱怨说自由这个令人不满的词或许应该是“社会学的”。权力、思想与自由在科学共同体当中无处不在。青年研究者与“能在科学上被当作真理接受下来的陈述构成规则”之间会爆发冲突。人类主体不是建构的实施者，而是被建构者，一如他们的对象。但主体毕竟由于其自由而能出于意志地做出反应，进而由于其思想能力而抽身做长远的审视。装置与其说是主体能动性的边界，不如说是此能动性借以证明自身的藩篱。这种自由观更接近于梅洛-庞蒂《知觉现象学》在反对萨特及其空洞自由时提出的那种自由观——萨特的空洞自由根本没有任何藩篱的限制。让我们更进一步，这样说吧：人类从来都具有能动性，从来都在创造新事物。无论一个个人受到何种社会的或个人的动机或刺激的“驱使”——就像我们常说的那样——，该个人既然不曾听任自身停留在他自己的话语鱼缸之中，那就必定有着可使自己受此种“驱使”去创造新事物的自由。
毕竟，个体及其自由不可能被一笔勾销；它们总会存在，即便是以变成它们自己对立面的方式存在。就此，福柯从未写过或说过这些话，但是他的学说却包含着这一点。1885年，尼采写道：“即便在服从之中，也存在着抵抗。没有放弃自己权力的事物，秩序也包含着让步的余地。”他还断言，自由“并非为了生存而是为了掌握权力而斗争；一个被战胜了的人并非被彻底消灭，而是被打倒或被迫服从；在精神领域里没有被消灭掉的事物（es gibt im Geistigen keine Vernichtung）”。每个个体都是一个力量中心，要么战胜要么被战胜；如果是后一种情况，这个力量就会转化为怨恨，或相反，转化为对胜利者的忠诚献身，或兼而有之，但是其权力意志却绝不可能被清零或消除。
这个力量或许会成为“它自己的反面，只要它还继续存在的话”，就像拉罗什富科在断定一个傻瓜不可能具有善的力量时论及“自爱”（amour propre）时所说的那样。同样，我们也可补充说，当一个人发现自己处于同某个强于自己的人相对抗的位置上的时候，他别无选择：要么成为对手的敬仰者，要么嫉恨他，除非自己先行退缩，避免和对手有任何照面；在这种情况下，此人将只会体验到对手不屑于与他争斗，更遑论两相敌对。同样，如果一个人自幼不幸，长年生活在不曾稍减的痛苦之中，这种经验虽然会给他造成重压，但另一方面也可能会给他带来改善自身境遇的积极感。利他还是利己、幸福还是不幸，相伏相依，皆为机遇。
福柯说过，“令人震惊”的是有些人认为福柯本人支持“不可避免的决定论”。他总是使用“策略（stratégie）”一词，以此指称人们在千方百计赢得斗争的过程中的选择结果。而“思想”——我们或许还记得，思想本身就是一场战斗——“有自由后退一步，批判性地审视自身的构成，把种种事物身上的那种误导人的‘亲熟性’剥除掉”。所以才有了福柯对某种形式的社会学主义的批判。当然，我们处于社会之中，社会也对我们有决定作用，但是——他写道——
人们必然能够从所谓现实的唯一诉求的社会所要求的那种认可作用中抽身出来，不再把风——我的意思是“思想”——看作是植根于人类生活和人类关系中的本质性事物。
挑战一种“话语”并“揭穿它的种种论断”，可以有助于动摇支撑着它们的装置。
我们这位自由的支持者受到了来自社会学主义的指责，但也就是这同一种指责也抱怨他是决定论的——这真是件可笑的事情。在一个时期里，福柯被认为是一个结构主义者：他把人固定于装置，“哪怕最微小的创新”也被他“桎梏于陈规”。这些指责者之所以如此激愤，就是因为——我怀疑——他们归咎于福柯并加以指责的观点恰恰是他们本人所具有的；因为我们的文化，作为人道主义和社会学主义的混合物，会让我们时而赞颂人的自由，时而又让我们抱怨人乃是决定着人的社会学条件的牺牲品。
