中古僧人的伐魔文书，都是以军事文书的形式书写，或作“檄”、“露布”，其内容则是对魔宣战，或者招安，到了传捷报以后，则有赦书。这些伐魔文书究竟是什么性质的一种文章？日本学者牧田谛亮在《弘明集译注》一书中，认为它既是一种戏作之文，同时也是佛教的宣传文。不过，本文认为它可以视为佛教的宣传文字，但它绝不是一种戏作之文。又，关于某些伐魔文书作者，学者也认为是假托的；另外，署名智静《檄魔文》和释道安的《檄魔文》两篇文章的内容几乎雷同，究竟何者是原作者，也值得追究。本节首先确认这些伐魔文书的作者，再讨论伐魔文书的内容和性质。
伐魔文书的作者们
关于中古几篇伐魔文书，学者认为其中几篇是假托的，从清代学者严可均到日本学者牧田谛亮都认为其中有一部分是伪托的，本文则认为其中仅有署名道安的《檄魔文》是伪托的，其他各文的作者都没有问题。此处先将见诸记载的伐魔文书的作者列表说明如下：
以上诸文中，仅有梁代建康龙光寺沙门僧会所撰的《伐魔诏》一卷，是失传了。
虽然上述诸文都有作者的姓名，但严可均辑《六朝文》时，就认为署名释智静的《檄魔文》一文，其作者也是释宝林；日本学者牧田谛亮认为《弘明集》卷一四中，署名竺道爽《檄太山文》、释智静《檄魔文》、释宝林《破魔露布文》，三篇文章都是僧祐所撰写的。他们二人对收录在《弘明集》中伐魔文书的作者都有所怀疑，而看法却不一致。
然而，基于以下三个原因，上述两位学者的判定也不是正确的：
第一，僧祐在《弘明集》卷一二，称“予作三檄，亦摧魔之说，故兼载焉”。牧田谛亮据此而认为《弘明集》卷一四中的三篇文章，都是僧祐所撰写的。不过，他没有注意到和僧祐同时人的僧人慧皎（497-554）所撰的《高僧传》一书中，明白地记载着刘宋时僧人宝林撰《破魔文》。清人严可均则认为此卷中的三篇文章：竺道爽《檄太山文》、释智静《檄魔文》和释宝林《破魔露布文》的作者都是释宝林：“据文称寓言假事，则道爽及智静皆托名。”但他仅是推论，并没有提出任何证据。因此，《破魔露布文》的原作者到底是释宝林还是释僧祐？有待进一步讨论。
第二，智静《檄魔文》和释道安的《檄魔文》，除了少许字句之外，内容几乎完全一样；那么此篇的作者究竟是谁？
第三，如果依照僧祐所称“予作三檄，亦摧魔之说，故兼载焉”，但《广弘明集》卷二九对破魔文的界定，却未将《弘明集》中竺道爽的《檄太山文》列于其中，这又该如何解释呢？
要解答上述的疑问，首先就文字雷同的两篇文章———释智静《檄魔文》和道安《檄魔文》，讨论到底何人是原创作者。由于智静其人生平无可考，东晋名僧道安（314-385）的生年是否早于智静，时代先后便无从来判定。不过，从道安《檄魔文》的开头称“弥天释道安顿首魔将军轮下”之句，便可知此文是伪托之文。因为“弥天释道安”不是一个自称之词，它是一个对句，《高僧传》卷五《释道安传》：
时襄阳习凿齿锋辩天逸，笼罩当时，其先闻安高名，早己致书通好。......及闻安至止。即往修造，既坐称言“四海习凿齿”，安曰“弥天释道安”。时人以为名答。
道安以“弥天释道安”对“四海习凿齿”，究竟是什么意思呢？据清人光聪谐的解释，习凿齿乃自诩四海之人都已知道自己了；至于道安的对子中，“释”字可以同声假借为“识”，故其意为：普天皆认识我道安这个人。因“习”字本不假借，而“释”字借为识，所以是更胜一筹的佳对。因此典故，后世常以“弥天释道安”来叙述道安，但当道安在撰文时，必不至于以此自称。因此，本文认为在《广弘明集》中署名道安的《檄魔文》当不是原创之作，应是后人抄录《弘明集》中智静之文，再加上一些字句上的更动，而伪托为道安之作。
那么，《檄魔文》的原创者是否为一位叫做智静的默默无闻的僧人呢？还是如牧田谛亮所云系僧祐所撰？在回答这个问题之前，我们至少可以证明牧田所称也是僧祐假托的《破魔露布文》，其作者确实是释宝林，而非僧祐，有以下两点可作为依据：
第一，此文之后有一个后记云：
予以讲业之暇，聊复永日，寓言假事，庶明大道，冀好迳之流，不远而复。经云：涅槃无生而无不生，至智无照而无不照，其唯如来乎。......
