梁启超
自光绪二十二年（1896）梁启超主《时务报》笔政，由此起家以文字掀动天下，二十多年间，在世路动荡中长久地执言论界牛耳。他后来自叙说，“启超创一旬刊杂志于上海，曰《时务报》，自著《变法通议》，批评秕政，而救弊之法归于废科举、兴学校”，遂在清末中国以此开一时之先声。而后这种一时先声借报刊广为传播，则自始即已左右时论而耸动天下之观听，并演化为后来的层层呼应和鼓荡。因此，就20世纪初年的朝廷停科举，其全套理路皆以19世纪末期“废科举”的一时先声为源头而言，显然是梁启超对这个过程的个人影响曾经无出其右。然而停科举之后五年他作《官制与官规》，“批评秕政”的重心已大幅度转向，移到了“畴昔悬帖括楷法以为资格，诚属可笑，然以视并此资格而豁免之者，抑如何哉”的追问，以及着力指述停科举之后，随“官吏出身之制度不完全”而来的世路纷杂颠倒：
欲竞争以求优胜，仍视苞苴奔竞之能力如何，人间能得几屈子，安得不汨泥而啜醨也哉。而笃学守节之士，畴昔遵功令以得一第，释褐阶进，雍容得以自效于国家者，今此途则湮矣。进之既不能逐少年以就塾，退之复不欲为资郎以自污，则惟有槁死岩穴间已耳。
而后是人间无良莠之分、无善恶之辨的一派昏暗。“然则当如之何？曰：法当采各国试验文官之制标，举政治、法律、生计诸科学若干种，岁集天下之士而试之于京师。”虽说“政治、法律、生计”之类的名目都在“帖括楷法”之外，但以之前的一千三百多年历史作对照，则“岁集天下之士而试之于京师”，已不能不算是一种没有科举之名的科举之法。比之《时务报》时代的倡说“废科举”，以及朝野之间曾经懵懵然而信的人才出自学校，则这种以试士为当然的主张旨趣大异，显然已是在重新认识科举作为“官吏出身之制度”的可信和可取。因此他自己设问又自己回答说：
问者曰：如子所言，是直议复科举耳，甚矣子之顽陋也。应之曰：此诚无以异于复科举。若云顽陋，则未之敢承。夫科举非恶制也。所恶乎畴昔之科举者，徒以其所试之科不足致用耳。昔美国用选举官吏之制不胜其弊，一八九三年，始改用此种试验，美人颂为政治上一新纪元。而德国日本行之大效，抑更章章也。世界万国中行此法最早者莫如我，此法实我先民千年前之一大发明也。自此法行而我国贵族寒门之阶级永消灭；自此法行，我国民不待劝而竞于学，此法之造于我国也大矣。人方拾吾之唾余以自夸耀，我乃惩末流之弊，而因噎以废食，其不智抑甚矣。吾故悍然曰：复科举便。
以“问者曰”为那个时候时论的主流所趋，则梁启超响应的这些话正比别人更早地表达了对于停科举的反思，从而同样是在开一时之先声。十四年之间，从先人而倡“废科举”到先人而倡“复科举”，他以这种大变和亟变展示了自己在同一个问题上的全盘倒转。先废科举，是因为深信“诸国竞智”为天下之通理，以此为尺度作衡量，又深信“科举之法”的“愚其民”已为中国之大害。后倡复科举，是因为科举既废，由此引发的连串变化，又以没有了科举之后的种种七颠八倒为反衬和映照，驱使其思想视野越出先前以愚智之辨说强弱之分的推想，并从当日没有历史内容的悬空推想，回到此日以一千三百多年历史为依托之中，重新看到了科举制度曾长久地维系中国人的政治秩序、社会秩序和文化常态的事实，以及这种由千年历史形成的事实里还有着至今犹存的那一面合理性。然则全盘倒转，正反映了思想改造实际社会的同时，变化中的实际社会也在以其一路演变越出了预期的四面横决，直接地改造思想和校正思想。而曾被指为“愚其民”的科举制度，则因此而被置于一个更宽的广度之中，随后是观察由一面转到另一面，论说也由一面转到另一面，于是而有“此法之造于我国也大矣”的论断。所以，因事实改变思想而有全盘倒转，正反映了倒转的背后，其实是已被推倒的科举身后留下的空洞太过巨大，以及那一代人面对这种空洞的无从填补。