这种抱怨（在某些人看来，则是功绩）的一个变体就是将福柯视为结构主义者，视为人类主体的否定者。这只是一时的效果，或者说是那个时代的时髦：所谓的结构主义以及那时人人挂在口头上的结构主义，都是以否认主体为前提的。但给福柯贴上结构主义标签，殊为令人吃惊。事实是，“结构”一词在他著作的所有地方都是找不到的，此外，正如我们已经看到的那样，他确信人类主体的自由。他强烈反对自己被划为结构主义，那样做毫无益处。青年学生出于敬仰而称他为结构主义者，四分之一个世纪之前，青年学生们也同样是出于敬仰坚持以存在主义者这个当时的流行标签称呼萨特，而西蒙娜·德·波伏娃告诉我们，萨特也一直是拒绝这个称呼的。
但是，说福柯接近于结构主义并追随过真正的结构主义这个潮流还是有道理的：结构主义对福柯充当过新观念的培养箱的作用。福柯相信讲述真理是具有历史性的；他相信独异性，也相信那种“稀疏性”（rareté）；从这三条理由来讲，他很像结构主义者，承认思想并不仅与它自身打交道，而是应通过它之外的别的东西得到解释——福柯认为，这个别的东西，应该是占支配地位的“话语”和“装置”，而在结构主义者们看来，则是结构。
实际上，两种学说所否定的东西是一致的，但它们本身很难说有什么交集。两种学说都宣称在事物和意识之间存在一个tertium quid（第三项），正是这个第三项超越了主体的至上性，它是一种不透明的东西，但又不是萨特式敏感所珍视的那种自欺和暧昧。任何拒斥马克思主义的思想——现象学和各类意识哲学——都会被说成是结构主义的。比如，出于各自不同的种种原因，结构主义和福柯都不同意将解释与理解对立起来。在福柯看来，历史作为先验存在，与其说是一种结构，不如说是一种离散状态（dispersion），影响着我们，但我们对它毫无理解，甚至不能注意到它的存在。
忆昔结构主义繁荣时……
在提及结构主义的时候，我或许不该使用“时髦”或“时兴”这类词。在两千多年的时间里，人们往往对时代中的错误大加讽刺，如今的年轻人也总是指责现时代的愚蠢，但这样做是没有什么意义的。另外，用一个词给思想运动贴上标签，以此方式对思想运动施加判断，或者在某个更高原则的名义下对之进行谴责，都不是明智的做法。因为，年轻一代人虽然受到这个标签式的词的桎梏或暗示，但也会形成新的思想。思想方式即便在它们的原则方面有错误或混淆，但也可能是富有想象力的。年轻的思想只有在与它们一样年轻的灌木丛中才能开创出新的道路。
结构和“话语”既非源自胡塞尔，亦非源自马克思，更不是来自人道主义；而在1970年左右，社会史学家及意识与主体哲学家们的有色眼镜却有充分的理由让他们做如此理解。福柯和结构主义被视为同一种异端邪说，而在另一些人看来，则代表了新事物的曙光。
在一些人看来，结构主义是一场能带来繁荣局面的冲击。就此，我可以重提一些旧时的记忆——个体微观史学使我能对大规模积叠效果的腠理有所感知。半个世纪以前或更早的时候，那时我还是古代史教师，一位学生与我谈心，我知道了他当时的信念：他是一名共产主义者，同时也是《存在与虚无》的读者，此后成了一名著名的东方主义者。1955年的时候，他的萨特-马克思主义信念因克劳德·列维-施特劳斯的一篇文章而发生了动摇，在那篇文章里，列维-施特劳斯分析了亚马孙地区部落里的文身系统。通过研究这些图像，我们可以看到，结构的组合方式何以能如此充分地解释现实的某个侧面的多样性。