“涅槃无生而无不生”出自《大般涅槃经》。值得注意的是，在《高僧传》一书中，宝林传附在《竺道生传》后，正是因为竺道生是讲《涅槃经》的，而宝林是继竺道生之后的涅槃学者，讲说传扬竺道生的涅槃经义，《高僧传·竺道生传》：
后龙光（寺）又有沙门宝林，初经长安受学，后祖述生公诸义，时人号曰“游玄生”。着《涅槃记》及注《异宗论》、《檄魔文》等。
因此，宝林文的“后记”称“予以讲业之暇......”而其后引述《涅槃经》之语，此“讲业”当是讲《涅槃经》。反观僧祐其人讲经，讲的是《十诵律》。以此之故，宝林是此篇的作者，应该是没有疑问的；又，《宋高僧传》中叙述神邕为文批驳道士吴筠之说时，还参考了“宝琳之破魔文”，可见一直到唐代的道宣还认为宝林（琳）是《破魔文》的作者。
第二，前引《高僧传》中明白地记载宝林着《檄魔文》，此处《檄魔文》当是《破魔文》之笔误。僧祐（ 445-518）和高僧传的作者释慧皎（497-554）几乎是同一时代人，《高僧传》成书于梁天监十八年（519），因此，如果僧祐真是上面三篇的作者，慧皎当不可能作此叙述。
由上可知：虽然牧田谛亮称《弘明集》卷一四所收录的三文都是僧祐所撰，不过，《破魔露布文》确是宝林所作，故其说是不能成立的。
以下便要问到：《广弘明集》中所收录的道安《檄魔文》，其原作者当是智静，何以加以改装，复冠上道安之名呢？这个问题应追溯到北魏僧人释僧懿，是他将此文和自己所作《伐魔诏》等文编为一卷，而得以流传的。
僧懿（？-498）出自北魏宗室，他是太武帝的儿子拓跋晃（恭宗景穆皇帝）的孙子，袭父京兆王子推之爵，拜为长安镇都大将，因为贪黩而被削除官爵；不过，后来又起复为秘书监，恢复官爵，更拜为统万镇将，因而改封“河西王”。统万镇后来改为“夏州”，便以他为夏州刺史，后除守卫尉卿。像他这样一位历任镇将、刺史、朝官的人，后来因为患病而出家为僧。他延请僧人行道祈求病愈，并且将家产全数拿出来布施，称为“散生斋”；在此斋后，他遇见一位奇僧，便向佛前祈愿，若病可以痊愈，当舍王爵入道。他的病果然好转，于是履践祈愿，上表乞请出家为僧，上表十余次，方才得到孝文帝的应允，由皇太子亲自为他落发，施给帛二千匹。他出家之后，法名“僧懿”，住在嵩山。
僧懿的序文中，没有提到释宝林的《破魔露布文》，宝林生年略晚于竺道生（？-433），僧懿或者未及见到此文。然而，僧懿先前住在平城时，并不知道有道安的《檄魔文》，及孝文帝迁都洛阳后，他跟着来到洛阳，由于将自己的文章呈给在都城担任“沙门都统”的法师看过之后，才得以见到道安之文：
得法师学涉内外，甚好文彩，乃更披经卷，赐示魔事；兼得拟符时释道安檄魔文，共寻玩之。
值得注意的是，僧懿也不认为此文真的是道安所作，故称“拟符时释道安檄魔文”。前文已经讨论过，《檄魔文》非道安所作，其实，连僧懿亦不确定此为道安所作，故此文当系智静所撰。
综上所述，《弘明集》中署名为智静的《檄魔文》和释宝林《破魔露布文》，在作者方面并没有问题。至于收在《广弘明集》中，署名为道安所撰的《檄魔文》，则系抄袭智静《檄魔文》，并且冠以道安所写的伪作。