作为一种选官制度，科举之有“造于我国”最直接的便是选官。所以，在已无“此法”的后科举时代里对比今时往昔，最容易看到，并且最先招来群议纷然的，也是法度脱散之后选官的无序和选官无序派生的淆乱。梁启超身在群议之中，于此尤言之再三再四。但直观彼时世路的上下淆乱而回望一千三百多年之间的尚有条理可言，这段话以科举“造于我国”为“大矣”作通而论之，则所指不仅在选官。“贵族寒门之阶级永消灭”说的是其维持社会；“不待劝而竞于学”说的是其造就个人，在他心目中，这些都是过去曾经有过而眼下随科举停置而正在消失的东西。因此，梁启超注目于科举所“造”之“大”，其反思停科举的视域和论域又会周延更广而所及更远。
由清末入民国之后，他说“士大夫的行为，关系全国的安危治乱，及人民的幸福疾苦最大”：
孟子说得好：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”今日中国国事之败坏，那一件不是由在高位的少数个人造出来，假如把许多掌握权力的马弁和强盗都换成多读几卷书的士大夫，至少不至闹到这样糟，假使穿长衫的穿洋服的先生们真能如儒家理想所谓“人人有士君子之行”，天下事有什么办不好的呢？
在士大夫政治分崩离析之后推重士大夫政治，并以“仁者”在“高位”和“士君子之行”为祈想，直接回应的是“马弁和强盗”，以及“穿长衫的穿洋服的先生们”支配权力之日的“国事之败坏”，而由“国事之败坏”追索其祸及天下，更深一层的大患犹在“不仁而在高位”而“播其恶于众”所促成的“人心风俗之败坏”，已经造成“今日中国社会非巧佞、邪曲、险诈、狠戾不足自存”，而致一世良心麻木，“善恶之观念，不复存在”。其间尤其醒目并为前世所未曾有的，是这个过程里的以名乱实：
海通日新，而所谓个人道德、社会道德、国家道德之种种新名词，其流转于吾人口耳间者亦日夥。无论何种类之罪恶，皆得缘附一二嘉名以自文饰；无论何方面何种类之人物，皆能摭拾一二嘉名以自捍圉以逃人责备。
以这种移来的新名词消解了中国社会旧日本有的道德，以此为实例而论当日的世相，显然是本来期望用之以广开民智的新知识进入中国之后，犹未见其助成民智大进，便已交杂于“善恶之观念不复存在”之中而橘化为枳了。康有为谓之“盖以智为学而不以德为学，故知识虽多，而道德愈衰也”，梁启超谓之“政治智识日进而政治道德日退”，皆与当年以新知说富强大不相同。
通观清末民初之际，最引人注目的是时人论时务，从19世纪末期以“中国之弱，由于民愚也”为大病，变为20世纪初年以“人心风俗日见败坏”为大病。这种一代人忧时的重心从愚智之辨转化到善恶之辨，正说明了后一面更切近那个时候的社会变迁所带来的世路失衡，以及这种失衡的无可回避和无从绕越。因此，对于曾经深信新知识可以开民智，以为“处今日天下，则必以译书为强国第一义”的梁启超来说，便是旧日宗旨不能不随“智识日进”与“道德日退”的对比而变，移到了“今日所持以维持吾社会于一线者何在乎？亦曰吾祖宗遗传固有之旧道德而已”一面。十多年之间，由新知识至上变为旧道德至上，就维新变法以来思想潮流推陈出新的一路演变而言，显然是一种一往无前之后的掉头返归。