这简直就是一道光：并不是所有的东西都能简化为社会或意识的——还有个第三项，tertium quid。结构主义在当时使超越主客体之间的直接对话而又不陷入社会学主义成为可能。
我的这位年轻朋友穿过了马克思主义与萨特主义之间的缝隙（这个缝隙很微小，这位年轻朋友却几乎体察不到），他让我停下来思索，在所有方面去探究并找到有关那个“第三项”的种种例证。比如说，语言学家为什么就不该是结构主义者呢？符号和语法结构的任意性是强加给主体的，我的这位年轻朋友告诉我说：法语中水被称作eau，德语中水则被称作wasser，而这一事实并不是什么意向性意识或胡塞尔式的意识的作用结果。正如约瑟夫·斯大林和雷蒙·格诺都指出过的那样，水是否被称为eau，并不出自什么人的利益。结构主义并非全属荒谬！
同样，必须承认阶级差异和阶级压迫是历史常态；但阶级斗争却并非如此：在许多情况下，被压迫者并不意识到他们在受压迫，也就不会去斗争；在每个时代里，人们都无法看到那如此明显的事情——这简直不可思议。我的这位年轻朋友说，这就是一个残酷而悖论的事实：物质性与马克思主义的唯物主义是相悖的（的确如此：这已经预示了福柯那里的无形的物质性）。
我的这位文学系学生继而开始嘲笑他的比较语法学教授，该教授之所以素来受到其门徒的敬仰，是因为他巧妙地通过拉丁语使用者的心理学解释了拉丁语词汇的不规则现象。在语音学方面，这位学生又对他在课堂上所学的东西表示怀疑，他并不认为语音变化是有意识地为发音找到口腔肌肉省力方式的一个结果：因为，在其他语言中，语音流变也有与此完全相反的发展过程。我的这位年轻朋友于是准备读一读特鲁别兹柯依和亨利·马迪内的著作。
最终，他了解到在埃及艺术当中有一个表现习惯，即人物总是侧像，但肩与胸却除外，总是正面呈现。通过翻阅马尔罗的作品，他还注意到其他文明（非洲和玛雅艺术）都有它们各自的人类身体的图像惯例，而这种任意性的造型符号既不表达艺术家的意向，也不表达社会的心理定式；这种惯例就是一种语言特征，其中没有可提供理解的东西。于是他又准备阅读沃尔夫林。
我们可以发现，有一种举一反三的类比感知，推动着我的这位学生在许多不同的学科中将同一种解释方法用于对某个第三项的发现。所以，不难理解的是，就像《词与物》所表明的那样，18世纪在自然史、语法和政治经济学中也反复出现着同一种话语。这和Zeitgeist（时代精神）及斯宾格勒没什么关系。这里我们所看到的时代中的精神（l'esprit de l'époque）无非是一种时常发生的相似性的接触传染。最近，我们就已经注意到这类接触传染也促发了“语言学转向”的时兴。
请允许我在这里暂岔开话头做一插叙，既然我自断了后路，提到了他的名字，那就得说说这个人，他是一个不知道自己是结构主义者的结构主义者，他的名字也很少有人提及，他就是海因里希·沃尔夫林。有一天晚上我向我的那位已经产生了兴趣的学生建议说：“你该读读沃尔夫林，他是艺术史里的福柯。”因为沃尔夫林也发现了一种新的科学对象，它在艺术作品中无所不在又显而易见，但却总是被视而不见；这个对象并非风格或表现的特征，而是造型语言的“特征”，它们共属于一个时代，也共属于时代里的全部“对话者”。在艺术作品与艺术家的意向及表现之间，存在着一个第三项，那就是“时代的普遍造型形式”，这种普遍形式“在每个具体作品的背后”都可以被发现。从公元前7世纪到5世纪的希腊花瓶上所绘的人像造型的连续变化、希腊-罗马的雕塑到中世纪雕塑的人像变化，意大利文艺复兴到巴洛克时期的人像变化，都是这种普遍形式的流变：人类身体的新图像，经历了从封闭形式向开放形式的过渡，从线状形式向图画形式的转化，等等。沃尔夫林《艺术史基本概念》和《文艺复兴与巴洛克》的令人目不暇接的分析对造型语言的种种特征进行了说明。