伐魔文书的内容
伐魔文书是僧人在自身修习的过程中，时时需要和魔对抗的背景下，塑造一场虚拟对魔的战争，借用了世俗军事性文书的形式所写的文章：包括从诏讨魔类的《伐魔诏》，到声讨的《檄魔文》，对魔类招安的《慰劳魔文》，甚至有魔王回答的文书《魔王报檄》。僧人认为此一对魔的战役终将得到最后的胜利，故有《破魔露布》和《平魔露布》；以及宽赦魔类的《平魔赦文》。为了符合此一特殊的文体，遂将佛帝王化、菩萨官僚化，乃至于抽象的禅、戒、忍等，也都将领化，构成一个帝国的形象。僧人的伐魔文书里讨伐的对象，有的仅限于天魔，有的则是四魔兼讨；最后，由于佛菩萨之力和僧人内在的戒、忍、善等德行，终于降伏诸魔，获得胜利，又仿造世俗赦文，而有《平魔赦文》。
（一）一场虚拟的战争
伐魔文书可以界定为：僧人虚拟一场对魔的战争。为何他们认为魔是需要征讨战斗的？这是因为在修习佛法的道路上，他们的确是时时刻刻和“魔”在交战中。柯嘉豪（John Kieschnick）发现佛典中常以军事作为比拟，《高僧传》中僧人的论辩中，往往用军事为比喻。他没有解释何以有此情况，不过，如前所述，魔是尽一切可能地阻挠人们成佛的，因此，弘扬正法——包括经典的传布、翻译，讲经和修习戒、定、慧的过程中，都会有魔来挠乱；在此情况下，僧人确是时时要抵挡魔挠，要和魔对抗，所以用军事作战比喻是很适切的。如《宋高僧传》中记载一则故事，可以说明至少中古时期的人相信魔会阻挠经典的流传：唐代新罗国王因夫人患病，遣使至海外求医，使者在海上被龙王请入龙宫，龙王请他将《金刚三昧经》传到新罗，因为怕“此经渡海中，恐罹魔事”，所以动手术将经本藏匿在使者的肠子里。“恐罹魔事”就是怕遭遇到魔的阻挠。在《佛祖统纪》上，也记载了宋太宗太平兴国五年（980）六月，太平兴国寺的译经院竣工，诏天竺僧人天息灾，汉僧法天、施护在此译经；在译经之前，先由天息灾讲述译经仪式，作坛、诵咒和供佛，目的是“祈请冥祐，以殄魔障”。
《续高僧传》也记载着僧人讲经有魔来打扰之事，如唐代长安慈悲寺僧人行等参预净影寺慧远《涅槃经》的讲经会，时常可以预知有魔的阻难，他都教大家念般若咒以祛魔，因此，“所有魔事，无何而退”。又，如唐长安弘福寺僧人玄会讲涅槃经，讲到诤论时“常有魔事”，而他竟然因此生病而终。
另外，由于在经典的诠释论说中，常有“离经一字，如同魔说”这样的论述，僧人在经义的论辩中，也常用军事作为比喻，以捍卫正确的经义，不离佛说，仿若与魔作战一样。唐人形容长于讲经论的华严宗僧人宗密（780-841）是“四战之国”；吏部尚书裴休对于宗密讲经说法的赞誉，也以甲盾剑矛，比喻其攻破内魔外贼：
故师之道也，以知见为妙门，寂净为正味，慈忍为甲盾，慧断为剑矛，破内魔之高垒，陷外贼之坚阵，镇抚邪杂，解释缧笼。......三乘不兴，四分不振，吾师耻之......避名滞相，匿我增慢，吾师耻之。故遑遑于济拔，汲汲于开诱，不以一行自高，不以一德自耸。......