一往无前之后的掉头返归，实质上是看到了社会和政治的背后不能没有道德骨架，以及伦理失序之下新知识的无从定性和没有方向。“维持吾社会于一线”之所以危言醒世，皆本自于此。道德因人而生，因人而异，又由人维持，所以，与之相应而见的，是之前因出自“赋诗帖括”而被目为“曲士陋儒”的科举士人，在新知识和旧道德的此消彼长中拭去了“曲”和“陋”，因其曾经拥有更多的伦理自觉，而被放到了历史中国的本来位置里，在重新省视之下成了那个时候社会“中坚”的养成者。引此以面对民国年间的“最下流之人而当一国之中坚”，遂既有士大夫与不读书的“马弁和强盗”之比较，又有士大夫与没有士君子之行的“穿长衫的穿洋服的先生们”之比较。以道德为社会和政治的骨架，则由比较所见到的，是这种骨架实际上既塑成了士大夫，又附托于士大夫。
在梁启超的阐说里，旧道德与士君子相连，士君子与社会中坚相连，究其底里，两头皆源于儒学对士人的涵育。比之以流品之淆乱说仕路的混杂，又以仕路的混杂说吏治之败坏，这一面的思考显然因其更多反观历史的追本溯源。以他19世纪末年已直白言之的“今日之天下，幸而犹以经义取士耳，否则读吾教之经者，殆几绝也”为说，则此前的千年岁月里，儒学之涵育士大夫，从而士大夫的伦理自觉化为政治道德，其实都实现和维持于科举制度的“经义取士”之中。所以20世纪初年梁启超作《新民说》于世事蜩螗之日，为中国人阐释新民之要义，但末了倾力推崇的则是曾国藩化其所学以成事功，说是“吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣”。而同时的给事中李灼华论科举于言路，举“国家取士，只期拔十得五，乡、会两榜能得如曾、胡、左、李者一人，削平大难裕如也”为实例，以见科举之能够出人物，而人物之能够担当世运。前者说人物，后者说人物的由来，对于梁启超来说，李灼华所表达的意思，便成了其题中之义的引申和补足。千年以来，承当一国之“中坚”的士大夫出自科举，则科举“造于我国”之“大”也因此而见。
科举制度造就的读书人从曾经的“曲士陋儒”回到了历史中的社会中坚。而其之前信为“人才之兴在学校”的愿想则随学校与人才的名实两歧而一路直落，在同一个过程里变成了深深的怀疑。
当朝廷停科举之日，君臣交孚，共认“学堂最为新政大端”，并先期描画了“开通民智”而“使人人获有普及之教育，且有普通之知能”，以成其“无地无学”的一派光明，以及“以此富奚不富，以此图强奚不强”的理所当然。溯其由来，这些言之凿凿的推论，出处俱是梁启超在《时务报》时代的以向往之心作信笔游走。然而曾不数年，梁启超自己已经实际地看到了他曾经向往的学校替代了科举，而意中却已全无向往之心：
自科举既废，而教育普及之实不举，人民向学者既已岁减，前此多数人所借以得本国常识之一二者，今则亡矣。即以学校教育论，而学科之编制不完，教科书之系统不立，欲由此以求世界之常识，又不可得。而政治上社会上一切制度，更无足以为浚发之助者，循此不变，则此四万万人之子孙，虽永远无一人有常识焉可也。
继之又徊望于古今之间，感慨尤深，“科举一废，而举国几无复向学之人”，致“我国数千年来不悦学之风，殆未有甚于今日者。六经束阁，《论语》当薪，循此更阅十年，则千圣百王之学，精华糟粕，举扫地以尽矣”。这些评述写照了学校与科举相嬗递，并没有带来“使人人获有普及之教育，且有普通之知能”的事实。其中前一段话担忧的是常识的失落，后一段话则系念更广而且更远地在忧及文化的失落。