沃尔夫林描述了“形式的一种特殊演进方式”。我们必须在“作为表现史的艺术与作为形式内在历史的艺术”之间作出区分。“将形式的不断变化与周围世界的变化相联系的做法，在艺术作品面貌的解释方面虽然做出过功绩，艺术家的个人品格以及时代的社会与心理结构虽然是应予考虑的，但我们千万不能忘记，形式的创造性想象力有它自己的生命和发展轨迹”。所以“我们不能千篇一律地从表现的角度去解释所有事情；艺术史并不纯然只等同于文明史”。沃尔夫林几乎是用了与福柯一样的词语这样写道：“没有放之于任何时代都可能的事物。”沃尔夫林受到指责，被认为“取消了主体和人”，把艺术史化约成了一个无人称的过程——“无专属名的历史”。福柯也面临同样的指控，连措辞都一模一样。
是的，福柯对人之为主体深信不疑
但就其学说而言，福柯从没有勾销专名。“我从不否认——绝不是那样——改变‘话语’的可能性：我只是剥夺了主体主权者的独享的和自动生效的权利”。主体绝非是主权的，而是自由的，这自由的主体是在一个被福柯称为“主体化”的过程中被建构起来的：主体并非“自然的”，在每个时代，他都被时代的“话语”及装置、被他的个体自由的反作用、被他承担的一切“审美化”（esthétisations，我将稍后对此详谈）所塑型。
福柯说过，主体问题在16世纪比阶级斗争在19世纪要血腥得多。吕西安·斐伏尔认为——福柯指出——宗教战争中的关键在于清教徒是否能将自己建构成为无须通过教会、神父和忏悔等中介而直接与上帝交流的宗教主体。大约在1980年左右——我们已经提到过——福柯发现了他自己的难题性（problématique）中的那个第三方。“真知识”和“权力”通过人的主体建构——他必须被建构得在伦理上以某种具体方式去行动，既要成为一个忠诚的从属者，也要成为一个公民，等等——被连接起来。
主体的建构总是伴随着他的行动的建构：他必须把自己视为一个忠诚的从属者、一个忠诚的臣民或好公民，并如此行动。装置不仅建构自身的对象（疯狂、肉体、性、自然科学、治理术，等等），而且也把每个个体自我建构为一个具体主体。物理学建构了物理学家。如果没有“话语”，也就没有了能为我们所知的对象，同样，如果没有“主体化”过程，也就不存在人的主体。主体总是内嵌在他时代的装置之中，因而并非主权者，而是他时代的儿子。人不可能成为超越一切时间的主体。从另一方面来说，人可以借由思想而反作用于对象，人可以抽身后退，获得观照这些对象——比如，观照由教会和教团建构的宗教——的视角。
所以，人从未停止过“把自身建构为无限而多样的一系列不同主体性，这个建构过程永不会完结”，我们也不可能“我们永远无法面对面地直击人之所是[……]这就是我曾以含混而简化的方式谈及人之死时所要表达的意思”。主体化的观念有助于消除形而上学，也有助于消除经验-先验的偶合物——这种偶合物总是把被建构的主体歪曲为一种怪想式的主权主体。