赞宁在《宋高僧传·护法篇》的论赞中，也以战争来形容僧人护法的行为。
僧人的论辩，有如冲锋克敌，如《高僧传·释慧嵩传》记述北魏末年高昌僧人释慧嵩到长安，从智游论师听《毘昙》、《成实》，由于他非常杰出，受具足戒之后，“便登元座，开判经诰，雅会机缘，乃使锋锐克敌，归依接足”。而他们在论辩中，甚至会指称对方是“魔说”。
佛教僧人本来的身份和角色就是“怖魔”——使魔类心生畏怖之意；为什么比丘能令魔王和魔民心生畏怖？因其出家剃头，穿着缁衣，受戒守净，必入涅槃，魔王因而心生恐怖。由于魔是会阻挠人们修善，乃至修成无上道，因此他们会在僧人修行的过程中，不断地以各种方式来挠乱僧人的修行；僧人尤其在修禅时，特别容易遭到魔类的扰乱和侵害。
因此，僧人实际上是经常需要对魔采取一种备战的态度。根据佛典上的记载，佛教的创始人释迦牟尼在成道之前，就受到魔王和他的子民扰乱，企图阻止他成道，由于释迦不为所动，而得以成道，这就是佛传中的“降魔成道”。佛典中也有佛弟子在坐禅时为鬼所侵扰的叙述，如《增一阿含经》卷三〇，有一段经文叙述舍利弗在坐禅入金刚三昧时，有一个大力的恶鬼经过，就起了一个坏念头：这个僧人在入定时，我可以任意地打他的头。后来舍利弗出定了，就觉得头痛，去见释迦牟尼佛，佛告诉他：他是被伽罗鬼打了，这个鬼的力量大到可以把须弥山打成两半，但是由于金刚三昧的力量很大，所以舍利弗只觉得头疼而已。另外，佛弟子阿难在坐禅时，天魔波旬变成雕鹫来吓唬他，后来释迦牟尼佛伸手摸阿难的肩膀，阿难的畏怖才得以消除；在印度耆阇崛山还有一个石窟遗迹，据说就是阿难坐禅处，称作“雕鹫窟”。还有，摩诃迦叶教数千名比丘坐禅时，为埠惕鬼所纠缠（埠惕鬼就是鬼神魔中的一种）。释迦牟尼佛也深知僧人在修行的过程中必遭到魔的侵扰，因此他在临涅槃之际，特别嘱咐四天王守护僧人，不使魔去干扰他们，“一王之下有八将军，四王三十二将，周四天下，往还护助诸出家人”。这三十二将之中，以韦将军最为护持比丘的修行：“多有魔子魔女轻弄比丘，道力微者并为惑乱，将军栖遑奔至应机除剪。”
虽然释迦牟尼嘱咐天王护持僧人，但是这仅可以保护他们不受外魔的侵害，至于来自内心的魔则是僧人自行要去面对的，如《治禅病秘要法》中对烦恼魔和死魔就感到非常困扰，而有以下颇为泄气的感受：
破定因缘众患甚多，内诸烦恼，外魔魔民，鬼疫行灾，世间空荒，恶对扬谤，诸恼万端，八苦若轮回，昼夜无舍。我身可哀，属当斯祸，于烦恼贼未有所损，于禅定法未有所得。
因此，在实际的佛法修习中，僧人的确必需时时刻刻警惕，防止内、外魔的侵害，如果更积极一点，那就是主动地对魔宣战，去讨伐他们了。又因为对付内魔，更需要时时鞭策自己，警愓自己不受诸烦恼和五阴魔所困所惑，中古僧人的伐魔文书假定这是一场难困的战争，从最初征讨外魔的天魔，进而扩展为声讨包括内魔的“四魔”。
（二）释迦牟尼的帝国
军事性的文书“檄”、“露布”、征讨的“诏”都是由帝王或其官属发布的，伐魔文借用此一文体，遂不得不将形而上的佛国世俗化、帝国化。在此情况下，释迦牟尼就成为了帝王，而诸佛菩萨也都官僚化了；不过其所统辖的并不是世间的实土，而是佛国的领域或虚拟的疆界，如阎浮、四天、七天、三界等，其封爵也是忉利公、兜率王、九住王、补处王等。如智静《檄魔文》中征讨魔军的将领阵如下：
使持节前锋大将军阎浮都督、归义侯萨陀
使持节威远大将军四天都督、忉利公导师