《时务报》
时当清末民初，时论之非议学堂，多着眼于其弃去有教无类而不利寒门中人。梁启超举“我国旧时寒苦子弟，具有天材，及用苦功者，往往能求得大学问”，对照“近来学制”之“实为贵族的，适以造成”排“寒苦出身”者于门外的“阶级制度”，极言“即孔孟再生，无钱入学，亦恐论［沦］于厮养”，说的也是学校教育的不公平。然而以文化的失落为大患，则其引为深忧的，显然又并不仅止于这一端。所以，“阶级制度”之外，他尤其不能承受当日的教与学不复能成为一种本来意义上的文化绾接和化育，直白谓之“现在中国的学校”仿西法而立，“简直可说是贩卖知识的杂货店”。其“学业之相授受，若以市道交也，学校若百货之廛，教师佣于廛，以司售货者也；学生则挟资适市而有所求者也，交易而退，不复相闻问。学生之与教师，若陌路之偶值，甚者教师视学校如亭舍也”。教与学是学校的存在方式和存在过程，而文化之传承正系于此。则当日随学校而来的这种知识的授受既实现于市道的买卖之中，对于中国人延续了千年的文化历史传统来说，便是没有了师道，没有了师承，没有了文化形成的人际关系和人际关系维系下的文化周延。是以身在今昔殊异之日而思想游走于今昔之间，他在学校林立的时代里作《清代学术概论》，其中尤其着意的仍然是追述旧日的学人养成和学问传衍，言之一派神往：
时方以科举笼罩天下，学者自宜什九从兹途出。大抵后辈志学之士未得第者，或新得第而俸入薄者，恒有先辈延主其家为课子弟。此先辈亦以子弟畜之，当奖诱增益其学。此先辈家有藏书，足供其研索。所交游率当代学者，常得陪末座以广其闻见，于是所学渐成矣。官之迁皆以年资，人无干进之心，即干亦无幸获，得第早而享年永者，则驯跻卿相，否则以词馆郎署老，俗既俭朴，事畜易周，而寒士素惯淡泊，故得与世无竞，而终其身于学。京官簿书期会至简，惟日夕闭户亲书卷，得间与同气相过从，则互出所学相质。琉璃厂书贾渐染风气，大可人意，每过一肆，可以永日，不啻为京朝士夫作一公共图书馆。
其间不会没有一点因追怀向往而生的溢美，但大体则出自写实。在这种累世形成的文化景象里，科举与学问曾经共存于同一个过程之中，彼此相安并且互济互成，而后是无分出仕未仕，都会有愿意亲近卷帙而一辈子读书的人。其心中之神往在此，则由民初回望晚清，感触尤深的是“忆昔二十年前，鄙人居京，欲寻朋辈讲学，甚属易事。适用与否不必计，好学之心固甚盛也。今则言旧学者既渺渺难访，而新学亦复无人过问。若谓旧学陈腐，知者寥寥，故主持无人，岂新学号称时流及由外邦归来者，尚无此倡学能力耶？非不为也，因其昔日在学校中未尝有所磨练”。由“欲寻朋辈讲学，甚属易事”到“言旧学者既渺渺难访，而新学亦复无人过问”，正反映了“向学之人”少，从而愿意亲近卷帙而肯一辈子读书的人少。而统归之于“昔日在学校中未尝有所磨练”，则在他眼中，今昔之间的不同，反映了科举时代的读书人与产出于学校的知识人之形神俱变和面目各异，而人物的背后，已是“国家百年养士之泽”和“先民好学之风”的销沉和消散，以及中国人的文化世界正在随之衰落和远去。