社会学家们以自身独特的方式得出了相同的学说：所有个体都是社会化的。福柯认为，主体化在社会中所占据的位置，正与布尔迪厄的“习性”（habitus）概念相同：二者都起着在社会领域与个体之间建立联系的作用；也与社会学中的“角色”概念相同，我们在这里稍作停留，对此做进一步的探讨。1940年前后，K.林顿和K.默顿使用“角色”这个词来描述社会中为个体连续不断占据的位置等级，这些位置各有地位、权利与义务与之相对应。这种思想在社会学中的有效性不可否认，但是两位社会学家对“角色”一词的使用也是颇具症状性的，正如有人批评的那样，他们对该词的用法似乎暗示了个体与其位置仅有松散关联，仿佛那些个体只是在他们所不认同的社会戏剧中走过场。然而这个词毕竟是具有启发性的，因为它勾勒出了这样一种趋势，即主体、自我总倾向于与其内容相分离，总倾向于转化为一种空洞形式，从而随时可以被建构为经验主体的先验对偶。
在我看来，我们应该在两个不同的过程之间做出区分：一方面是作为一种社会化的主体化，另一方面就是“审美化”（esthétisation），福柯所使用的这个提法指的不是对主体的建构，也不是什么吟风弄月的审美主义，而是“自我对自我进行改造”的一种能动性创新过程。大约在1980年前后，福柯意识到，除了运用于事物的技术以及针对他人的技术之外，某些社会，比如希腊罗马的古代社会，还实践着针对自我的技术。他之所以使用“审美化”一词，就是因为（我猜想）他发现这样可以使他便于强调这种能动创新过程的自发性，而这种自发性恰恰是与主体化完全不同的。这种自我关注的理论启发了很多人，他们认为福柯为我们给出了一种属于我们时代的道德。当然，一旦涉及道德，很多人就竖起了耳朵，仔细留意随时准备挑刺儿。但是这真的是福柯的原意吗？福柯在扮演道德导师的角色吗？我们把这个问题留到后面来谈。现在我们还是紧扣最直接的问题。
与反抗或服从相同，审美化是自由的发明。不同的人的类型、生活方式——比如斯多葛主义、修道院隐修生活、清教主义和军事生活，等等，我认为都是不同形式的审美化。它们不同于环境的装置和对象化过程，并非强制性的。或至少它们是对象化过程的“补充”；所以，我们可以把审美化视为实际上不具强制性的个体的发明或选择。
帕斯夸里·帕斯奎诺和沃尔夫冈·艾斯巴赫已经相当合理地将福柯的审美化观点同追随尼采的马克斯·韦伯所说的伦理联系了起来。不过，韦伯使用的伦理一词既涉及自由的审美化，也涉及强制的主体化。其著名的有关资本主义起源的文本的主旨并非要强调不是经济影响宗教而是宗教影响经济，其真正的主旨在于，揭示勤勉的清教徒伦理、商业中的节俭、禁欲和诚实都是植根于我们所说的那个诱因——加尔文主义——的发明。随后，这种伦理、这种个人风格在商业世界中普及开来，其形式也被简化为一种不再克制的“目的理性”。它于是不再是自我满足的，而变成了一种对财富和利润（profit）的追逐和对商业成功的追求——财富、利润和商业成功成为得到上帝拣选的标志。在《梵蒂冈的地窖》中，纪德就给他的主人公之一——一个清教徒商人——起名为普罗菲坦迪欧（Profitendieu）。
审美化，这种有自身用途的独特生活方式，于是也变成了作为“资本主义”（或企业经济，就像熊彼得所说的那样）的一种相关项之主体化过程，在这一过程中，两个现实最终相互依存，相互纠缠。这两个现实以新经济的当事人为其一方，它的另一方则是清教伦理所促生——以无意的方式，甚至是以完全非自愿的方式促生——的“资本主义”经济。在这儿有必要看一看韦伯本人所使用的原话：“Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, –wir müssen es sein”——“清教徒力图做一个有志于专长的人（这是审美化过程）——我们不得不这样（这是企业经济所涉及并要求的主体化过程），这就是我们的st.ndige Lebensführung（内在生活方式）。”还应该补充说一下，主体即便是通过运用于自身的某种实践进行着自由、主动的审美化，他也仍旧是他时代的儿子：因为这些实践并非“是个体本人所独创；它们是他在其文化中”——比如说，在加尔文教中——“找到的一些手段”。