使持节征魔大将军六天都督、兜率王解脱月
使持节通微大将军七天都督、四禅王金刚藏
使持节镇域大将军九天都督、八住王大维摩诘
使持节览后大将军十三天都督小千诸军事、九住王大文殊
使持节匡教大将军录魔诸军事、群邪校尉、中千王观世音
使持节布化大将军三界都督、补处王大慈氏
署名道安所作的《檄魔文》因系抄自智静文，故此八个将领也完全相同，仅有“使持节威远大将军四天都督、忉利公导师”，补上“忉利公导师昙无竭”；由于其他七位将领都是非世俗人的佛或菩萨，故此昙无竭系指昙无竭菩萨，而不是指刘宋时幽州僧人昙无竭。
僧懿的《破魔露布文》中，先帝是“释迦文皇帝”，太子是未来佛的弥勒菩萨：“自世宗释迦文皇帝晏驾固林，鯈余千载，太子慈氏阿逸多有可事兜率，未遑绍袭，法城暂空。”其管理、都督都是形而上的“克欲界都督”，而将领则是内在的修为，如心、智、施、禅等：
广缘将军、流荡校尉、都督六根诸军事、新除恶建善王臣心
赈惠将军、善散子、都督广济诸军事、监军臣施
缮性将军、克欲界都督、摄志诸军事、司马臣戒
勇猛将军、勤习伯、都督六度诸军事、行台臣进
安静将军、志念都尉、都督观累诸军事、摄散侯臣禅
博通将军、周物大夫、都督调达诸军事、监照王臣智
另外，他也进一步将四魔官僚化，自在天原有魔王名波旬，而僧懿更将诸魔也任以官位，如“伪结使大将诸烦恼”、“四天大都督五阴魔”、“生死贼王”，而其和魔交战的场所也都是诸魔境：“遂陈兵于爱海，策疑马于高原，控辔于二见之域，驰骋于无明之境。”
出身宗室又历任显宦的僧懿深谙于官府的军事文书，因此，除了他所写最早一篇《破魔露布文》之外，在他得以见到署名道安的《檄魔文》之后，就陆续写了《平魔赦》、《伐魔诏》和《慰劳文》，并且将之编成一卷，使这一场虚拟的战争，有一套完整的军事文书，它们的次序是这样的：
一、先有《伐魔诏》；二、出兵前招安《慰劳魔书》；三、道安《檄魔文》；四、《魔王报檄》；五、得胜之后的《破魔露布文》；六、《平魔赦文》。
有趣的是，在《平魔赦文》中还因平荡四魔而大赦改元：
可大赦天下，与同更始，改像教之号，为即真之岁。自二月八日昧爽已前，系罔见徒，悉皆原放。若为四魔所悟，浮游三界，犯十恶五逆，毁坏经像，三世所作一切众罪，能改过自新者，不问往愆。若亡命欲山，挟藏奸器，百劫不自首者，伏罪如初。其杀父害君，伤兄烝母，随时投窜，以息后犯。其阐提一人，不在赦书。摈罪遥，神速可，意译遍告十方，主者施行。即真元年二月八日，中书令补处王逸多宣。
二月八日是释迦牟尼佛出家成道的日子。此外，在伐魔文的官属中也反映了世俗官制的变化，如唐蒲州普救寺沙门行友《奏平心露布》中，就有北朝末年才出现的“上柱国”这个官职，如“行军元帅上柱国、晋国公臣般若”、“使持节兜率大将军、娑婆道招慰大使、上柱国、翅头末开国公臣阿逸多”等。
（三）征讨的对象和致胜的原由
在各篇伐魔文书中，当以智静的《檄魔文》最早撰成，其讨伐的对象只有天魔，署名道安的《檄魔文》系抄自前文，所挞伐的也是天魔。宝林的《破魔露布文》所讨伐的则除了天魔王波旬和其魔将、魔兵之外，还包括四魔之中的烦恼魔和阴入界魔：
使前将军檀那望悭麾以直进......崩痴山之磋峨，竭爱水之洪流，穷僭于诸见之窟，挫高于七慢之樔。于是魔贼进无抗鳞之用，退无悕脱之隐，虑尽路穷，回遑靡据，魔王面缚于麾庭，群将送命于军门。诸天电卷以归化，迷徒风驰于初晖。......