以“国家养士”与“先民好学”说文化，要义全在于人的品类由文化育成和文化的根脉之系乎人人。曾经在戊戌前后热心鼓吹新知识的梁启超，至20世纪初年引颜之推在《颜氏家训》里所说的“齐朝一士夫，尝谓吾曰：我有一儿，年已十七，颇晓书疏，教其鲜卑语，及弹琵琶，欲少通解，以此伏事公卿，无不宠爱。时吾俯而不答”，然后比类而引申之曰：“今之学英语、法语者，其得毋鲜卑语之类耶？今之学普通学、专门学者，其毋得弹琵琶之类耶？”之后又力持“科学之上，不可不更有身心之学以为之原”，并举王阳明的“良知在人”为要旨，遥想“中国竟亡则已，苟其不亡，则入虞渊而捧日以升者，其必在受先生［王阳明］感化之人”。皆所以见学问立身的重心所归。就前一段话而论，则“英语、法语”和“普通学、专门学”当日都属新知识的范围之内；就后一段话而论，则“身心之学”和“良知在人”都是在知识“之上”而居于本原的文化之中。是以对前者的轻易视之和以后者为重心所归，正说明知识未必能以学成人，而文化能够以化育而成人。因此，以学校为“贩卖知识的杂货店”，他心中引为对比而始终不能忘怀的，一直是“原来书院的办法”以及“宋之鹿洞，明之东林”的“一朝之文化系焉”。以至于时至后期，他已躬身出入教育界而讲学于南北之间，但怀念的仍然是二十多年之前沿用书院的成法办时务学堂，以及出身时务学堂的成群志士：“回想我在湖南时的时务学堂，以形式与知识而论，远不如现在的学校；但师弟同学间精神结合联成一气，可以养成领袖人才，却比现在的学校强多了。”就学校产出人物和人物影响社会而言，其意中的知识和文化之分，学校和书院之分，其实最终都是一种人物与人物的匹比。因此，1923年他在东南大学授课既毕，之后作《告别辞》，其言之谆谆而着力提撕，主旨都是由时势说到人物，由人物反观教育，而总归于“中国现今政治上的窳败，何尝不是前二十年教育不良的结果”。作为一个变法之日力倡学堂，又亲手办过学堂的人，此日总归政治窳败于教育不良，正表达了他对后科举时代学校之不出人才的深度失望。
这些论说以其前后递连，说明了现代学制在中国产生和形成的初期过程里，梁启超曾比同时代的人更持久地以这个过程为对象作观察和思考，而以文化历史为视野，又尤其注目于这个过程中曾经失落掉的东西。而后观察化为思考，思考化为表达，便大半都是对眼中所见的直接否定。然而倒推时日，19世纪末年梁启超以“变法之本在育才，人才之兴在开学校，学校之立在变科举”立说，已为20世纪初期的停科举先开端绪，在其设定的“废科举、兴学校”两端并举而因果相连的逻辑里，科举的不可不停，是以学校之不能不兴为直接理由的。现代学制在中国产生和形成的初期过程，正是从这种逻辑中派生出来的。因此，他在此后二十多年里对学校的怀疑和否定，以明显的事实推翻了其先期设定的逻辑，从而实际上已消解了他自己所设定的停科举的直接理由。
由新知识与旧道德在人心中的此落彼起，以重新认识出自科举的士大夫曾经维系了历史中国的社会中坚；由“近来学制”造成的以“市道”相“授受”，以及市道授受之下的见不到文化作育人物，而不再相信学校能够普及新知以广造人才，都以前后之间思想的截然大变为实例，记录了梁启超的先人而倡停科举，又先人而反思停科举，同时是一个内里历经自我逆反、自我扞格和自我纠正的过程。当他由西方世界的“新学新艺”说富强之本原，来对比中国而发为先声以变科举和“废科举”的时候，其实思虑并未计及一千三百多年里科举制度融入中国人的社会、政治、文化的广泛程度和深入程度。因此，科举既停，则这种形成于一千三百多年里的结构化了的关系，不能不一变俱变地牵及社会、政治、文化，在一层一层的递连中化变迁为搅动。而后是自我逆反、自我扞格和自我纠正，都在应对这种搅动中回身翻转，成了以今日之我战昨日之我。
（本文摘自杨国强著《两头不到岸：二十世纪初年中国的社会、政治和文化》，生活·读书·新知三联书店，2023年11月。）