福柯虽然是塞内加的伟大读者，但我们不能把希腊人所热衷的斯多葛主义审美化的普及之类的规划归因于福柯。在最后的几个月里，福柯支撑病体接受了最后一次访谈，在这次访谈中，他明确说我们不能把别的时代里针对其自身问题的答案当作现时代难题的解决办法。在千百年时间当中，难题不可能一成不变。永恒轮回总是永恒地出发（福柯喜欢勒内·夏尔的这个说法）。福柯与古代道德之间的亲和性的基础在于一个独异的细节，即自我技术的操作或自我“风格”的操作。这里的“风格”并不意味着特立独行或放浪形骸。“风格”具有该词对希腊人而言的那种意义——在希腊人看来，一个艺术家首先应该是一名能工巧匠。生存风格的概念，以及自我技术的概念，在这场对话中，而且也是在福柯本人已经明知命不久长的最后几个月的内心生活中，起着非常关键的作用。人类之为主体，就在于能将自己雕琢为一件作品，为自己赋予一种不再取决于上帝或传统或理性的道德。
有关主体化和审美化的这种理论清晰地透露出福柯本人的规划，此规划即对这样一个目标进行“难题化”：探究具体时代中人类是如何被构想的（这是他所说的考古学的任务），对构想着人的方式起决定作用的种种社会实践——科学的、伦理的、惩罚的和医学的等等实践——进行分析（此即谱系学——尼采意义上的谱系学——的任务）和描述。他的考古学并不是要析出一个普遍结构或先验之物，而是要原原本本地将每件事情视为不可被普遍概念化的事件。他的谱系学力图将每件事情回溯至其本来的经验性发生：使我们成为我们之已是和所是的，从来都是偶然。“事物并非从来存在；换言之，它从来都是机遇、偶然巧合的结果，从来都处在变幻不定的历史过程中，也正是这历史过程让事物在我们眼前变得清晰可见”。
一个超越论的和先验的难题：胡塞尔
现在我们已经抵达了难题的核心。福柯谱系学批判的任务是探究事物是如何经验地生成的，而不是探索它们的起源和基础。这项任务着手于“把思想史从其对超越论的依附中解放出来”。超越历史的胡塞尔式主体能否有助于说明理性的历史性呢？在尼采的读者看来，主体、理性，甚至真理——所有这些都有自己的历史，但却并非起源的作用结果。
我们的这位作者认为，他年轻时代的哲学早已表明，经验的、历史的人才是“他自身目的”的基础。就如我们已经看到的那样，“话语”的实证性无不受具体时代的限制和包覆，这使得人只能是一种有限的存在者，被他的历史时代所限定。形而上学的迷误在于确信目的先于历史性，在于相信前者使后者成为可能。这样一来，本应是人的经验条件之内在特征的目的性，反倒被说成是超越论可能性的条件。遂“在奠基之物中”造成了“实证性东西的复归”，造成了一种“历史的-先验的偶合物”，而这种“偶合物”又可以被用来安顿人类的某种元经验起源或本真性本质：也正是在这一思路中，读者终将碰到先验自我、洞见真理的海德格尔式自由、胡塞尔式的几何学起源……
在福柯看来，只要你敢于不为尊者讳，就会发现，这些幻觉式的学说都是纯粹的“同义反复”，都是某种反射式分析所产生的“逻辑倒错”。它们给出的可能性条件太过普遍，它们捕获到的只是猎物的影子，而让猎物逃遁；福柯，作为一个好的实证主义者，搜寻的却是现实的具体条件，或者说，是“话语”及其相关装置的具体条件。存在着的无非是经验和历史之物，或者说，无论怎么说，都没有什么能担保我们断言超越论的事物或先验事物的存在。在福柯还是年轻哲学家的时候，他就着手“把思想史从其对超越论的依附中解放出来”了。为了这么做，他与起源论的同行们分道扬镳，并且——正如帕塞隆所说——为了保持对他所钟爱的独异性的忠诚而与所有哲学父亲断绝了关系：他成了哲学孤儿。