在佛菩萨的领军之下，其下的兵将是“前将军檀那”、“后军毘耶”，其卒是：
遣安静将军领观累之卒，据散乱之原；平忿将军率洪裕之兵，塞怒谷之口；赈惠将军引广济之众，截悭贪之路；更勒博通将军整洞达之士，守狂痴之径。
所使用的兵器是“禅弓”与“慧剑”，驾御“四禅”，用“六度”之师，最后终于殄服群魔。此一场战争之所以可得胜，可以用《大智度论》里的一偈言来解释：
佛以忍为铠，精进为钢，
持戒为大马，禅定为良弓，
智慧为好箭，外破魔王军，
内灭烦恼贼，是名阿罗呵。
伐魔文书的性质
中古僧人在撰写讨魔的文章时，是怀着一种很严肃的心情“寓言假事，庶明大道”，用以唤起读者重视，正心修习。因此，它绝不是如牧田谛亮所言“游戏之文”，在刘宋僧人宝林的《破魔露布文》一段后记中，清楚地显示出这一点：
余以讲业之暇，聊复永日，寓言假事，庶明大道，冀好迳（迷）之流不远而复。经云：“涅槃无生而无不生，至智无照而无不照。”其唯如来乎？战胜不以干戈之功，略地不以兵强天下，皇王非处一之尊，霸臣非桓文之贵，丘旦（姬）之教，于斯远矣。聃周之言，似而非当。故知宗极存乎俗见之表，至尊王于真鉴之里，中人踌躇于无有之间，下愚惊笑于常迷之境。今庶览者舍河伯秋水之多，远游于海若之渊门，不束情于近教，而骇神于荒唐之说也。
在这里明白说如来之教更胜于周孔和老子之说，而期望读者可以舍弃河伯自诩为最胜最美（指周、孔、老），而改修渊若大海的佛教。佛教中以佛为觉者，而未觉者为迷，从这个角度来看，它显然是一种佛教的宣传文，即“寓言假事，庶明大道，冀好迳（迷）之流不远而复”。
由于它的内容是对魔类的宣战讨伐，因此它受到当时佛教徒相当程度的重视，由以下三点可以看出来：第一，伐魔文书曾经被广为流传，并且可能视它如同经典一般，将它和其他佛经一起埋藏在佛塔之中。塔是埋藏佛舍利之处，佛典被视为“法舍利”而瘗藏在其中。北魏僧人僧懿自称他早先在都城平城写《破魔露布》一文，至孝文帝太和十七年（493）迁都洛阳，作为宗室成员之一的僧懿也移居洛阳，竟然在洛阳的旧塔中得到此一文本。可知此文曾经从平城流传到洛阳，而且被当作佛经一般地被埋藏在佛塔中。
第二，当时国家的僧官也很重视这种文书。据僧懿自述，他从故塔中得到自己的旧文之后，恰好当时的沙门都统在金刚波若寺讲《胜鬘经》，僧懿将此文呈给他看，引起法师的重视，还在佛经中为他找到一些魔事的记载。另外，也找到署名释道安所撰的《檄魔文》，和他共同推敲。僧懿得到沙门都统法师的鼓励，于是修改旧文，并且又写了一篇《平魔赦》，进呈法师，而得到法师相当程度的赞许和肯定“更无嫌也”。
第三，从南北朝僧人的破魔文给予唐代僧人的启发上，也可知此种文书确实是僧人在面对阻碍时的一种激励。唐玄宗时，召见道士吴筠，十分器重他；在玄宗身边的宦官高力士因笃信佛教，遂和僧人共同向皇帝诉说吴筠的短处。吴筠知道自身处境不佳，于是请求回山修道，但他心有不甘，而写了《明真辨伪论》、《辅正除邪论》以诋毁佛教。当时越州观察使陈少游对于吴筠的行径，很不以为然，便请诸暨大历寺著名僧人神邕论佛、道何者为高，神邕“乃袭世尊之摄邪见，复宝琳之破魔文”，而写了《破倒翻迷论》三卷，以批驳吴说。《宋高僧传》将神邕置于护法篇，称：“吴筠覆辙……东方佛法再与，实邕之力欤？”宝琳的《破魔露布文》也提供神邕讨伐外道时的灵感。
结语
从佛教史的角度来看，中古伐魔文书正是反映其时佛教流行的经典和僧人的修行方式。从佛教初传至汉末以降，禅法就甚为流行，东晋十六国时期，关中禅学十分兴盛；迄永嘉之乱，有很多北方僧人流移南方，促成江南禅法的流行。虽然汤用彤认为两晋南北朝时南方偏尚玄学义理，较少注重戒定；北方重在宗教修习，特重禅定。就南、北佛教的发展而言，的确有此趋势，但仅就僧人的修习而言，南、北并无太大的差异。以经典来说，南北朝最流行的经典是《涅槃经》和《法华经》，这一点南北并无差别；至北朝末年《华严经》转盛。无论是讲《法华经》或《华严经》的僧人，都以《涅槃经》为其根本，甚至不直呼其名，而称之为“大经”。以僧人的修习来说，习禅是南、北普遍都重视的根本方法。梁朝末年浙东的天台山已经是一个著名的习禅场所，是以后来智顗来此立寺，弘扬《法华经》暨修禅，到隋末时随他习禅的人“散流江汉，莫知其数”。不过，值得注意的是南北朝时禅修的僧人多到林冢荒凉之地，所以遇到外魔的机会多；另外，内心的魔也需要时时防范。因此，南北朝的僧人修禅时实在是处于一种“内忧外患”的情况中，对于无处不在、无时不来袭的四魔，就有着无比的紧张和警愓。在他们成道证果之前，一定会有一场和魔的战争，所以他们主动去讨伐魔类，借着佛菩萨的领军，凭着自己内在的修为、定力与智慧，来赢得这场战事的胜利。
何以盛唐以后，就再也没有伐魔文书呢？这是由于隋末以后僧人修行的风习改变，盛唐以后大量密教经咒的汉译、禅宗兴起和净土教的流行之缘故。入唐以后，头陀林冢的僧人少了，中古时期最后的一篇伐魔文书是唐初僧人释行友所撰的，他之所以写这篇文章正是回应和他相交甚深的一位僧人释海顺感叹：“世人强求知解，而不欲修行，每思此言，良用凄咽。吾谓夷烦殄惑，岂直专在说经？以法度人，何必要登高座？授非其器，则虚失其功；学不当机，则坐生自恼。”行友也深有同感，于是作了《息心论》。此篇文字今已失传，但行友《奏平心露布文》可能和此文有相当的关联。行友撰《息心论》的背景，也正是隋末唐初有着改革色彩的三阶教大力提倡习禅的原因。
唐代以后，代之而起的是在寺院中修行的僧人，寺院中禅院、禅堂就是僧人习禅的场所。另外，于宋代以后净土教的流行，念佛可以摄心，也是修定的方法之一，称为“无上深妙禅”；甚至持名念佛就可以往生净土，不堕轮回，在某种程度上也减低了习禅的重要性。就外在形势而言，僧人去对付外魔的机会少了；至于对付内在的烦恼魔和五阴魔，则由于盛唐以后大量密教经咒的汉译、禅宗兴起和净土教的流行，也使得僧人有比较多的办法对付内魔，而减少和魔对峙的张力。前面提过治魔的方法之一是诵大乘般若经或方等咒，不过，盛唐以降大量密咒的翻译，其中有许多针对不同魔或鬼的经咒，如“普贤菩萨为坐禅人却神鬼魔咒”等，又如“佛顶尊胜陀罗尼”也可以“镇慑魔魅”，使得僧人可以借助这些经咒。如此一方面削弱了僧人自身对内魔的警觉，另一方面也使得他们觉得魔没有那么可怖了。密教经咒在禅修中所扮演的重要角色，可以从禅宗僧人的日常生活中显示无遗，晚唐五代禅宗成立之后，在其生活和修行的仪规中，随处皆有密教陀罗尼中的“楞严咒”、“往生咒”等，如在其“日用轨范”规定了“课诵经咒回向”、“看诵经咒”，在特定的日子里如四斋日诵“楞严咒”，达磨忌诵的是“楞严咒”和“大悲咒”，僧人的葬仪中送亡时诵的是“往生咒”，荼毗时诵“楞严咒”和“大悲咒”等。
凡此种种，可能是唐代以后再没有出现伐魔文书的原因。前面提到唐玄宗时代的僧人释神邕在面对道士吴筠的诽谤佛教时，还师法刘宋时代释宝林的《破魔露布文》，写了一篇《破迷倒翻论》来驳斥它。不过，对于神邕而言，他所讨伐的是如邪魔般的外道，此“魔”的意义和前此伐魔文书所声讨的“魔”是不一样的。又，六朝后期道教的一部分内容也受到前述佛教“魔”的观念的影响，修道者如欲得道，不仅要面对外在的魔，而且要靠集中精神——即所谓的“守一”所显现的智慧，以消灭内在的魔，这是最有效的方法。有趣的是，后世出现的神魔小说都多和道教有关；佛教中的魔在盛唐以后的变化和转换，以及六朝以后道教和魔的关联这两个课题，仍有待进一步的讨论。
（本文摘自刘淑芬著《中古的社邑与信仰》，上海古籍出版社，2023年8月。）