这个年轻的孤儿，不想“像人们在现象学或存在主义中所做的那样”从某种主体理论开始；也不想以这种理论为基础，去猜想“比如说吧，某种特殊的知识形式是如何可能的”。相反，福柯想要做的，是去证明主体是如何“在大量作为真理游戏的实践——权力实践，等等——之中”被建构起来的。福柯承认人具有能动性，但从来不认为人的能动性全赖于内在于人的逻各斯，或者说，从来不认为人的能动性可以通向历史的目的/目标或纯粹真理。物理学家的发现不是受到科学目的论感召的结果；希腊和日耳曼词汇的语言学和词源学也并非存在的真理的库藏；拿破仑绝不是马背上的绝对精神；一场反叛的起因不可能是自我迫切地要求祛除异化，不可能是自我的天然本质的爆发。超越论的东西，甚至康德意义上先验的东西，都是不存在的。也不存在唾手可得的末世论——无论是在马克思的革命年代，还是在奥古斯特·孔德的实证时代里。因此之故，“自由的任务是不确定的”。主体并非全然被“圈定”在存在之中。正如读者已经看到的那样，个体具有某种自由，但是，这不能事先决定一切；它是一种“具体自由”，是根据当时当地的语境做出回应的自由。一劳永逸地遍览我们所处历史境遇的全部而确定的知识——这种希望，是我们必须要放弃的。
放弃的要求是这样一种思想方式的结果，它自1860年代以来已经为人们所熟悉，那时我们的现代性已然发轫，它混合着一种历史感、对东方的感性发现以及基督教的批判史学，所有这些都直接指向了我们有关我们自我的观念。可以肯定，我们已经承认了真理是变化的，尽管是以几何学方式变化：比利牛斯山或哈吕斯河这边有真理，而那边则是谬误。规则和规范的多样性是一个古老的论点，怀疑论就建立在它的基础之上。塞克斯都·恩披里柯又补充地提出了信仰与哲学这两个被他对立起来的事物之间全部差异的多样性。自蒙田以来，这个论点也已经广为人知。此外，也正是从19世纪60年代以降，过去——远非博叙埃《论普遍历史》纲要式框架所能涵盖的过去——也成为我们共同知识的一个巨大组成部分。1931年，当时通过了哲学学衔考试的阿尔贝尔·蒂博代就曾做出过这样的预言，他写道：
批判的史学家的心灵应是不偏不倚的，只有这样才能探究真理，而且这种心灵之所以能够有所收获，就在于它不似批判哲学家的心灵那样伸向远方，而是总是给自己提出这样一个问题：“何为真理？”
显而易见，这个问题绝不是新问题，它的提出已经有约百年的时间，但在我们看来，还是那么熟悉。今日主流的学说（马克思主义、现象学、各种意识哲学）的关切却全然不同，它们关心的是：何为绝对。可是，在福柯的“话语”——或许可以说，特别是他的“装置”——的相关提法出现之后，“何为真理”的问题又变得如此迫切：所谓的“社会”正是通过这些装置，在具体的时间和地点中，对真理讲述和谬误讲述进行着判定的。总而言之，福柯的全部工作都是尼采《道德的谱系》的延续，它力图证明据信是永恒的那些概念实则都有着自己的历史；它们都是“生成”的结果，而它们的起源绝不是玄而又玄的。就此而言，福柯是否不该被称作怀疑论者呢？尼采在他的私人笔记本中的某处确乎表达过一个希望，希望有追随者能继其踵武而前行。
（本文摘自保罗·韦纳著《福柯：其思其人》，赵文译，四川人民出版社，2023年9月。）
